“СТАРОПЛАНИНСКИ ЛЕГЕНДИ”: ОПИТ ЗА “КРИТИЧЕСКО ЧЕТЕНЕ”

Адриана Дамянова

web

---

Текстът представя опит за “критическо четене” на Йовковите “Старопланински легенди” като “апостроф” на само “естетически отзивчивото”, безкритично утвърждаващо националнокултурни митове четене, доминиращо - според впечатлението на авторката - обучението по литература в средното училище. Залогът на интерпретацията е обосноваването на тезата, че този цикъл открива като несъстоятелна собствената си интенция (и тази на автора) да “възкреси” някакво предписмено “минало”; открива, че “В начало...” не е “живият”, съвпадащ с говора/гласа/дъха и нещата език, а Литературата, или Писмото.

---

... по-добре да се провалиш в преподаването
на това, което не може да се преподава,
отколкото да успееш в преподаването
на нещо, което не е истина.
Пол де Ман, “Съпротивата срещу теорията”

Ще започна с две хипотези. (Те всъщност изказват твърдения, в чиято валидност съм убедена, но регламентираният обем на настоящия текст не ми позволява да защитя достатъчно убедително позицията си по проблеми, които работата ми повдига, без да ги полага като свой тематично-смислов център.) (1) В социално значимия си захват обучението по литература в средното училище успява “в преподаването на нещо, което не е истина” - в преподаването на национална митология. Този успех е функция от “естетически отзивчивото” четене [4:88] на литературните текстове и от доверчивото потребяване на критически дискурси, по правило избирани именно доколкото на свой ред “слепеят” пред, най-общо казано, противоречията между казаното и правеното от художествените творби. (2) Симетрично на въпросната успеваемост, обучението по литература в училище отказва да поеме риска от провал - и не само в преподаването на неща, считани за непреподаваеми (например - умението да се пише литература). Изпълнявайки съзнателно или не обществената поръчка, то бяга като дявол от тамян от “реторически компетентното” четене [4: 88], в което няма как да се удържат нито националномитологичният наивизъм, нито предкритичните нагласи на едно недопускано до апоретиките на битието и езика съзнание.

Водена от увереността, че колкото и предварително обречена да е битката с мита днес, дългът на мислещите хора не може да бъде опростен, предлагам в следващите редове един опит за “критическо четене” (това е едно от определенията на Де Ман за деконструкцията на литературата¹) на Йовковите “Старопланински легенди”. Защото, мисля си, ако се натрупа критична маса от иронични (недоверчиви) прочити на българската класика, литературното образование няма да успява необезпокоявано да възпроизвежда един анахроничен до жал и смях в евроатлантическия ХХI в. културен модел.

“И сега пак си мисля - колко по-хубаво и по-ценно средство за литература е тоя прост и несигурно сложен на книга, но близък до говорната реч и жив език в сравнение с нашия, наречен литературен. В литературния език, на който пишем, има една логика на разсъдъка, има една граматичност, която го умъртвява. Тук почти винаги се почва правилно с подлога, подир който следват прилогът и останалите определителни и допълнителни думи. А в живата говорна реч - какво движение! Думата, с която почваш, линията на движение и капризите й, премълчаванията, прибързванията, избухванията, модулациите на гласа - в това е животът на тая реч. Много пъти съм си мислил за тази разлика между живата и писмената реч и винаги съм се убеждавал, че писмената ни, литературна реч е нещо несравнено по-бедно и по-мъртво. Понякога това ми се е разкривало за момент тъй ясно и тъй неотразимо, че съм си казвал: “Трябва да се върнем решително назад.” Когато писах “Старопланински легенди”, особено много ме занимаваха тия езикови проблеми. Тогава съм си поставял и конкретно задачата - да напиша разкази, в които да направя усилия за такова връщане.” (Й. Йовков) [5: 43-44]

Нашето тълкуване избира да пренебрегне вероятността тези Йовкови думи да са неискрена декларация и да ги ползва като искрено споделено авторово намерение. Интерпретирани - перифразирани, те като да казват, че “машината на езика” - граматиката (“граматичността”) - работи в “литературния език, на който пишем” - в писмото, и така го лишава от живот, “умъртвява” го. Докато именно защото убягва на граматиката - на “логиката на разсъдъка”, на строгата диференциация между “е” и “значи”, “близкият до говорната реч” език е “жив”. Очевидно защото (казано едновременно по Рикьор и по Дерида) “живата реч” запазва в съприсъствие говорещия (и неговата ментална интенция) - неговия автентичен глас, казването (събитието на дискурса) с неговия “субективен” смисъл, или означаващото, и казаното (смисъла на дискурса) с неговия “обективен” смисъл, или означаемото. С други думи, “простият и несигурно сложен на книга” език Йовков в цитираната по-горе изповед полага като Logos - глас, знак и референт, дъх (Дух), слово и смисъл ведно. Че писателят е “заложник” на (модернистката) носталгия по “изгубения (пред-езиков) Рай”, личи от много други негови изказвания, едно от които ми се струва особено показателно: “...кога пиша, всичкото ми внимание е в това да направя езика си колкото се може по-прост, по-естествен, по-самопонятен, та читателят да мине през него, без да усети, за да спре върху изображението.” [5: 80-81] Явно неизменен е стремежът на художника към “прозрачен”, слепнат, съвпадащ с нещата - божествен или епически - “език”. Както знаем от Де Ман, реторическите мистификации в текста са, които (могат да) потулват граматичността на езика и, чрез фигурите, прикриващи различието между битие и значение (най-вече метафората)², да го експонират като “жив език”.

По повод на “Старопланински легенди” поне на още едно място Йовков говори (по-точно - пише) за живота, смъртта и възкресението на “миналото” - в писмо до Вл. Василев от 01.01.1927 г.: “...като епилог, като заключителен мотив е десетият разказ “На Игликина поляна”. На тая страница свършва цялата книга и последните редове като се прочетат, трябва да се затвори. Защото там има юнашка смърт, умира възкресеното в книгата минало - “и Балкана пее хайдушка песен”. Критическото ни четене на цикъла ще го изпита в каква степен успява да осъществи колкото авторовата амбиция за “връщане решително назад”, толкова и интенцията на текста да “възкреси” (и накрая - все пак “умъртви”) “миналото” - “близкия до говорната реч и жив език”. Тази интенция откриваме явена в наслова на книгата, в жанровото означаване на съставящите я повествователни цялости като легенди. Според изследователката на българския фолклор Албена Георгиева³ в нашата традиция под легенда се разбира разказ с философска и идеологическа насоченост, времето в който е начално и парадигматично - когато все още е било възможно формирането и промяната на света. Така конципиран, легендарният жанр в “Старопланински легенди” изглежда мобилизиран да отпрати “връщането назад” чак до (митичното) Начало - Райското пред-времие, в което различаването (на нещата от самите тях чрез езиковото им означаване)-и-отлагането (на присъствието им в речта) все още не е започнало: “архиписмото” е на самия (свой) праг пред(и) Големия Раз-рив.

Но отвъд употребите си в българската традиция думата легенда (от лат. lego - чета, прочитам) е референциално раздвоена, различна (от себе си). Тя значи “разказ за невероятни събития, невероятен разказ”, но и “нещо, което е за четене, което трябва да се чете”. Същото раздвоение-различаване бележи и другият маркер за интенционалната ориентация на Йовковия цикъл - епиграфите към отделните разкази. Обичайното им обобщаване през техния произход като “фолклорни” пренебрегва факта, че източниците на два от тях - тези към “Юнашки глави” и към “Индже” - не са анонимни и - още по-важно - че точно половината (пет от десет) са писмени. Коренът пиш-/с- се чува съвсем ясно и в “Откъслек от стар ръкопис”⁴ (“Най-вярната стража”), и в “Надпис на една чешма” (“Божура”), и в “Из летописа на Хаджи Киро Табака от Сливен” (“Юнашки глави”), и в “Из летописа на поп Йовча” (“Индже”), и в “Стар летопис” (“През чумавото”). Така че още на равнището на паратекста Йовковият цикъл е разколебан в идентификацията на “миналото”, което претендира, че “възкресява”, между “живата (устна) реч” - четирите цитирани народни песни и “Богомилска(та) приказка”, и ръкописите, надписите, летописите - с една дума - Писмото, или Литературата.

*

Това, което току-що нарекохме разколебаност, може да се мисли и другояче. Да речем, като невъзможност на “връщането решително назад”, към пред-писмеността, да се осъществи, или поне (засега) - да се осъществи без помощта на буквените знаци, на “литера(тура)та”. Например четвъртият разказ - “Божура” - настойчиво обработва мотива за отражението в огледалото - “основополагащ образ в естетиката и практиката на символизма”, “емблематичен знак и на българския символизъм” [7: 109]. Ключовото значение на тази фигура е осезаемо през факта, че при първата си публикация (през 1926 г. в сп. “Българска мисъл”) разказът е носел заглавието “В огледалото на водата”. Интерпретацията на мотива, свързан с фундаменталния за символизма проблем - тоя за познанието, всъщност функционира като структуроорганизиращ и сюжетосцепяващ “стожер” на произведението. Героинята, чието име носи творбата, може да бъде разпозната като въплъщение не само (и не толкова) на предсоциалната (предчовешката) Другост, но и на модерния, конфликтно устроения, “ущърбения” човек, неотклонно дирещ изгубената си цялостност - идентичността-в-различието. Първо чрез идентификацията си с Ганаила - асиметричната й “близначка” - Божура търси да възстанови себе си като Едно(то) в полето на женскостта⁵. После вече не на “черната циганка”⁶, а на жената повествованието осигурява образен идентификатор на Другостта. Ако на образно-символно равнище Василчо разделя-и-свързва “черното” и “бялото” (защото е “бял” и “господар” като Ганаила, но “социално неразумен” и “тъмен” като Божура), то на сюжетно ниво той противопоставя двете жени (поставя ги в отношение на конкуренция, на селекция в социалното пространство и характерната за него брачна институция) и слива “сенките” им в (скръбта от) смъртта (си): “Ганаила “ходеше като сянка” - Божура “пристъпваше като сянка”.

Неподобната на себе си Същост (Василчо) е съчетана с другия аспект на същия символистичен проблем - неудържимостта на Различието. То се проваля “в огледалото на водата”, в неопазената разлика между Божура и “другата Божура”, утаена в неопределеността: “Не е бяла, но не е и черна.” Образът “там” (“във водата”) се припознава като “...тука тя е сама. И е хубава”. Онова, което се е случило, е (метафоричният/фигуративният) пренос: от “тук” - “там”, от граматиката - в реториката, от (познаваемата) истина - в познавателната отвъдност на естетическото “целенасочено без цел”. Какво друго й остава на Божура, освен да изчезне от видимия свят? (“Никой повече не я видя.”, свършва разказът.) За да препотвърди “кризата на представянето”, чиято епатираща версия представя същия този език (естетическа парадигма), до който Йовковият текст, връщащ се решително назад” - към предезиковото “минало”, всъщност се оказва върнал се, а именно - естетическата парадигма на символизма...

*

От историкореференциална гледна точка следващият разказ в “Старопланински легенди” - “Юнашки глави” - изглежда сякаш е поохлабил решимостта за “връщане назад”, защото повествува за едно по-скорошно минало. Ала от гледна точка на вторичността на текста спрямо предходни литературни дискурси регресивността е хронологически последователна. На образа на Априлското въстание в Йовковата творба е отнета обичайната за културната ни традиция величава епичност на неговото конструиране. Това става не само посредством пречупването му през индивидуално-личните преживявания на един маргинален по отношение на историческото събитие, решително негероичен персонаж, лутащ се между слуховете, поличбите, “женските приказки” и собствените си усети, между “Ясно виждаше ... накъде отива работата” и “Да не би пък тъй да му се е привидяло!”. Отнемането от епоса и патоса се реализира и посредством лутането на наратива между събитието и неговите литературни изписвания.

И разказът, и неговият герой дядо Руси са чели възрожденска и поствъзрожденска литература, най-малкото - Ботев и Вазов⁷. Когато надзърта през ключалката в стаята на сина си, дядо Руси вижда не друго, а образ - синтез на дискурсите на “На прощаване” и “Под игото”: “Неговият Милуш с хайдушка премяна, с високи бели навои и с кръстосани черни върви на тях. На главата му калпак с лъвче, в ръцете му сабя. Зад него други играят телим с пушки, трети, наклякали до огъня, леят куршуми и правят фишеци.” Тях, заедно с Чинтулов, преизказва и “сцената” със слизането на въстаниците в селото: “Ония, които вървят след него, крачат по войнишки и с пламнали очи, вдъхновени и съсредоточени, пеят. А Милуш, стройният, напетият Милуш час по час вдига пушката си и вика: “На оръжие!” Вярата в “чудото невидено”, в “свършеността” на “една книга... в която се пишело, че Турция ще падне” (“А щом пише тъй, тъй и ще стане. Свършено.”) и нейните възторзи (“Христос възкресе, хора! - викаше им дядо Руси. - За много години, честито ви царство!”) и “полуди” (“Не вярваха да е пиян, мислеха го по-скоро за луд.”) ползват за освобождаването си в езика емблематични метафори от Вазовия роман (освен “пиянството” и “лудостта”, сравни още: “- Честито ти царство, булка! - здрависваха се бабичките на улицата...” - “Под игото”, главата “Въстание”). Докато изживяването на потреса от погрома намира сюжетни и фигуративни опори в “Зададе се облак темен” и в “Обесването на Васил Левски”: “Ти ще видиш там набити/ на прътове, на върлини/ на момците ми главите...” (“Зададе се облак темен”) - “Приближи се той, изтръпнал, пребледнял, вдигна очи, видя главата на първата върлина, позна я.” (“Юнашки глави”); “Гарвана граче, грозно, зловещо...” (“Обесването на Васил Левски”) - “Черен гарван беше кацнал на сухия връх на тополата и грачеше.” (“Юнашки глави”).

Впрочем, когато през октомври 1930 година Йовков споделя със Сп. Казанджиев, че “мъчнотията, която представляват историческите работи в литературата, е преди всичко на страната на езика (...) може ли той да пренесе в миналото, да възкреси историческия живот, да оживи и портретира историческите герои...”, той вече знае, че “Трябва да чете човек литературни паметници от онова време, за да имитира, да илюзионира старината...” [5: 44]. Е, разказът “Юнашки глави” узнава “възкресението на миналото” като imitatio (mimesis) на Литературата преди автора си...

*

Следващата, шеста поред Легенда - “Постолови воденици” - чрез мотото си се протяга към “Богомилска приказка”, ала стига пак до възрожденския свод от дискурси, този път - по-“назад” от Ботев, до поемата “Изворът на Белоногата” - но не само. Защото, както е известно, “Изворът...” е колкото у бащата, толкова и у сина Славейков. От друга страна, текстът на поемата избира да експонира себе си в своето мото като вписменостено “живее(що) в народа... предание”. “Постолови воденици” може да се определи като най-екстремния порив на “връщането назад”, увенчан с не по-малко главоломен провал - доколкото сбира, фигуративно подменяйки ги едно с друго, Бащата - Говорещия (“живата реч”) и Сина - Словото (“несигурно сложено на книга” - без сигурност за авторството), “живеещото предание”, Легендата и Литературата. Как Йовковият разказ преговаря Славейковия Извор?

“Постолови воденици” като да подема “Изворът на Белоногата” от финала на поемата, който оставя вече мъртвата и погребана Гергана “там, на чешмата седнала,/ по месечинка да преде”. Подема, за да преобърне (иронически) утвърдените в него възрожденски императиви, патриархални (предцивилизационни) ценности, националномитологични комплекси. Още в поемата изворът е станал чешма, останала и в Йовковия разказ. Около нея ходи и преде една жена, чийто образ обаче презентира не “патриархалните, изконните добродетели на българката” (както гласи “клишето-Гергана”), а тяхното Друго. Вместо жертвоготовна вярност към “първо ми либе”, Женда заявява удовлетворението, дори щастието си от това, че мъжът й, “жив погребан”, умира. Обвързана и на паратекстово, и на сюжетно равнище с една от библейските емблеми на похотта, греха, злото - пръча (“козел отпущения”), тя не само не отстоява целомъдрието и скромността като Гергана, а безогледно, безразборно съблазнява минаващите край воденицата (и чешмата) мъже: “...разсуква нишки след себе си и отдето помине, плете мрежи като паяжина”; “Примки е турила на всеки път и пътека...”. “Постолови воденици” разменя ролите - припомняйки Грехопадението (Книгата), приписва ролята на Изкусителя не на Мъжа - чужденец и цивилизатор, както е в Извора, а на Жената. Може да се каже, че Женда (в чието име се разчита анаграма на жедна) “действително представя” една “вампирясала” Гергана. Точно противоположно (асиметрично) на Славейковата героиня, на нея съвсем не й стига това, що има, напротив: “...набелила се и се начервила, изписала вежди като кадъна” - за разлика от Белоногата, която отказва “бяла ханъма да стане”, - тя тръгва за Цариград (Стамбул в поемата), след като е приела даровете на пътешественика...

Що се отнася до мъжкия образ на предцивилизационното българско в Йовковия разказ - Марин (образен вариант на “първо ми либе Никола” и на библейския Адам едновременно), то той го означава преди всичко като безпомощно-наивно, детско (инфантилно) и като отблъскващо-грозно, звероподобно в неговата природна “дивота” и несъразмерна исполинскост. Може би в никоя друга от легендите изконно-родното, Произходът (това, дето е “назад” от “мъртвата/умъртвяващата” писмена реч) не е убягвало “с такъв славен бяг” от домогващия се към него литературен дискурс - чрез изплъзване-оразличаване (до противоположност) от себе си в своето Друго.

Освен може би в последния, “свършващия книгата” разказ.

*

В “На Игликина поляна” за пръв път в Легендите разказва не “епически” повествовател, а герой-разказвач. Но преди да разказва - за да разказва, той чете “като че... по книга”. “Дънерите им (на дърветата - б.м., А.Д.) бяха гладки, сиви като старо сребро и по тях бяха издълбани различни слова и знаци. Това хайдушко писмо четеше Крайналията и макар тия знаци да бяха остарели, зараснали и заличени, той ги разбираше лесно, като че четеше по книга.” От първия към последния разказ, рамкиращи “Старопланински легенди”, светът изглежда внезапно състарен - можем да кажем, ако сравним Шибил, Индже, Божура, Рада, Ранка, Косан... и дядо Димитър. Може би защото в “епилога” си книгата признава, че той винаги вече е бил вписменостен, отклонен от вечната младост в (различието на) Писмото. “Шибил” уговаря кода: “Това са условните знаци (...) Ако беят развее от прозореца бялата кърпа, това значеше милост, ако развееше червената, значеше смърт.” А финалът на първата Легенда, както помним, изписва Смъртта (Писмото, Литературата). Оттам насетне и буквално, и метафорично “връщането назад” стига винаги до това Начало. Не до “възкресяването” на “живота (на тая реч)”, до някакъв “прост и несигурно сложен на книга, но близък до говорната реч и жив език”, а до четене на “отколешни знаци, почернели, набъбнали и зараснали като ръбеца на стара рана”.

Ако наистина някой (когото Йовков нарича “възкресеното в книгата минало”) умира “там”, в последните редове, то това е Разказвачът на истории. Обратно на “1001 нощ”, той умира сякаш защото е разказвал “на живо”, защото е “развредил” “старата рана”, защото е дръзнал да посредничи между Знаците и Смисъла, между Писмото и Читателя. А може би (и) защото е имал неблагоразумието да изобличи несъстоятелността на интенцията на автора и на текста. Отвъд устното разказване-после-четенето завръщането към “живата” устна реч няма как да продължи. Затова с “юнашка смърт” умира “илюзионирането на старината” - “имитирането”, или mimesis-ът на “живо-разказването”. Така и описва наративът смъртта на Крайналията - в термините на чезнещия дъх-и-глас на Разказ(вач)а: “...започна по-тежко да си поема дъх.” - “Гласът му отслабваше и сякаш идеше отдалеч.” - “Бог да го прости. Издъхнал.” Така Легендите “умират” като “невероятни разкази” в “нещо, което е за четене” - в Литературата.

БЕЛЕЖКИ

1. Вж. [2:31]. [обратно]

2. Вж. [3]. [обратно]

3. Вж. [1]. [обратно]

4. Тук и по-нататък подчертаното в цитатите от Йовков - мое, А. Д. [обратно]

5. Вж. по този въпрос повече в [6]. [обратно]

6. Цитатите от Йовков са по: Йовков, Й. Съчинения в два тома. Т. 2, С., 1989. [обратно]

7. За цитирането на двамата автори в “Юнашки глави” пише В. Русева в книгата си “Мистичният Йовков” [8]. [обратно]

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Георгиева, А. Разкази и разказване в българския фолклор. София, 2000.

2. Де Ман, П. Семиология и Реторика. // Де Ман, П. Алегории на четенето. София, 2000.

3. Де Ман, П. Тропите. // Де Ман, П. Алегории на четенето. София, 2000.

4. Де Ман, П. Четенето. // Де Ман, П. Алегории на четенето. София, 2000.

5. Казанджиев, Сп. Срещи и разговори с Йордан Йовков. София, 1980.

6. Кирова, М. Йордан Йовков. Митове и митология. София, 2001.

7. Протохристова, Клео. През огледалото в загадката. Шумен, 1996.

8. Русева, В. Мистичният Йовков. Велико Търново, 1998.

© Адриана Дамянова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 23.11.2005, № 11 (72)

Други публикации:
Езикът и литературата: методически парадигми и образователни политики. София: Фондация "Млада България", 2005, с. 37-46.