ЕХОТО НА ЛАДА В СЛАВЯНСКИТЕ ЕЗИЦИ И КУЛТУРИ

Зоя Барболова

web

При реконструиране на славянския митологичен пантеон, особено спорен е въпросът за наличието на Лада. При обзора на библиографията по този въпрос¹ става ясно, че спорът се разгаря след като А. А. Потебня изказва мнението, че думата лада е припев, който по-късно бил възприет като име на божество (Потебня 1883: 23-38). Подкрепяйки Брюкнер (1892), Е. Аничков категорично заявява, че някои от споменатите от Ян Длогуш и др. хронисти божества, сред които е и Лада, "са били измислени и никога не са съществували" (Аничков 1903: 119). Редица изследователи упорито се придържат към това становище². Някои учени проявяват съмнение (Нидерле 2000: 318), а други се стремят да докажат не само нейното съществуване, но и че това е едно от главните божества в славянската митология (Рибаков 1981: 393-417; 464-470).

Във всички изследвания по този въпрос обаче привлеченият български доказателствен материал е твърде оскъден. Не са взети предвид и някои съществени термини, етнографски и фолклорни данни при другите славяни или са представени частично и разпръснато в отделните изследвания. Това налага да се хвърли още един поглед към въпроса за Лада, като се имат предвид славянските термини и обикновени думи с корен лад- в контекста на етнографските и фолклорни текстове, като се анализират от етнолингвистичен аспект.

*

Преди всичко се налага да припомним, че под формата на митоним думата Лада е регистрирана в полски исторически писмени паметници от ХV в. (Урбанчик 1947: 8 - по Рибаков 1981: 397). В тези документи Лада и другите споменати божества не се описват, а обикновено се упрекват християните, които още ги почитат. Това означава, че по силата на традицията през това време те не само не са били забравени, но дори са се чествали, поради което не е било необходимо да се обясняват. Неясно защо това изглежда толкова странно на някои учени, след като и до днес в празничната система на всеки християнски народ прозират явни езически обичаи, умело вклинени в новосъздадения християнски празничен цикъл? Общоприето е мнението, че установяването на християнската култова система при отделните народи е станало в продължение на векове, чрез нейното наслагване върху съответната езическа система и настъпилата впоследствие контаминация между тези конфесии. Често християнски светци заемат мястото на езически божества. Това обяснява наличието на различия не само между философията на двата основни клона на християнството - католицизъм и православие и техните секти, но и в народните религиозни обреди и обичаи при отделните етнически християнски общности.

Първото нещо, което привлича вниманието, е, че припевът Ой, Ладо, Ладо! и други подобни се откриват в обредния песенен фолклор на всички славянски народи. Априори това подсказва, че думата лада с вариант ладо е съществувала още в праславянски, независимо какво е означавала. Твърдението на тези, които отричат наличието на Лада в славянския пантеон, че обръщения като ладо, лельо и други такива в народните песни са "неясни думи" в "безсмислени припеви", въз основа на които първите изследователи на славянската митология са създали "псевдобожества" и "персонажи на "кабинетната митология" " (Левкиевская 2002: 15), не се базират на аргументи. Поради това то не звучи сериозно и още по-малко убедително. По принцип безсмислени думи и фрази не съществуват. Безспорно обаче има такива, чието значение е забравено, поради което те се преосмислят и дори обезсмислят. Що се отнася до становището, че един безсмислен припев може да се осмисли като име на божество, то е алогично³. Подобно твърдение би могло да се приеме, ако не беше обстоятелството, че тези "безсмислени припеви" се срещат само в обредни песни, обикновено прикрепени към някакъв определен народен, религиозен или семеен празник. В българския фолклор например рефренът Ой, Коледо, мой Коледо се среща често, но само в коледните песни; Ой, Еньо, Еньо,... - в песните за Еньовден; Ой, Лазаре, Лазаре,... - в лазарските песни; Ой, додоле - в песента-молитва, изпълнявана по време на обреда за дъжд, известен под името пеперуда; Ой, Ладо, Ладо! - в песните при обичая ладуване и т.н. Прави впечатление също, че тези припеви по същество са възгласи, изградени по един модел, с еднаква структура, които междувпрочем съответстват на тези в „Авеста", във ведическите химни и др.под. И ако коледа, лада, леля днес са неясни припевни думи, които старите митолози "погрешно" приели за имена на божества, то Лазар и Еньо (Яньо, Иван) определено са имена на обредни персонажи, водещи началото си от езическия период, които са се адаптирали към християнската календарна обредност, образи и именна система. Това именно дава основание да приемем, че Коледа, Лада, Леля и др. в този тип припевни конструкции също са имена на забравени митологични образи. С течение на времето и под влияние на християнството те се десемантизират и трансформират в неясни апелативи, които звучат като рефрен. По този начин продължават да носят спомена за обезличения митологичен образ, който са означавали. Нещо повече, съхраняването на имената им под една или друга форма до днес по-скоро говори за някогашната висока степен на вяра в съответните божества. Обредните песни, в които те се споменават, явно, някога са били посветени на тях, както и самите обреди. Аналогични са припевите, в които се откриват имена на епически герои от различни епохи (като напр. Дан войвода), които също напомнят за тази отдавана отминала традиция в българската фолклорна практика. Без съмнение, по техен образец по-късно се създават песни, посветени на други историко-легендарни герои. Известно е характерното за фолклора явление, при което една песен се пренася върху по-ново събитие като първоначално се сменят само собствените имена, а съдържанието на текста дълго се запазва непроменено. Подобно на историческите песни, с които редовно се възпявали нови събития чрез смяна на имената на героите, някои от езическите обредни песни са се адаптирали към християнската обредност и нейните персонажи. Следователно, много по-логично е дадено име да се превърне в компонент от песенен припèв, отколкото обратното.

1. Подобна ситуация ни предлагат и българските народни песни с думата ладо, прикрепени към някои обреди и обичаи.

Сред тях особено популярен в миналото е обичаят ладуване (известен в българския език и със словообразувателните варианти лàдване, лàданки, лàдванка, лàдванки, а също и с дублетите дайлàда // тъйлàда, талàда), който се извършва сутринта на Сурва година. Всъщност още вечерта преди Васильовден група девойки слагат пръстени в котле с вода, което през цялата нощ престоява под трендафил, друг храст или дърво, а на сутринта едно момиче, облечено с венчална рокля, чиито родители са живи, ги вади в съпровод от песни с припев, в които апелативът ладо // ладе се повтаря. Въз основа на текста на песента се предрича коя мома за какъв момък ще се омъжи. Обръщението ладо // ладе е насочено към главното действащо лице - лада, което явно изпълнява ролята на богинята Лада. Названието на обичая, без съмнение, е производно от същото име. Този обичай все още се извършва на някои места и по същество все още той представлява гадаене за женитба.

С термина ладуване в българските диалекти се означават още два обичая, просъществували до третата четвърт на ХХ в. Те се отнасят към сватбения обреден комплекс. Първият се извършвал в деня преди венчавката или много рано в неделя - деня на венчалния обред, когато една мома, облечена като невеста и с було, придружена от сватове и двама девери, отивала с котли на селския извор, носейки и китка, поради което обичаят някъде е известен като изнасяне на китката. Там тя два пъти наливала и разливала вода, като през това време другите играели хора. Водата от третото наливане се носела вкъщи. Главното действащо лице в обреда също се нарича лада (БЕР 1986: 277; Геров 1977: 1). В някои райони обаче се назовава Бена или Дена (Златкович, Плотникова 1999: 5-8), което подсказва, че и Лада е собствено име. По всяка вероятност Бена и Дена са евфемизми, но не е изключено това да са названия на божества, съответстващи на Лада от други – неславянски, лингвокултурни системи.

Другият обичай, назован с термина ладуване,се практикувал в Северозападна България. По същество той представлявал обредното наливане на вода при замесване на сватбените хлябове⁴.

От етноложките изследвания е известно, че главното действащо лице в даден обред по принцип пресъздава образа на патрона на обреда или празника, който в древността е бил някакво божество. Като цяло обредното лице е зрима проекция на религиозните представи за съответното божество и функциите му. Обредът бил неизменно съпроводен от химни-молитви, посветени на честваното божество. Следи от тази антична езическа традиция са запазени чрез проникването им в християнската обредност. Нещо повече, песните в народните обреди, посветени на християнските светци, са нейно естествено продължение. В такъв случай думата ладо в песните, съпровождащи обичая ладуване, се явява като словесен знак на обредния персонаж, който е проекция на някакво езическо божество, наречено Лада,и чиято функция, според обичая, е да предсказва или по-скоро, да определя брачните партньори на момичетата (а по-рано и на момчетата), които вече са достигнали брачна възраст. Следователно апелативите ладо и ладе в припевите на обредните песни, изпълнявани по време на ладуването, не са безсмислени думи, а форми на обръщение към Лада (обреден персонаж < божество),като вариантът Ладе вероятно е умалително-гальовната вокативна форма.

Категоричното твърдение на В. Априлов, че "днешните българи в своите народни песни славят Перун, Коледа, Лада и Лел" (Априлов 1940: 101), дава основание да се приеме, че споменът за Лада, макар и смътен, при българите е съществувал до средата на XIX век. За това свидетелства и Н. Геров, според който Лада е някаква богиня (Геров 1977: 1). От него разбираме, че вече са били забравени нейните функции и мястото, което е заемала в славянския пантеон, въпреки че в творчеството на Г. С. Раковски, неколкократно се подчертава, че тя е богиня на любовта и брака⁵. Поради дългото пребиваване на Раковски в Русия би могло да се допусне, че това негово твърдение е под влияние на руската етнографска литература. Но от друга страна, той ни предава и един обичай в родния му град Котел, който през ХІХ в. е бил още жив и на който той е очевидец. Според неговото описание, на Връбница млади момичета плетат венци от върбови клони, които пускат в поток и гадаят дали добро, или зло ги очаква през годината. Действието се съпровожда от песен, започваща с обръщението Ой, Ладо, Ладо, момиче младо (Раковски 1983: 313-314), където определението „момиче младо" категорично показва, че думата "Лада" е женско собствено име. Доколкото ни е известно, този или подобен обичай в руската етнографска литература не е регистриран. Следователно твърдението на Раковски не е плод на „фантазия и безпочвен патриотизъм", както твърдят някои, а се основава на реални остатъци от езическата лингвокултурна система на българите в неговия роден край.

Под формата на митоним името Лада се открива и в песенния цикъл "Личен день Ладов-день" на "Веда словена" (Веда 1997: 370-373)⁶, където се явява като част от словосъчетанието Лада Юда. Трудно е да се каже дали тук Юда е определение на Лада или обратното. От значението на Юда ‘богиня', което ни дава събирачът (евентуално авторът) на сборника, следва, че Лада е собствено име, т.е. Лада Юда означава ‘Лада богиня'. Това е още един факт, който би могъл да се приеме по-скоро като доказателство за съществуването на богиня Лада в славянската митология, отколкото за нейното остсъствие.

2. Изнесените дотук факти загатват и за някои от функциите на Лада.

2.1. Прави впечатление обстоятелството, че обръщението Ладо се явява в песни, отнасящи се към гадателски обичаи, а в цикъла "Личен день Ладов-день" на "Веда словена" Лада Юда определено се представя като митологичен образ с функциите на изкусна гадателка, която предсказва на юношите и девойките за какво момиче, съответно - момче, ще се оженят.

И излела Лада Юда,
сина кара млада Лазаре
ут града ф града, ут селу на селу,
ф царски дорове лазарува
и на Лазаре ладува,
чи да земе малка мома,
що ми седи ф царски дори;
хору Юда проиграва,
шити поли си развива.
<.............>
Излели му златни криле, (на Лазар)
та си фъркна ф царски дори;
де играе Лада Юда
ут земета ду небету.

Гадателската функция на Лада се потвърждава и от данните, изнесени от Корифинский, който ни разказва за Еньовденските обреди в Полеся (вж. по-долу), където главното обредно лице, също носещо името Лада, се явява като гадателка. В Тулска област на 23 юни, в навечерието на Еньовден (Ивана Купаля), прескачали огньове със саморъчно направена кукла Лада и по скока гадаели за късмет и женитба (Июнь б.г.). Тези факти едва ли оставят съмнение в това, че Лада е теоним, назоваващ женско божество. Същевременно в тях се изтъква способността на тази богиня да гадае, по-скоро да определя кой за кого ще се ожени, реминисценция на което е обичаят ладуване при българите.

Функцията да преде нишката на съдбата в славянската митология обаче е поверена на богинята Мокош и на българските орисници (реченици, наречници), които отсъждат (орисват, наричат) бъдещето на новородените. Но най-вероятно това е по-късен етап (под влияние на романизираните или погърчени траки), в който Лада получава ново превъплащение, след отделянето на южните от източните славяни. А може би просто дейностите и отговорнистите на богините са се преразпределили.

2.2. Всички хронисти и учени, привърженици на хипотезата за наличието на Лада в славянския митологичен пантеон, я обявяват предимно за богиня на любовта и брака, на красотата и очарованието. Дори я приемат за славянски вариант на гръцката Афродита и римската Венера. Това твърдение заслужава внимание като се има предвид обстоятелството, че нейното име се споменава в гадателски обичаи за женитба и същевременно се явява като обреден персонаж в българския сватбен комплекс. Отношението на Лада към женитбата изобщо се разкрива и чрез сватбените действащи лица. Водата, която се носела и използвала при някои от сватбените обичаи е ладвана вода, а песните, които се пеели по време на замесването на сватбените хлябове са известни като ладини песни. Руският диалектен термин ладканя, чието значение e ‘сватбена песен', потвърждава обвързаността на Лада с женитбата и сватбените обичаи. Именно в ладините песни най-често се повтарят обръщенията от рода на бълг. Ой, Ладо, Ладо! Ладо ле или срб. Ой, Лада, Ой!; рус.: ой, дид ладо; ой диди ладу; диди ладой; ладо, ладо, ладо мое; лит. Lado, Lado, Lado, / Didis musu Dewie и др. По всяка вероятност това са рефрени от химните-молитви, изпълнявани в чест на Лада, а тяхното широко разпространение ни отвежда в славяно-балтийската епоха.

При славяните несъмнено бракосъчетанието, както и раждането и смъртта са били подчинени на свещеното, божественото тайнство още в архаичните времена. Това наследство от езическата епоха е съхранено в руския израз Не с Ладою женилса!, отнасящ се за човек, който се е оженил без любов (Грушко, Медведев 1995: 176), буквално: ‘оженил(а) се без съгласието на Лада'. То явно напомня за времето, когато е било валидно вярването, че Лада трябва да даде благословията си за свързването в брак. С течение на времето изразът се е фразеологизирал, а митонимът Лада се е десемантизирал и приел новото си значение и роля на синоним на лексемата любов. В такъв случай не е невъзможно да се допусне, че значението на лада ‘съпруг, съпруга' е вторично от лада ‘любов', запазено в руското обръщение ладый ‘мили, любими'. Аналогично явление наблюдаваме и днес при българите (а също и при руснаците и др.), когато единият от съпрузите използва като обръщение към другия вокатива любими, съответно любима или израза моя любов. Твърде е възможно обаче с думата лада славяните да са означавали първоначално понятието ‘божествена любов', трансформирано в теонима Лада, с който се назовавала богинята на любовта. Това намира потвърждение в "Песните на птицата Гумаюн":

<...>
Род родил Любовь - Ладу-матушку.
Род разбил темницу силою Любви,
И тогда Любовью мир наполнился.

(Тюняев 2006)

Наличието на богинята Лада в духовното културно пространство на стария славянски свят и връзката й със сватбените обичаи разкриват и някои термини в съвременния руски, които безспорно са производни от корен лад-. Под формата на самостоятелна коренна дума лад означава: 1) ‘съпружеско съгласие, основано на любов' (Кайсаров 1993: 79); 2) диал. ‘годеж' и ‘благословия, която годениците получават от родителите си', а укр. лад, чеш. lad, пол. ład са със значение ‘порядък, съгласие' (Фасмер 1986: 447). В обхвата на архисемата лада се включват струс ‘съпруг', което се наследява по-късно в рус. нар. лàда ‘съпруг; съпруга'. Пак там се открива и звателната форма ладо като обръщение към ‘мил, обичан съпруг'; ‘мила, обичана съпруга' (Фасмер 1986: 447; БЕР 1986: 273-274). Със същото значение е в укр. (нар.) лàда ‘съпруга' (и в припев на сватбени народни песни), а също и в срхр. (остар.) лада ‘жена, съпруга'⁷. Тази ситуация е едно ярко потвърждение на хипотезата за релацията между теонимите и роднинските термини при славяните (Барболова 1998: 21-27). Не случайно в сватбения обред на някои места синоним на лада в значение ‘главно действащо лице' се явява невеста, а самият обред дублира един от ритуалите на истинската булка в сватбения комплекс. В руската сватбена терминология се откриват и термините: "ладковать - сватосване и примирие; лады - годеж; ладúло - сват; ладники - договаряне за зестрата; ладканя (галицк.) - сватбена песен" (Афанасиев 1994: 227-228; Рибаков 1981: 400-401).

Ако свържем значението на руския фразеологизъм Не с Ладою женилса! със значенията на думата лад и нейните производни, които се отнасят към понятийно-семантичните полета "сватба" и "роднински връзки", и се вземе предвид съдържанието на обредите и обредните лица с название Лада, както и с функцията на някои от тях да гадаят за женитба, би могло да се каже, че всъщност Лада наистина се разкрива като богиня на брака и любовта. Явно, за това говори и практикуваният някога в Русия обичай годениците да поднасят безкръвна жертва на Лада (Афанасиев 1994: 229) - цветя, живи птици, мед и плодове от рода на ягодите (Грушко, Медведев 1995: 176), а при българите, изглежда, това е бил първият замесен сватбен хляб, чието предназначение по всяка вероятност е било да предизвика благоразположението на богинята, която трябвало да благослови женитбата и да дари младоженците с любов в брачния им живот.

Това предположение се потвърждава и от податките за външния образ на Лада. Боговете на любовта в различните митологии са с подчертана външна красота. Това качество е било присъщо и на Лада, за което съдим по рус. лáдный, укр. лáднúй, чеш. ladný и пол. ładny, означаващи ‘миловиден, красив' (Фасмер 1986: 447), чиято вътрешна стуктура най-вероятно е ‘(красива) като Лада'. Потвърждение на това се открива в полската дума ładność ‘красота' и в българската лексема пуладинка, едно от значенията на която е ‘млада хубава жена' (Хасковско) (независимо от представата за красиво в отделните епохи и при отделните славянски народи). Към външния образ на Лада трябва да прибавим и нейното булчинско одеяние, експлицирано чрез облеклото на действащите лица, наречени лада в българските обреди, известни под термина ладуване, които непосредствено свързват Лада с брачната церемония и разкриват прякото й отношение към женитбата изобщо.

2.3. В цитираната песен от "Веда словена" ясно е изразена още една черта от характеристиката на Лада, а именно, че тя е виртуозна танцьорка. Вероятно това е залегнало в мотивацията на термина ладино хоро (Рила, Санданско), който показва, че българите са посветили на Лада специален танц. Хорото се играело на Светлата сряда след Великден, в съпровод на специална песен, чийто текст представлява диалог на момите с Лада, която води със себе си момък (Лазар, според "Веда словена"). Припевът на песента: "Играй, Ладо, да играме, Ладо, Ла!" (Маринов 1994: 591) също насочва към уменията на Лада да танцува. Съобщението на В. Бобылева, която твърди, че руският народ на 30 март чества Ладоден и че: "В этот весенний день молодёжь устраивала первые хороводы, посвященные богине Ладе (курс.м., З.Б.)" (Бобылева 2000-2011) определено говори, че някога в славянския фолклор е имало цял цикъл от танци, посветени на Лада. А термините ладишни песни - в бълг., и ладканя ‘сватбена песен' - в рус., ясно свидетелстват за наличието и на песенен цикъл при старите славяни, посветен на нея.

Тези сведения доста категорично разсейват съмненията в съществуването на божество Лада или Ладо в славянската митология. Същевременно те показват, че освен с гадаенето и бракосъчетанието тя се свързва с радостта и веселието. Ето защо Лада се смятала и за богиня на веселието.

2.4. Според някои изследователи на славянската митолотия Лада същевременно е "богиня на пролетта, пролетната сеитба и оран" (Рибаков 2001: 231) и дори се подчертава връзката й с полската работа и по-точно с пролетното й начало (Рибаков 2001: 232). И това е естествено, като се има предвид, че обикновено божествата на плодородието са натоварени и с функцията на закрилници на брака и им се отдава чест при сватбите (Сумцов 1996: 45). Това обяснява наличието на този персонаж в сватбения обреден комплекс при българите и обратното - определя функцията на Лада да осигурява плодородие. Никъде обаче не се откриват преки указания за връзката на Лада със земното плодородие и особено с животинския приплод. Може би с тази функция на Лада е свързан един друг новогодишен обичай, а именно гадаенето за времето през годината - кои месеци ще бъдат топли, дъждовни или сухи⁸, тъй като от това зависи каква ще бъде реколтата. По-сериозни податки за тази функция на Лада се откриват отново в някои обредни песни. Така напр., нейното име се споменава в припева на една руска народна песен, тематично отнасяща се към земеделската трудова дейност:

А мы просо сеяли, сеяли,
Ой Дид-Ладо, сеяли, сеяли.

А мы просо вытопчем, вытопчем,
Ой Дид-Ладо, вытопчем, вытопчем.

(А. Н. Островски, "Снегурочка"),

където семантиката на определението "дид" на Лада без съмнение е ‘бог', т.е. ‘богиньо-Ладо'.

Името Лада се среща и в някои от песните, които се пеят при обреда пеперуда (известен още и с имената додола [дудул, дудула, додулица], ваjдодуле, росоманка, войданка), предназначен за предизвикване на дъжд по време на суша. Една от тях е следната сърбохърватска песен-молитва:

Molimo se, Lado,
molimo se višnjem bogu.
Oj, Lado, oj!
Da popuhne, Lado,
Da popuhne tihi vjatar,
Oj, Lado, oj!
Da udari, Lado,
Da udari rodna kiša.
Oj, Lado, oj!

(Рибаков 1981: 396, по Фаминцын 1884: 152).

Според Рибаков, "višnjem bogu" в тази песен се отнася за Лада. Но ако внимателно вникнем в текста, ще видим, че тук обръщението наистина е към Лада, но молбата не е отправена към нея. Участничките в обреда й разказват, че се молят на "вишний бог" за тих вятър и дъжд, т.е. тук тя по-скоро се явява в ролята на посредник. Съдейки по украинската песен, която се пее при същия обред:

Гей, Ладо, гей!
А ты, Перуне,
отче над Ладом,
гей ты, Перуне...

(Топоров 1995: 208),

то явно под "вишний бог" в сръбската песен се има предвид Перун - славянският гръмовержец, отговарящ и за дъжда, на когото Лада е подчинена (отче над Ладом, т.е. бог над Лада⁹, може би просто ‘баща на Лада'). Тези песни и обредът за дъжд дават основание да приемем, че Лада е от прякото обкръжение на Перун. Може би в сценария на обреда нейният образ участва именно като негова близка - съпруга, сестра или дъщеря, която определено може да му окаже въздействие. Това й дава възможност да умилостиви "вишний бог" и да го склони да даде нужния за посевите дъжд.

В известните ни български обредни песни, изпълнявани при обреда пеперуда,името на Лада не се споменава. Молбата за дъжд е отправена към Бога от главното действащо лице в едноименния обред пеперуда. Заобиколена от група момичета, тя ходи от къща на къща, където домакините я обливат с вода, след като всички заедно произнесат молитвата на пеперудата:

Пеперуда ходи,
на Бога се моли:
- Дай, Боже, дъжд,
да се роди ръж...

В представения от Г. С. Раковски вариант на тази песен-молитва също се явява името на Перун:

Пипируда злата
Пред Перуна лята,
Лята и пролята,
По поле се мята
И богу ся моли...

(Раковски 1983: 168).

Според М. Арнаудов, наличието на името Перун тук е "митологическа подправка" (Арнаудов 1971: 183), но повторението му в две от тези песни, при това на различни славянските народи и, съдейки по контекста, то връзката на Лада с Перун е твърде вероятна.

Терминът пеперуда, с който се означава главното обредно лице по метонимичен път се пренася върху самия обред. Етимологично обаче тойсе извежда от митонима Перун, което е видно от фонетичните варианти на термина: пеперỳна, прперỳна, перунùга. Топоров допуска, че името на обреда и обредното лице се отнася към съпругата на гръмовержеца Перун (Топоров 1995: 208). Към това мнение се придържа и А. А. Плотникава, според която семантиката на дублетното назване додола на пеперуда също пряко се свързва с Перун: "Более архаический смысл названий додола (пеперуда) прпоруша связывает их с именами Перуна с его действиями или эпитетами (литов. Dundulis букв. "раскаты грома", латыш. dūdina pērkuoniš "прогромыхивает громом")" (Плотникова 1999: 101). Като митоним Перуница е регистрирано във "Велесова книга" (Кресень 1993: 288). Суфиксът -ица се явява и в додулица - едно от названията на същия обред и главното действащо лице в него. Би могло да се допусне, че пеперỳна, прперỳна, перунùга се отнасят към по-стари словообразувателни типове на -на и -га, отразяващи същото явление по времето, когато функцията на суфикс -ица е била насочена предимно към формиране на мъжколични антропоними като напр.: Добротица, Теодор Сигрица, Теотокий Псилица. В тази си роля при българите наставката -ица се среща до втората половина на ХІV в. Но не е изключено суфиксите -на и -га да са имали и друго значение - те биха могли да означават не съпруга, а сестра или дъщеря на някого, в случая на Перун. Това езиково явление - формиране на двойки имена на божества с роднинска или съпружеска връзка - не е чуждо на индоевропейската митологична номинация. Такива двойки имена се откриват например в индийските митологии: Индра ~ Индрани; Варуна > Варуни - съпруг и съпруга, или Савитар - бог на слънцeто (Ригведа) ~ Савитри - богиня, eдно от имената на дева Суря, което съответства на Суря - бог на слънцето ~ Сурья - слънчева дева (Сурья 1999-2003). С еднокоренни имена се означават баща и дъщеря: Джамбават > Джамбавати; Райвата > Ревати, или брат и сестра Рукмин > Рукмини; Яма > Ями. Това означава, че не е невъзможно и в славянската митология да имаме Лад и Лада, Перун и Перуна; Лел и Леля; Коледа и Коледа (със зват. ф-ми Коладо, Коладе), Райко // Райно - название на слънцето при българите, и Рада - неговата любима - обстоятелство, с което често се сблъскваме в народните песни и би могло да обясни редица трудности и най-вече дали това са роднински двойки божества, или два ипостаса на едно божество, единият от които изразява женски, а другият мъжки образ. По тази логика Лада би могла да бъде дъщеря на един, съпруга на втори, сестра или майка на трети. А имайки предвид индийската Лакшми, която остава съпруга на Вишну във всичките му аватари (Напърт 1994: 201-202), то и Лада би могла да има няколко превъплъщения. Следователно не е изключено в случая Лада да се крие зад името пеперуда (прперỳна) и/или додулица като съпруга, дъщеря или сестра на Перун, която се проектира в съответното обредно лице, чиято задача е да измоли дъжд за земеделските култури по време на суша от своя всемогъщ родственик.

Най-вероятно обаче това обстоятелство се дължи на една друга антропонимна особеност - назоваването на съпругата по името на съпруга й, напр. Василица ‘съпругата на Васил', Стояница, Иваница и т.н. Този обичай до преди едно десетилетие е бил жив при българите в с. Терновка, днес квартал на гр. Николаев в Украйна. Това налага хипотезата, че Перуница е едно от названията на Лада и означава, че е съпруга на Перун. Вероятно същото се отнася и за додулица, но за сега нямаме никакви данни за митоним Додол // Додул или нещо подобно.

Българският емпиричен материал, с който разполагаме, не ни дава други данни за проявите на Лада в сферата на плодородието. В това отношение тя е по-добре представена в сръбския фолклор, а също и в руските обредни игри и песни (Рибаков 1993: 200-202). Не е изключено тази й роля да е значително по-архаична. И ако това е така, то Лада би трябвало да е еволюционен образ на Великата богиня майка при славяните. На тази мисъл навежда и словосъчетанието Ладу-матушку в един от посочените по-горе цитати, а също и названието на обредното лице Бена в един от сватбените обичаи (вж. по-горе), което не е изключено да е контрахиран вариант на името на Великата богиня-майка Бендида при траките.

3. Езическият обред за предизвикване на дъжд пеперуда не е обвързан с някакъв християнски календарен празник. Извършва се само при летните суши (поне в последните години преди изхвърлянето му от обредната практика е така). Но в по-далечни времена той, изглежда, е бил закрепен към Ладинден, който според Ц. Гинчев е заменен от Лазаровден (Лазарица). Това твърдение той подкрепя с една песен, отнасяща се към Лазаровденския обреден и песенен цикъл, в която определено езическата Лада се свързва с християнския Лазар и обреда пеперуда, чрез обредна молитва за дъжд в първата й част:

1.

Лазар се вози на златна колца,
Из село ходи, Богу се моли:
"Я дай ми, Боже, дребен ми дъждец,
Трева да расте, павун да пасе,
Павун да пасе, пера да хвърля,
Пера да хвърля, моми да берат,
Моми да берат, венци да вият. -
Разреди се, Лазаре, разреди се, разклони
Из юнашки дворове, из момински пиливор."

2.

- Ой, Ладо, Ладо, Ладино момне,
Като ходите, кого водите?
- Момък водиме, мома бродиме.
Коя е луда, при вас да дойде?
Пена е луда, при нас ще дойде...

("Сурва", Гинчев 1988: 243)

Преди всичко тук отново се открива връзката на езическата Лада с християнския образ Лазар и ситуирането на християнския Лазаровден върху езическия Ладовден, отразено в цикъла "Личен день Ладов-день" на "Веда словена" (вж. по-горе, а също и инд. 6). От друга страна, според тази песен на Лазаровден се извършвал молитвен обред за дъжд, вероятно вариант на обреда пеперуда, получен след утвърждаването на християнството, което означава, че някога той е бил темпорално определен. Ако приемем, че именно около Лазаровден в предхристиянския период са били Ладините чествания, дори би могло да се каже, че и обредът пеперуда е бил закрепен към тях. Навярно на това се дължи обстоятелството, че обичаят лазаруване се извършва от момичета, а не както би се очаквало, от момчета, т.е. лазарките най-вероятно са наследници на обредни лица, изпълнявали преди това обредни действия, посветени на Лада. Непосредствено след Лазаровден е християнският празник Връбница, на който се извършвал описания от Г. С. Раковски момински обичай за гадаене. Тези пролетни празници всъщност са част от Великденския християнски комплекс, което означава, че темпорално той съвпада с празниците, посветени преди това на Лада. А семантиката на термина ладино хоро 'народен танц, който се играе в първата сряда след Великден' още един път свързва Ладините празници с Възкресение Христово, респективно с пролетта.

Припеви-обръщения към Лада са характерни и за обредните песни при източните славяни, отнасящи се към Русалската неделя (Семицкая; Зеленые Святки):

Покумимсяу кума, покумимся,
Мы семицскою березкой покумимся.
Ой Дид-Ладо! Честному Семику.
Ой Дид-Ладо! Березке моей,
Еще кумушке да голубушку!...
Ой Дид-Ладо! Березка моя.

(Кузмычев 1990: 189).

С Русалската неделя, която и до днес отбелязва седем седмици след Великден и при южните славяни, всъщност завършва Великденският цикъл и би могло да се каже, че същевременно тя се явява като граница между пролетта и лятото. Словообразувателният анализ на българското производно име полàда (пулàда) ‘тазгодишна кокошка, която още не снася' (Н. Надежда, Хаск.; Стр.; Съчанли, Гюм.; Дервент, Дедеаг.) и умалителното от него пуладùнка ‘кокошчица' (Хаск.) също определят темпоралното ситуиране на ладините чествания около християнския Великден. Едва ли има съмнение, че словообразувателната основа тук е лада, а префиксът по- /пу-/ по принцип означава ‘след', т.е. словообразувателната парафраза на полада и деминутивното пуладинка е ‘млада кокошка, излюпила се "след Лада"', където Лада би могло да означава не богинята, а празника в нейна чест (аналогично на: петровче ‘пиле излюпено около Петровден'; есениче ‘пиле, излюпено през есента') - още едно свидетелство за честването на Лада през късната пролет.

Според публикуваните от Ст. Урбанчик документи с църковни забрани на езически обреди от XV в., поляците са чествали божеството Ладо (Lado // Alado) през пролетта (около Св. Дух, Св. Троица) с песни и ритуални игри (Рибаков 1981: 397). Тези индиректни данни - назоваването на Ладов-ден във "Веда словена" и факта, че руснаците са чествали Ладоден на 30 март, показват, че такъв конкретен ден, посветен на Лада, е имало, но той явно е променял датата си, както християнският Великден днес. Всъщност излиза, че около езическия Ладовден се е формирал цял празничен комплекс в народния календар, посветен на Лада, който по-късно се наследява от Великденския.

Текстът на горния цитат напомня и за още един български обичай - кумичене, който, от една страна, също е част от Великденския обреден комплекс, а от друга - от предбрачните момински гадания и инициации.

4. Обръщения към Лада се откриват и в песни, отнасящи се към християнския празник, посветен на св. Йоан Кръстител, известен сред българите повече като Еньовден, Яневден, Летни Иван, Иван Билобер (а сред източните славяни - Ивана Купала), който се чества на 24 юни, т.е. чрез него се отбелязва лятното слънцестоене. В Тулска област в Русия на този ден се пее следната песен:

Обръщението Ладо се среща и в една хърватска обредна песен-молитва, изпълнявана също на този ден. Но в нея формата Ладо означава божество, което е ясно изразено чрез определението "свети боже". Нещо повече, тук в прав текст се казва, че на него песни пеят и се кланят:

Lepi Ive terga roze
Tebi, Lado, sweti boze.
Lado! Slušdj nas, Lado!
Pewke, Lado, pewomo ti,
Sedca nase wklaniamo ti.
Lado! Slušdj nas, Lado!

(Рибаков 1981: 396, по Фаминцын 1884: 152)

Трудно е да се каже, защо тук Ладо се явява в образа на мъжко божество. Тази ситуация се открива и в други песни, а също и в публикуваните от Урбанчик документи. Изобщо "в славянския фолклор СЛЪНЦЕТО може да се персонифицира както в женски, така и в мъжки образ" (Топорков б.г.), което дава основание на някои учени да приемат наличието на божество от мъжки пол с название Лад (Фаминцын 1884: 295). Това не е изключено, имайки предвид казаното по-горе за двойките митоними, означаващи близката връзка между две божества от двата пола. А може би просто в даден етап това божество е имало две хипостази - мъжка и женска. Обръщението "свети боже" явно е било обичайно за всички божества след приемането на християнството. А вероятно и преди това, тъй като никъде в песните не се открива определение "света богиньо" или нещо подобно за женските божества. Изобщо съществителното "богиня" е книжовно. Същевременно определението дид на Лада би могло да означава не ‘велика', а по-скоро ‘богиня'. Но дори и чрез определението ‘велика', тя също се обожествява. Освен това, според текста на песента, "Lepi Ive" ‘красивият, хубавият Иван' (популярното сред сърбите название на празника на св. Йоан Кръстител) бере рози за Ладо. Като се има предвид, че общо взето не е прието мъж да подарява цветя на друг мъж, то мъжкият облик на Ладо в случая буди съмнение. Още повече, че на този ден в Полеся "...Ладу изображает самая красивая девушка в деревне. Ее с ног до головы опутывают венками и перевязями из цветов и ведут в лес." (Коринфиский 1995: 243). Това обредно лице, известно и като Дзевко Купало, също изпълнява гадателски функции, а по своята украса прилича на българската пеперуда: "Дзевко Купало", не имеющая на себе никокого наряда, кроме выращенного матерью-природою, раздает с завязанными глазами подругам венки в кругу веселого хоровода. Кому какой венок достанется - такова и судьба того..." (Коринфиский 1995: 243). От друга страна, гадаенето с венци тук се препокрива с начина на гадаене при обичая кумичене на Връбница у нас.

Както вече се спомена, украинците в този ден правели сламена кукла, наречена "Лада", с която прескачали огньовете (Коринфиский 1995: 242), а "у словенцев к И.К. (Ивана Купаля - бел.м., З.Б.) приурочены обходы девочек - "ладариц", чья принадлежность к купальскому комплексу подчеркивается их местными названиями: ivancice, kresovalje и др." (Славянские 1999: 363). Всичко това още един път показва, от една страна, идентичността на пеперудата // додола с Лада, а от друга - нейните оракулски функции. Тук междувпрочем прави впечатление и звуковата близост на ладариц с българския обреден термин лазарица, въпреки несъмнения му произход от името на евангелската личност Лазар. Това още един път насочва към приемствеността на лазарските обичаи от ладините.

В българската календарна обредност на Еньовден също се извършва гадаене, както за женитба, така и за плодородие, но в съпровождащите обредни песни Лада не се споменава. Рефренът Ой, ладо, ладо /момиче младо/! тук е заменен с Ой, Еньо, Еньо, Еньова буля! // Ой, Яни, Яни, бре свети Яни! и др.под., където обръщенията са към Еньо или към Еня, Яна, както е например в припева на Еньовденския гадателския обред, който по същество не се различава от ладуването:

На стол седи
Книже пише.

Ой, Еньо, Еньо,
Еньова буля,
Посегни булка -
Извади китка.

(Титоров 1905: 270)

Смесването на граматичния род на звателната форма на личното име - мъжки и женски в случая, определено говори за наличието на два образа Еньо - патронът на празника, и Еня // Яна или Еньова буля и Еньово (Яново) буле // Еньова булчица - действащо лице във всички обреди, изпълняващи се на този празник. Всичко това определено показва, че на този ден се чествали две божества - Еньо и Еня // Яна, които несъмнено са съпружеска двойка, въпреки че при някои от източните славяни те се приемат за хипостази на един митологичен образ, поради което на празника Ивана Купала куклата, която го имитира, в едни случаи изобразява мъж, а в други - жена. Цитираната хърватска песен, в която се казва, че Лепи Иво бере рози за Ладо, дава възможност да се допусне, че Еня // Яна е друго име на Лада, а Йоан Кръстител е заел мястото на езическия Еньо.

Изнесените факти логически водят до извода, че честването на Лада не е било строго фиксирано, не е било обвързано само с един или няколко последователни дни, а има доста по-широк времеви диапазон - от Коледа-Нова година до Еньовден, въпреки че припев с възгласа "ладо" се срещат предимно в пролетни, летни и сватбени песни. Не е изключено обаче на Лада да са били посветени няколко празника в годината - явление познато и в християнските календари, но в рамките на същия период. Този отрязък от годината е ограничен от зимното и лятното слънцестоене, а по средата е пролетното равноденствие - явления, отразяващи основни моменти от годишните състояния на слънцето. В такъв случай няма съмнение, че освен с Перун, Лада е тясно свързана и със слънцето и затова обичаят гадаене не се извършва само на един народен празник. В по-голямата част от територията на България ладуването е закрепено за Нова година (Васильовден // Сурва година) и Еньовден, но на някои места той се извършвал и на Рождество Христово или на Гергьовден, според "Веда словена" - на Лазаровден и спорадично на Петровден, т.е. на големите празници от Нова година до Еньовден. Обредните лица при българите и имитативните кукли при източните славяни, известни под термина лада, както и песните с тази дума в рефрените им обаче се изпълняват предимно при календарните празници от Великденския комплекс и Еньовден. Изолираното новогодишно ладуване при българите би могло да се свърже с обстоятелството, че някога славянската Новата година, т.е. Сурва, Сурова година се е чествала през пролетта¹⁰. Преместването й към зимното слънцестоене означава, че началото на годината е било закрепено за някое от астрономическите състояния на слънцето, определящи границата между два сезона. Самата дума Сурва е производна от сур, която етимологично е свързана със слънце (лат. sōl < др.-инд. súras, súryas // вед. sūrya > Суря - името на индийския бог на слънцето = осет. Хур). Всъщност най-вероятно това е субстантивирано прилагателно от словосъчетанието Сур/о/ва година. Изглежда, че както Лазаровден и Връбница днес са част от Великденския християнски празничен комплекс, така някога Ладов-ден се е свързвал със Суров ден (Сурва), който отбелязвал началото на новата година. Изтеглянето на Новата година напред във времето било съпроводено от прикрепените към него обичаи, един от които е просъществувалото до днес гадаене за женитба ладуване на първия ден от Новата година, наричан някога, а в редица български райони и сега Сурва или Сурваки. Това обстоятелство показва, че освен на специално посветения на нея ден, Лада участвала и се почитала по време на всички празници, провеждани през пролетта и по-точно от около 22 март до около 24-29 юни, т.е. в границите на пролетното равноденствие и лятното слънцестоене.

Всичко това води към мисълта, че Лада е богиня и на пролетта. На пръв поглед за това говори и една руска обредна песен-молитва:

Благослови, мати,
Ой мати Лада, мати!
Весну закликати.

(Афанасьев 1994: 228)

Всъщност обаче, според тази песен, пролетта е в някаква зависимост от Лада и без нейната благословия фактически тя не може да настъпи. Следователно Лада не е богиня на пролетта, но е в близка връзка с нея, поради което молбата е към нея, т.е. тя отново се явява в качеството си на посредник. Съдейки по името на празника Ляльник, който украинците и белорусите провеждали на 25 април в чест на пролетта (Волошина, Астапов 1996: 129), явно нейно олицетворение като покровител на растителността, на възраждащата се природа е Леля // Ляля. Прави впечатление също, че именно в този цикъл пролетни песни се среща определението мати за Лада. Всичко това води към презумпцията, че Лада е майка на Леля, поради което и тук молещите се разчитали на тяхната роднинска близост, в случая по-точно на въздействието на майката Лада върху дъщерята Леля.

5. Преплитането на Лада и Леля се открива в различни обреди и песни. В Македония напр. обръщението Ой, додоле в обреда пеперуда се замества с Ой, люле, ой! (Арнаудов 1971: 182) и оjлуле, оjлале, оjлиле (Битоля). Понякога те участват заедно в обредите - сред персонажите на българската сватба освен лада има и леля. В един от сватбените обреди главното действащо лице Лада на някои места се нарича Бена, а на други Дена - контрахиран вариант на името Деница, която според други факти всъщност е Леля. В руските сватбени песни също се среща Лел, а в полските Лел и Полел (Сумцов 1996: 45). Освен в сватбените песни, които темпорално не са строго определени, двете имена се срещат само в пролетни песни, обреди и обичаи, като често се редуват.

От една страна, двата образа са плътно свързани помежду си, а от друга - и с пролетно-лятното слънце. Това е отразено индиректно при празника Еньовден, в чиито обредни песни, както вече се каза, се споменава и Лада. Асоциация с нея поражда и женският образ на главното действащо лице, булченското облекло, гадателската му функция, с която е натоварено. Номинационния термин Еньова булка (булчица) изглежда, че в случая се явява дублет на митонима Лада.

Наличието на два образа в сюжета на празника, посветен на лятното слънцестоене - Еньо // Яньо и Еня // Яна предполагат една по-стара представа за двулико божество у славяните, идентично с двуликия Янус при древните италийци, с тази разлика, че едното лице е мъжко, а другото женско или за двуполово божество, а впоследствие с две хипостази, които по-късно били приети за съпружеска двойка. Ако всичко това се свърже с широко разпространения сред българите мит за женитбата на слънцето, то би могло да се допусне, че Еньо олицетворява слънцето, а Яна - неговата "булчица". Още повече, че едно от имената на слънчевата невеста в българските народни песни също е Яна (Миладинови 1968: 29). Като се има предвид, че ролята на гадателката - основно действащо лице в обредните гадания, се изпълнява от облечено като булка момиче, то Яна априори се идентифицира с Лада.

Тези факти още един път навеждат на мисълта, че древният славянин е познавал двойката божества Лад и Лада, които вероятно са тъждествени с Перун и Перуница, респективно с Еньо и Еня // Яна. Според А. А. Коринфский "Костры, зажигавшиеся когда-то в честь Перуна-громовника, могут служить ярким олицетворением торжества летнего солнца, вместе с дождем оплодотворяющего землю" (Коринфский 1995: 242). Това предположение е приемливо, тъй като Перун със сигурност е едно от безспорните божества в славянската митология - върховният бог-гръмовержец, чието място при християнизирането се заема от св. Илия, който се чества на Илинден (20 юли или 2 август). Несъмнено, при балканските славяни е станала контаминация между римския Янус (който вероятно романизираните траки също са възприели) и някой негов славянски съответник или близък по функции бог. Споменът за него е запазен чрез прозвищата му Купала - при източните славяни, Бильобер - при българите, и определението Лепи (Иван) при сърбите, изразяващи съществени черти от неговата характеристика. Но личното му име изглежда е безвъзвратно загубено. Възможно е това да е Лало или Райко, Райно - имена на слънцето, регистрирани в българските диалекти и фолклора (Гинчев 1988: 157). Определено обаче то е било синоним на Хорс, Дажбог, Сварожич, Свентовит, Белбог (евентуално на Сур, Яр/ило/) или някое от тези имена, по-скоро прозвища, на славянския бог на слънцето, светлината и огъня, което го определя като един от Сварожичите, т.е. като син на Сварог - богът на небето при славяните (Кузьмичев 1990: 180-181), въпреки че в българския фолклор никъде нищо не се споменава за бащата на слънцето.

6. В такъв случай Лада се явява съпруга и на Лад, респективно Хорс. По функциите и облеклото си тя се идентифицира с обредното лице Яна. Но същевременно се откриват някои особености в техните характеристики, по които двата образа се различават. По принцип ролята на Яна // Еня се изпълнява от малко момиченце - от три до пет-шест години. Това обяснява и умалително-гальовните форми буле и булчица в номинативните словосъчетания като Еньово (Янюво) буле // Еньова булчица. При другите сватбени и гадателски обреди образът на Лада най-често е представен от девойка, която е готова за женитба (рядко е на по-малко от 15 години), а понякога се извършва от омъжена жена. Освен това, важно условие на Еньовден е през цялото време, докато продължават различните обреди и обичаи, Яна да се носи на ръце и нито за миг да не стъпи на земята. Следователно, въпреки еднаквите функции на Лада и Яна, те не са идентични, т.е. Лада не е съпруга на слънцето. Това е причината, поради която в българските еньовденски обредни песни обръщението не е към Лада, а към Еня (Яна) - жената на слънцето, т.е. Янювото буле.

Това обстоятелство налага да се върнем отново към мита за женитбата на слънцето, познат в многобройни варианти. Според един от тях слънцето и луната са брат и сестра, които не знаейки това, се влюбили и решили да се оженят. Когато разбрала за това, майка им ги разделила така, че да се срещат само по един път в годината - на Еньовден (Българска 1994: 213). В друг вариант слънцето и месецът са братя, звездата Вечерница е по-старата сестра, която неотлъчно съпровожда месеца, а Денница е по-малката сестра, която слънцето следва. Двамата братя се влюбили в по-малката си сестра, скарали се, поради което майка им ги разделила. Трета версия гласи, че слънцето се жени за звездата Денница (Зорница). По-късното утвърждаване на инцеста като голям грях, явно е породил най-популярната и най-добре запазена версия за женитбата на слънцето, според която то се жени за земно момиче, известно с имената Яна, Маринка, Грозданка, Добранка (Добринка), Радка¹¹. В една от разновидностите на последната версия мотивът за инцеста отчасти е запазен: след като булката на слънцето не му говори в продължение на девет години, спазвайки поръката на майка си да говее пред съпруга си и неговата майка, последните решават да я заменят с Денница (малката сестра). Но инцестът е предотвратен, тъй като в деня на сватбата срокът на говеенето изтича и първата жена на слънцето проговаря. В такъв случай първообразът на слънчевата жена, т.е. Яна, е или месеченката (луната) или звездата Денница. Това е един от случаите, при които чисто митологичното мислене отстъпва пред по-реалистичното възприемане на явленията в природата, вследствие на което обожествяването на небесните тела е преминало в обикновено метафорично олицетворение, довело до изхвърляне на митологичните им имена.

Освен на слънцето, Еньовден е посветен и на всички болести, които заедно с него се къпят в изворите с жива вода. Следвайки мита, рано сутринта на този ден хората също извършвали обредно къпане в реките. Но ако къпането (на слънцето, болестите и хората) в този ден е мотивирало термина Купала при източните славяни, то обичаят да се берат билки е залегнал в прозвището му Бильобер, с който св. Йоан Кръстител е известен сред българите. В ранни зори, още преди изгрев слънце, моми и жени ходели да берат билки, които свивали на китка - яневска китка, или правели обреден венец, а после ги използвали, за да се лекуват през годината до другия Иван Билобер. Този обичай, както и прозвището Бильобер при южните славяни, без съмнение, показва още една от съществените черти в характеристиката на това божество, а именно властта му над билките, които той зарежда с лечебни свойства, т.е. той се явява като лечител и съответно бог на здравето. По този начин Бильобер пряко се асоциира с гръко-римският бог на слънцето Аполон, известен и като лечител. Възможност за асоциация между Аполон и Еньо, респективно Иван // Йоан, дава и още едно обстоятелство. Известно е, че Аполон е символ на божествената красота, а сърбите характеризират св. Йоан Кръстител с определението Лепи ‘хубав'. Слънцето се определя като "красиво" и в руския фолклор, което е регистрирано и в прозвището на княз Владимир - Владимир Красное Солнышко (Иванов, Топоров б.г.).

7. От друга страна, според гръко-римската митология Аполон е син на Леда // Ладона, чието име фонетично е близко с Лада. В такъв случай би могло да се допусне, че Еньо, т.е. слънцето, е синът на Лада. На тази мисъл навежда и обстоятелството, че почти неизменно в песните и приказките за слънцето присъства неговата майка, която всеки ден му приготвя богата вечеря и докато той се храни, тя стои зад вратата, а след това изслушва разказите му за това, което е видял през деня. Тя се явява и в еньовденските обредни песни, напр.:

Ой, Яни, Яни, бре свети Яни!
Тръгнал е Яне с кола за биле,
С кола за биле, за янювиче,
За янювиче, за камомомиче.
Срежба го срещна Янюва майка,
Кя си на Яни тихом говори:
Ою Яни, Яни, бре свети Яни!
Върни са, Яни, върни са, сино,
Други ютишли, юбрали го са,
Юбрали го са, върнали се са.

(Арнаудов 1971: 300-301)

Нейното име в песенния цикъл "Личен день Енюв-день" на "Веда словена" е Злата майка:

Проигралу ясну слънце,
проигралу на личен день,
на личен день Енюв-день,
и си вие тенка сабе,
позлатена посребрена.
Слела му Злата майка
Тука долу фаф гората,
Та си бае ясни бильки,
Ясни бильки лечевити,
Да ги берат Юди Самудиви;

(Веда 1997: 333)

Под същото име тя се споменава и в песенния цикъл "Личен день Ладов-день" на "Веда словена", където същевременно месечината е представена като сестра на слънцето (Песна 6) (Веда 1997: 372):

И що му е сестра му ясна месечина,
та си слева на бел кладенец,
та си точи жерисала вода,
що си пие Бога на небету,
що е пие Злата майка, ...

Впечатлява обстоятелството, че именно в тези песенни цикли се разказва за слънчевата женитба, когато негова млада невеста ще стане ясната звезда Есница (Песна 1) (Веда 1997: 370), представена и с името Даница: "булка му е звезда Даница" (Песна 6) (Веда 1997: 372). В качеството си на сестра на слънцето тук обаче е представена и Юда Самовила. Същевременно в този цикъл Лада Юда води за ръка сина си, младия Лазар, от град на град и от село на село, където той лазарува, а тя ладува (Песна 5) (Веда 1997: 371). Тази картина много се доближава до описанието, което ни дава Глинка за Лада: „Лада се изобразявала като прекрасна млада жена... Тя държала за ръка младенеца, който е богът на любовта Леля". Явно, тук също се сблъскваме с контаминация на езически и християнски митологеми, поради което интерпретацията на текста е сложна. Въпреки това той поражда презумпцията, че младият Лазар в случая замества една от хипостазите на бога на слънцето и любовта в славянската митология, а именно Лел, чиято майката е Лада - предположение изказано и от други изследователи на славянската митология (Костомаров 1994: 236). Картината, представена във "Веда словена", напомня и описанието на малкия златокос Лел от пантеона на киевския княз Владимир.

Като се има предвид написаното от средновековните хронисти, че Лада има две деца (двама сина или син и дъщеря), както и митологемата за женитбата на слънцето за сестра му Денница, следва, че християнският празник, популярен сред българският народ с името Еньовден,е бил посветен на слънцето и звездата Денница или Месечинката. Митологичната им проекция в по-ранен етап при славяните се изразявала чрез божествата Лел и Леля, които са обвързани от още едно обстоятелство: Лелинден ‘народен празник със защитен магично-обреден характер' в българския народен календар явно е бил посветен на Леля. Съдейки по това, че в християнския календар той се покрива от Антоновден, повeлителя на чумата, който се празнува на 17 януари и се спазвал против болеститe, подсказва, че в предхристиянския период болестите са били подопечни на Леля. Това се потвърждава и от жертвения обред лèлино здрàве (Източна Тракия и тракийските преселници в Североизточна България),извършван обикновено в събота преди Петковден, а някъде на Архангеловден или Антоновден, или на който и да е ден, когато има болен, или някой е сънувал лош сън (Петрова 1993: 80-83).

8. Както вече се каза, в произведенията на българската народна култура не е отразено наличието на бащата на слънцето, но според някои "славянски поверия СЛЪНЦЕТО наблюдава от небето хорските дела и вечерта разказва за тях на Господа (Топорков б.г.). Продължавайки мислите си в тази насока, би могло да се допусне, че тук прозира замъглен и при славяните архаичен мит за раждането на слънцето от майката-земя и небето (Сварог). Развитието на митологичната нишка довежда до сюжета на една от митологемите за женитбата на слънцето, при която Лада се явява майка на Слънцето, Месеца и Венера. Вероятно това са регистрираните в старите източници Лел, Леля и Полеля и обяснява защо в едни случаи се говори, че Лада има двама сина, а в други - син и дъщеря. Глинка дори твърди, че децата на Лада са Леля, Полеля, Дид и Дидилия (Глинка 1993: 112). Нещо повече, съдейки по един текст, свързан с гаданията в първите дни на януари сред руснаците, звездите имат една майка:

Ай звезды, звезды, звездочки!
Все вы звезды одной матушки,
Белорумяны вы и дородливы.
Засылайте сватей по миру крещеному,
Состряпайте свадьбу для мира крещеного,
Для пира гостиного, для красной девицы,
Свет родимой Анны Ивановны...

(Январь б.г.)

Изглежда, че за славяните Лада е била майка на всички небесни тела, които в една или друга степен са обожествени. Тази песен се свързва с широко разпространеното сред българите поверие, че в нощта "срещу Еньовден звездите "слизат на земята" и омайват тревите и цветята, придавайки им магическа целебна сила." (Българска 1994: 115). Следователно на Еньовден, който е посветен на слънцето и на лечебните треви, т.е. на растенията, за чиято покровителка се смята Леля, представена тук като Еньовата булчица, всички Ладини деца се събират на земята, за да предадат магическата целебна сила на билките. Тази митологема мотивира и обяснява прозвището Бильобер на Еньо при българите. А участието на Лада тук, освен като майка на Еньо, вероятно е свързано и с билките, чиито лечебни свойства се отнасят към тайните на живота, любовта и смъртта. Покровителка на тези тайни по принцип е богинята-майка, която при славяните вероятно е представлявана от Лада.

* * *

Изнесените данни от български език и корелацията им с тези в културата и езиците на другите славянски народи и най-вече на източните, не оставят съмнение, че Лада е архаично славянско божество. Полският митоним Алдо подсказва наличието на мъжки хипостас на Лада, което може би ни отвежда към един от най-древните митове за великата богиня майка - известна и като Мать Сырая земля (> Лада) и нейният съпруг небето (Алдо // Лад // Ладо > Род > Сварог), които се явяват като демиурзи, т.е. създатели на Сварожичите, както и на другите божества. Това обяснява и апелатива мати и определението дид/ис/ пред името на Лада в песните. Част от функциите на Лада по-късно явно са прехвърлени на Леля, а Алдо е изместен от Род и Сварог, следствие на което при източните славяни се явяват загадъчните образи на Род и родилките (Род и рожаницы). С течение на времето Леля се трансформира в покровителка на пролетта, децата, младоженците (вж. Барболова 2006), изобщо на младостта, и в качеството си на такава "била включена в любовната обредност и се явява наред с Лада като чест персонаж в сватбените песни" (Волошина, Астапов 1996: 130). Това й отрежда мястото в митологичната група Род и рожаницы. Към тази група, изглежда, се отнасят и пеперудата, и русалките, за което говори не само отношението и на едните, и на другите към плодородния дъжд, но и българското поверие за явяването на русалките под образа на пеперуди (вероятно това е било повод за уеднаквяването на перуница с пеперуда). Безспорно, силната фигура тук е Лада (главната пеперуда, главната русалка), поради което най-дълго остава в митологичното съзнание. Зависимостта на тези групи от Перун определя мястото на Лада до него. А може би просто Перун и Перуница са последните превъплащения на Лад // Сварог (Небето) // Род и Лада (Великата богиня-майка) // Мать сырая земля // една от родилките. Основание за това предположение дава българската народна песен "Еньова булчица", в която Яньо // Еньо определено се смесва с християнския змееборец св. Георги, като същевременно е наречен русалин, дъждовник и е натоварен с отговорността за влагата по нивите:

....
А бре, Еньо, русалнико,
русалнико, дъждовнико,
къде беше ти досега,
ти досега, ти до нине,
да завали дребен дъждец,
дребен дъждец, берекетец.

(Еньова 2006)

Изхождайки от обстоятелството, че песните с думата лада в припевите, обредните действащи лица с название лада и обредите ладуване са свързани с гадаенето за женитба и сватбените обичаи, както и от значението на другите термини с корен лад-, то, явно, Лада еволюира и се явява като богинята на любовта и брака, въз основа на което древните хронисти я представят като аналог на Афродита и Венера. Всичко това потвърждава предположението на Б. Рибаков, че женският образ с халка в ръка, представен на една от страните на Збручския идол, е именно Лада (Рибаков 1981: 408) - славянската богиня на любовта и брака.

Лада обаче в много отношения съответства и на Леда, Лета // Ладона, особено във функцията им на майка - първата на Лел и Леля, а втората на Аполон и Афродита. Разминаването във функциите и атрибутите им не отрича тяхната връзка. Напротив, това показва общия им индоевропейски произход и различния път на тяхното развитие. Най-вероятно имат право изследователите, които предполагат връзката на Лада с гръцката богиня Леда, Лето, за която гръцките историци казват, че е от хиперборейски произход - майка на Аполон и Артемида, чийто аналог в римската митология е Ладона - майка на Аполон и Диана (Рибаков 1981: 409-416; БЕР 1986: 274). Това още един път навежда на мисълта, че Лада е славянската Лета // Лето, която води началото си от предисторически времена. Първоначално тя се явява (или това е едно от имената) в образа на великата богиня майка¹², като по-късно запазва тази роля само по отношение на ограничен брой божества, които при славяните са нейната дъщеря Леля - повелителка на пролетта и болестите и покровителка на децата, и синът й Лел - бога на слънцето, който в ранната си възраст олицетворява пролетното слънце (> христ. Лазар), а в по-късна възраст - лятното слънце под името Еньо (> христ. Св. Йоан Кръстител).

Всичко това оправдава връзката на Лада с руските рожаници, а също и със слънцето. Явно, следвайки тази традиция, и ние днес се молим и почитаме св. Богородица, вярвайки не толкова в нейната божественост и свръхестествените й сили, колкото във властта над сина й Иисус Христос, във възможността й да го склони да удовлетвори нашите желания. Впрочем определянето на Христос като "Бог-слънце", "праведното слънце" и др.под. във византийската и старорусската химнография, явно говори, че Христос е заел мястото на другите хипостази или превъплащения на слънцето в предишните периоди. Затова някогашните Ладини празници, в които са намирали израз и Суров-ден и Лелин-ден, се припокриват от Великденския празничен комплекс, в който освен Лазаровден и Връбница, понякога попада и Гергьовден. Това от своя страна обяснява идентифицирането на различни пролетни празници като един.

*

Възможно е интерпретацията на данните тук да не е точна - вероятно, ако още по-детайлно се анализират термините, сюжетите на песните и обредните сценарии, към които се отнасят, заложената в тях конотативна наситеност и символна натовареност, образът на Лада, както и на други божества, определени като "мними", ще се изясни още повече. Несъмнено обаче изнесените факти в своята цялост доказват не само че славяните са имали своя митолотичен пантеон, а Лада е била основната богиня в него, където е с много висок ранг и вероятно е заемала най-висшето място сред богините в йерархията на славянския божествен пантеон, колкото и скромен да е той. Под напора на християнството, както другите езически божества, така и Лада е била забравена. Разбира се, това не е станало веднага, а в течение на векове. Макар и блед, споменът за нея (а най-вероятно и за бог Алдо // Лад // Ладо) се пази в колективната памет и чрез собственото женско име Лада, което и досега е съхранено в българската и руската антропонимна система. В писмените източници се открива мъжкото лично име Ладо - български болярин от ХІІІ в. (Андреев, Лазаров, Павлов 1994: 240), а една чешка легенда разказва за Ладика - дъщерята на българския велможа Богорис от времето на цар Иван Асен ІІ (1218-1241) (Андреев, Лазаров, Павлов 1994: 238). Несъмнено от корен лад- са образувани и личните имена Ладан и Ладанка, Ладин и Ладинка, Ладена, Ладия, Ладка, Ладовина, Ладовинка, Ладойка, Ладуна, които вече са излезли от употреба, но заедно с обредния термин лада и дериватите от него доказват, че фолклорните припеви с думата ЛАДО не са безсмислени рефрени, а ехо от славянското езичество, напомнящи за Великата Лада в славянския Олимп. Редицата посочени езикови, фолклорни и етнографски данни, освен за съществуването на Лада и нейното почетно място в славянския пантеон, говорят и за устойчивата вяра на славяните в нея.

Традицията за съхраняването на обредните песни и предаването им от поколение на поколение в неизменен или частично променен вид е солидно доказателство, че някои от думите с неясно вече значение в тях, някога са били семантично натоварени. Ако се вгледаме по-внимателно, ще видим, че дори междуметията не се използват безразборно, а в обредните песни обръщенията почти неизменно започват с ой, за разлика от песните с друга тематична насоченост и функция, където при обръщенията се предпочитат други междуметия. Всичко това дава основание за нов поглед и по-задълбочено изследване на славянския фолклор при това не изолирано от етнографските и езикови данни, а заедно с тях, опирайки се на етнолингвистичните методи за реконструкция.

БЕЛЕЖКИ

1. По-голямата част от огромната библиография, отнасяща се към проблема за Лада е представена от Б. Рибаков (1993), а също и от И. Г. Панчовски (1993). [обратно]

2. Прави впечатление, че най-ревностни защитници на това схващане са езиковедите, поради което и в етнолингвистичния речник "Славянские древности. Етнолингвистический словарь" (Славянские 1995, 1999, 2004) Лада само мимоходом се споменава (вж.: Славянские 1995: 208). [обратно]

3. Подобна е ситуацията с апелатива лельо. Трудно би могла да се приеме презумпцията, че апелативът лельо е трансформация от християнския възглас алилуя (Толстой 1995: 101). По-скоро и тук е обратното, тъй като по принцип новото се адаптира към старото, непознатото се асоциира с познатото, вследствие на което се получава контаминация на едното с другото, в случая - на езичеството с християнството. [обратно]

4. Например:

О, светло слънце, като вселенная зриш,
животни же зарами ти веселиш!
Свидетел верности ти нам бъди,
Богиня Лада из небесех проводи
Да нас с вечна съедини любов,
С брачни увенчай венец лавров.

(Раковски 1983: 173)

или

И Черному богу жъртви десница би ми принесла,
Леля бога ако кроасна Лада не бе пратила
У сърце ми люта да забие любовна стрела.

(Раковски 1983: 449)

Вж. също и бележките към поемата "Горски пътник", където се казва: "...поменуват се днес в България Перун, Коляда, Лада, Лело, Вихър, Ярило, доколко е мне даже досега познато" (Раковски 1983: 313). [обратно]

5. Тези обичаи, познати и в Пиротско, Сърбия, са подробно описани от Д. Златкович и А. Плотникова (вж.: Златкович, Плотникова 1999: 5-8). [обратно]

6. Дори да приемем, че този труд е фалшификат, както някои твърдят, то едва ли "авторът", който е само обикновен учител, а не "кабинетен учен", би съумял да измисли толкова много "безсмислени" на пръв поглед текстове, неизвестни герои с архаични имена и определения като например, Лада Юда, където Лада е представена като вид демон от рода на самодивите, вилите, русалките и периите, за разлика от припевите в руския и литовски обреден фолклор, където нейно определение е дид // дидо // didis, т.е. велика. Далеч по-логично би било, ако този, все пак достатъчно грамотен "фалшификатор", бе прибавил към името определения като богиня или дева//дива. Прави впечатление, че в този, посветен на Лада цикъл, името Лада се споменава само два пъти и то едва в петата песен, при това с определението Юда. Същевременно като основен лирически герой тук се явява Лазар и неговото име се повтаря непрекъснато, понякога заедно с Юда Самодива или просто Юда. Въз основа на това, "авторът" би трябвало да нарече този цикъл "Личен ден Лазаров день". Дори би могъл да ги диференцира и за всеки от тях да сътвори отделни песни. Явно събирачът ни предава автентичен фолклорен материал, който отразява начина на адаптирането на старите езически песни, обичаи и обреди към християнските, т.е. първоначалното смесване на конфесиите, обединяване на персонажите и постепенното изместване на езическите от християнските. Според този песенен цикъл Лада е заменена от християнския светец Лазар, а пролетният обичай ладуване от лазаруването. Както обикновено и в тези случаи старото езическо божество се трансформирало в демон (юда - освен ако зад тази дума не се крие друго архаично понятие). Вероятно това обяснява обстоятелството, че вместо момчета лазаруват момичета, наречени лазарки. [обратно]

7. Едва ли е случайно значението на лада ‘съпруг/а' и връзката с ликийската дума lada със същата семантика. [обратно]

8. Един от начините за това гадаене е чрез разрязан на две части червен лук, който се разслоява, и в 12 люспи, всяка от тях наричана на един от месеците, се сипвало по щипка сол. Вечерта люспите се слагали на прозореца и на сутринта гледали, в коя има сок. Сокът и неговото количество означавали кой месец ще бъде дъждовен (или снеговит) и кой не. [обратно]

9. И до днес обръщението отче е валидно при славяните и всъщност определя не сина - Иисус, а Отеца му за върховен в триадата Света троица (Отец, Син и Светия дух). [обратно]

10. При руснаците това е ставало на 1-ви март, но тъй като днешните дати и някогашните се разминават, вероятно този празник се намирал около пролетното равноденствие. При българите годината се деляла на две - зима и лято, определени от Гергьовден и Димитровден. Но началото на лятото се свързвало не с астрономическата, а с трудовата Нова година - на Гергьовден се сключвали договорите между господарите и слугите. За това, че Гергьовден се слял с някогашния празник на слънцето Суровден съдим отново по "Веда словена", където се казва:

Царе ти курбан коле
Ду година ти личен день,
личен день Гергюв-день,
Гергюв-день, Боже, Суров-день,
Суров-день още Летов-ден.
Слънце ле, ясну слънце!

(Веда 1997: 390)

Остатък от обичаите на този ден са люлките, които впоследствие се правели на Гергьовден, имитиращи люлката от слънчеви лъчи, чрез която слънцето вдигнало на небето своята булка - митологичен мотив, широко отразен в песните за слънчевата женитба. [обратно]

11. "В русской сказке старик выдает своих дочерей за СОЛНЦЕ, Месяца и Ворона Вороновича." (ССМ б.г.). [обратно]

12. За това говорят и някои от Орфеевите химни, където Лето се сближава "с Великата богиня-майка като една нейна ясно персонифицирана хипостаза със слабо разпространена митология." (Фол 1995: 83), която се явява като "всеродител" на Космоса чрез първородния си син, който тук е в основата си литературна соларна хипостаза." (Фол 1995: 84). [обратно]

ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА

Андреев, Лазаров, Павлов 1994: Андреев, Й., Лазаров, Ив., Павлов, Пл. Кой кой е в Средновековна България. София, 1994.

Аничков 1903: Аничков, Е. В. Весенняя обрядовая писня на Западе и у славян. От обряда к песне. Часть I. СПб., 1903.

Априлов 1940: Априлов, В. Зора на новобългарското образование. // Априлов, В. Събрани съчинения. София, 1940.

Арнаудов 1971: Арнаудов, М. Студии върху българските обреди и легенди. Том І. София, 1971.

Афанасиев 1994: Афанасиев, А. Поэтические воззрения славян на природу. Том I. Москва, 1994.

Барболова 1998: Барболова, З. Успоредици между имена на славянски езически богове и роднински термини. // Слов'анський збiрник. Вип. V. Одеса, 1998, с. 21-27.

Барболова 2006: Барболова, З. Славянските божества Лел и Леля през призмата на българския език и фолклор. // Български фолклор, г. XXXII, 2006, № 1, с. 34-48. Също: Електронно списание LiterNet, 17.11.2011, № 11 (144) <https://liternet.bg/publish28/zoia-barbolova/lelia.htm> (25.11.2011).

БЕР 1986: Български етимологичен речник. Том III. София, 1986.

Българска 1994: Българска митология. Енциклопедичен речник. Състав. А. Стойнев. София, 1994.

Бобылева 2000-2011: Бобылева, В. Что мы знаем о ладодении? // Ежедневный познавательный журнал "ШколаЖизни.ру", 2000-2011 <http://www.shkolazhizni.ru/archive/0/n-4658/> (25.11.2011).

Брюкнер 1892: Bruckner, A. Mitologia polska. // Encyklopedii Polskij. Krakow, 1892.

Веда 1997: Веда словена. Том I-II. София, 1997.

Волошина, Астапов 1996: Волошина, Т. А., Астапов, С. Н. Языческая мифология славян. Ростов на Дон, 1996.

Геров 1977: Геров, Н. Речник на българския език. Част III. София, 1977.

Гинчев 1988: Гинчев, Ц. По няколко думи (за занаятите, билкарството и поверията на българския народ). София, 1988.

Глинка, 1993: Глинка, Гр. Древняя религия славян. // Мифы древних славян. Саратов, 1993, с. 89-142.

Грушко, Медведев 1995: Грушко, Ел., Медведев, Ю. Словарь славянской мифологии. Н. Новгород, 1995.

Гура б.г.: Гура, А. В. Ворон и ворона. // Дом сварога. Славянская мифология, б.г. <http://pagan.ru/slowar/w/woron0.php> (25.11.2011).

Джордан 1998: Джордан, М. Енциклопедия на боговете. Москва, 1998.

Еньова 2006: Еньова буля. // Знам.bg. Българският портал на знанието, 13.05.2006 <http://www.znam.bg> (25.11.2011).

Златкович, Плотникова 1999: Златкович, Д., Плотникова, А. А. "Лада" - предсвадебны ритуал в области Горни Висок. // Живая старина (Москва), 1999, кн. 3, с. 5-8.

Иванов, Топоров б.г.: Иванов, В. В., Топоров, В. Н. Владимир Красное Солнышко, князь Владимир. // Дом сварога. Славянская мифология <http://pagan.ru/slowar/w/wladimirknyazer10.php> (25.11.2011).

Июнь б.г.: Июнь-"изок". // Музыкальный календарь, б.г. <http://soros.novgorod.ru/projects/Toolkit/ kalend/11.htm> (25.11.2011).

Кайсаров 1993: Кайсаров, А. Славянская и российская мифология. // Мифы древних славян. Саратов, 1993, с. 17-86.

Коринфиский 1995: Коринфиский, А. А. Народная русь. Москва, 1995.

Костомаров 1994: Костомаров, М. I. Слов'янська мiфологiя. Киев, 1994.

Кресень 1993: Кресень, Бус. Велесова книга. // Мифы древних славян. Саратов, 1993, с. 245-307.

Кузмичев 1990: Кузмичев, И. К. Лада, или повесть о том, как родилась идея прекрасного и откуда Русская красота стала есть. Москва, 1990.

Левкиевская 2002: Левкиевская, Е. Мифы русского народа. Москва, 2002.

Маринов 1994: Маринов, Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. София, 1994.

Напърт 1994: Напърт, Дж. Индийска митология. София, 1994.

Нидерле 2000: Нидерле, Л. Славянские древности. Москва, 2000.

Панчовски 1993: Панчовски, И. Г. Пантеонът на древните славяни. София, 1993.

Петрова 1993: Петрова, Л. Обичаят "Лелино здраве" в Провадийско. // Регионални проучвания на българския фолклор. Том 3: Фолклорните традиции на Североизточна България. София, 1993, с. 80-83.

Плотникова 1999: Плотникова, А. А. Додола. // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Том 2. Москва, 1999, с. 100-103.

Потебня 1883: Потебня, А. А. Объяснения малорусских и сродных народных песен. Том I. Варшава, 1883.

Раковски 1983: Раковски, Г. С. Съчинения. Том I. Проза. Поезия. София, 1983.

Рибаков 1981: Рибаков, Б. А. Язычество древних славян. Москва, 1981.

Рибаков 1993: Рибаков, Б. Рождение богинь и богов. // Мифы древних славян. Саратов, 1993, с. 141-243.

Рибаков 2001: Рибаков, Б. А. Язычество древней руси. Москва, 2001.

Славянские 1995: Славянские древности. Этнолингвистический словар. Том I. Москва, 1995.

Славянские 1999: Славянские древности. Этнолингвистический словар. Том II. Москва, 1999.

Славянские 2004: Славянские древности. Этнолингвистический словар. Том III. Москва, 2000.

ССМ б.г.: Словарь славанской мифологий. // Дом сварога. Славянская мифология, б.г. <http://pagan.ru/slowar/0/osloware4.php> (25.11.2011).

Седакова б.г.: Седакова, И. А. Старик. // Дом сварога. Славянская мифология - 2, б.г. <http://pagan.ru/slowar/s/starik8.php> (25.11.2011).

Топорков б.г.: Топорков, А. Л. Солнце. // Дом сварога. Славянская мифология, б.г. <http://pagan.ru/slowar/s/solnce0.php> (25.11.2011).

Сумцов 1996: Сумцов, Н. Ф. Символика славянских обрядов. Москва, 1996

Сурья 1999-2003: Сурья. Боги и божества. // Словарь "Мифология Индии", 1999-2003 <http://www.foxdesign.ru/legend/i_god_s.html> (25.11.2011).

Титоров 1905: Титоров, Йов. Българите в Бесарабия. София, 1905.

Толстая б.г.: Толстая, С. М. Луна, месяц. // Дом сварога. Славянская мифология, б.г. <http://pagan.ru/slowar/l/luna0.php> (25.11.2011).

Толстой 1995: Толстой, Н. И. Алилуйя. // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Москва, 1995, с. 101.

Топоров 1995: Топоров, В. Н. Боги. // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Москва, 1995, с. 204-215.

Тюняев 2006: Тюняев, А. А. Родословная славянских богов и народов. // Organizmica, 01.01.2006, № 1 [37] <http://www.organizmica.org/ archive/301/rsbin.shtml> (25.11.2011).

Фасмер 1986: Фасмер, М. Этимологический словарь русского языка. Том II. Москва, 1986.

Фол 1995: Фол, Ал. Химните на Орфей. София, 1995.

Январь б.г.: Январь - "Просинец". // Музыкальный календарь, б.г. <http://soros.novgorod.ru/projects/Toolkit/kalend/6.htm> (25.11.2011).

© Зоя Барболова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 10.12.2011, № 12 (145)