СЛАВЯНСКИТЕ БОЖЕСТВА ЛЕЛ И ЛЕЛЯ ПРЕЗ ПРИЗМАТА НА БЪЛГАРСКИЯ ЕЗИК И ФОЛКЛОР

Зоя Барболова

web

В източниците за славянската митология се споменава божество с название Лел, което според различни учени е син или дъщеря на богинята Лада. Интерпретацията на някои езикови данни от етнолингвистичен аспект, т.е. на фона на екстралингвистичните (фолклорни и етнографски) дадености, води до предположението, че Лада е имала син и дъщеря - Лел и Леля. Тяхната роля била да увенчаят любовта с брак, да подсигурят децата в дома, да ги покровителстват и предпазват от болести, а също така да носят и материално благополучие. Техните функции дават основание да ги приемем като прототипи на днешните обредни лица кум и кума. Тази триада - Лада, Лел и Леля, кореспондират с Леда, Аполон и Артемида в гръцката митология и съответно с Ладона, Аполон и Диана в римската митология.

В някои от трудовете, посветени на славянската митология, се отбелязва и едно божество наречено Лель (Лèля, Лельо, Ляля). То обикновено се представя като млад бог, покровител на любовта (Глинка 1993: 113; Грушко Медведев 1995: 175-176; 2001: 345- 346; Персонажи... 1993: 106; Гладкий 2001: 339; Кузмичев 1990: 190; Панчовски 1993: 64 и др.), съответстващ на гръцкия Ерос и римския Амур (Купидон) (Кайсаров 1993: 52; Ломоносов - вж. Левкиевская 2002: 14; Грушко, Медведев 1995: 175-176); син на Лада и брат - по-голям или близнак - на Полел(я). Според други обаче това е дъщеря на Лада и богинята на плодородието (Рибаков 1981: 405-416; Волошина, Астапов 1996: 127-129). Има и такива, които смятат, че става въпрос за едно божество с два ипостаса - мъжки и женски (Баженова 1993: 14; Кайсаров 1993: 79 - вж. коментарите към труда).

От друга страна, след изявлението на Е. Аничков, че Леля, наред с други божества (споменати от Длогуш и др. етнографи), "са били измислени и никога не са съществували" (Аничков 1903: 119), много учени следват това становище (напр.: Брюкнер 1918: 158-160¹; Урбанчук 1947: 79; Галковский 1913а: 35; 1913б: 295; Нидерле 2000: 318 и др.), а други мълчаливо избягват въпроса, като просто не споменават в трудовете си за тези божества².

Нещо подобно се явява и при българските етнографи. В старобългарските писмени паметници божества с имената Лел и Леля не се срещат. За първи път бог Лел се споменава от Г. С. Раковски в откъс от недовършената му поема "Неповинное нещастно рачителство Стоян и Бояна", писан през 1855 г. (в Букурещ), където се представя като аналог на римския Купидон в славянската митология (Раковски 1952: 535). През следващата година в статията си Български народни поверия и стари обичаи П. Р. Славейков пише: "Леля наричат българите бащината и майчината сестра, но като за божеско существо ся среща в припевите на лазарските и в други много песни."³ Значително по-късно, през 1888 г., Ц. Гинчев говори за бог Полел, отново съотнесен с Купидон и богиня Леля (Гинчев 1888: 811), като славянски аналог на римската Венера. Би могло да се допусне, че последният е направил това под влияние на руските изследователи на славянската митология до този момент, но според тях Лел и Полеля са мъжки божества, а за съответник на Венера и Афродита се представя Лада.

Специални изследвания за тези божества в съвременната българска етноложка литература не се откриват. Те не се споменават и в други трудове, посветени на българската митология.

Повод да се спра на тази тема ми даде една сватбена песен, която през 1997 г. записах в Терновка - българска колония в Украйна, днес квартал на гр. Николаев. Тя се пее от девойки, докато кумата - а в по-стари времена кумът - забулва булката.

Л’èльо-кỳме, скрùй ма,
Л’èльо, не ма дàвай!
Л’èльо-кỳмо,
хỳбаво ма пребỳл’ай,
да ма слъ`нце не угрèйе,
да ма вèтар не навèйе,
йàсно слъ`нце да ма угрèйе!

Семантиката на думата лельо тук не е ясна. Априори днес тя се възприема като припèв, синоним на леле - широко разпространен в народните песни, хипотетично възникнал от междуметието леле. Формата лельо обаче по-скоро прилича на обръщение и определено съвпада със звателната форма на роднинския термин леля. Но съчетанието с друг роднински термин буди недоумение. Явно става въпрос за някаква друга дума. Възможно е лельо да е определение на кума и кумата. Епитетите обаче са прилагателни, а според граматичните си характеристики без съмнение лельо е съществително.

Това дава друга насока на мисълта. Думата лельо тук би могла да бъде звателна форма на лично име Лел или Леля. Но в българската именна номенклатура Лел не фигурира. Само в някои топоними е запазено и името Лельо, където се открива същият корен: Лельовец (Челопеч), Лельов камик (каменна чука до Челопеч), Лельов дол (Пирдопско), Лельовица (Чуричене, Петричко) и др. Според Й. Заимов Лельо е формирано от личното име Леля, което макар и рядко, се среща в някои писмени източници и според граматичните си особености е женско (Заимов 1959: 203). В такъв случай обаче първата част на топонимите щеше да бъде формирана с наставката -ин, а не -ов, т.е. те трябваше да бъдат Лелин камък, Лелин дол. Притежателната наставката -ов категорично доказва, че те са формирани от мъжкото лично име Лел, чиято звателна форма Лельо се е трансформирала в основна - нещо обичайно за мъжколичните имена при българите.

Безспорно Лельо е производно от корен лел. Значението на тази коренна морфема обаче не е ясно и за сега поне няма с какво друго да се свърже освен с предполагаемото славянско божество Лел или Леля. Основание за това дава обстоятелството, че названия на митични същества могат да се трансформират в лични имена за хора и да се използват като мотивираща основа при топонимите. В такъв случай може да се предположи, че изброените местни имена са пряко свързани с божеството Лел или, което е по-вероятно, са формирани от личното име Лельо, а то - от изчезналото име Лел. Към тази мисъл води и апелативното словосъчетание Лельо куме в песента, което се асоциира с характерните за народните песни конструкции от типа на: Кито моме (Веркович 1966: 198); Сивуйнице, булкъ ле (СбНУ1900: 43); Петровице невесто (СбНУ 1900: 45); Ой, Лазаре, вуйниче (СбНУ 1900: 50); Вълчо, годенико (Върбански 2002: 411); Лада мати - в руските обредни песни⁴; Zeû páter (Ζεϋ πάτερ) в гръцки и т.н.

Самостоятелната употреба на думата във втория стих също подсказва, че Лельо е лично име или звателна форма на друго съществително с корен лел. Но, според традицията, булката няма право да се обръща към кума по име. От друга страна, тук се явяват две звателни форми куме и кумо. Несъмнено първата е звателен падеж от "кум", а втората - от "кума". Това означава, че лельо всъщност се отнася не само за кума, но и за кумата. Освен това, според една друга песен се оказва, че лельо (в случая с фонетичен облик лильо) се съчетава и с роднинския термин драгинко ‘по-малък девер’:

- Лильо драгинко Иване!
Лильо миличък нъ бульъ,
Ду нини ми си девир бил,
Ут нини бульъ - мил братиц.

Котел (СбНУ 1900: 101)

Тук обаче личното име на лицето, към което се обръща булката, е споменато и това категорично отхвърля вероятността лельо да е лично име на девера, а също и задължителното отношение към кума.

Връзката на думата лельо с девера се потвърждава в един разширен вариант на песента от Терновка (който явно е контаминация от две или повече сватбени песни). При това тук цялото словосъчетание лельо куме се редува с роднинския термин брайно познат с две значения: ‘1) по-малък брат на съпруга, т.е. синоним на драгинко, и 2) обръщение към по-голям брат’:

- Кỳме, та добрè дойдò,
кỳме, та по-добрè найдò!
Лèл’о-кỳме, та добрè дойдò,
кỳме, та добрè найдò;
кỳме та по-добрè найдò:
злàтни тарпèзи,
по тарпèзите бèли месàли,
по месàлите бèли кулàци
и бèли каравàи, бèли самỳни;
и по тарпèзите жъ`лти саhàни
по саhàните бèли мèдове,
по мèдовете, кỳме,
чèрни мушùци, кỳме,
по тарпèзите зелèна елà.
Кỳме, та добрè дойдò,
кỳме, та по-добрè найдò,
кỳме, та прùемни йелà,
йелà, зелèна йелà,
че лèте ùде, на кумùца,
на млàда кумùца сèнке ке трèбе
и на мъ`шката рòжба сèнке трèба,
кỳме, прùеми елà.
- Лèльо-кỳме,
ùзлес, кỳмьова мàле,
ùзлес, ùзлес да вùдиш,
отмèна ти вòдат,
лèльо-кỳме, отмèна ти вòдат.
- Лèльо-кỳме, скрùй ма,
брàйно, скрùй ма,
скрùй ма брàйно,
скрùй ма (името на брайно)!
- Как да та скрùйа, мùлна сèстро,
като ти вèче продàдена и залòжена?
- Скрùй ма, брàйно,
за тфòйо сùво стàдо,
небрòйено и несчùтано.
- Ти вèче си продàдена и залòжена
за ил’àда и пèтстòтин.
- Лèльо-кỳме!
- Мùлна сèстро,
кàк да та скрùйа?
- Лèльо-кýме!
- Оти са разбр ̀ъкани вèжгите,
òòи очùте ти мòкри?
- Не бр ̀ъзай, кýме, не бр ̀ъзай!
- Не нàда да плàчеш,
не нàда да си пòртиш салзùте.

Ясно е, че тук не става въпрос за брат на булката или младоженеца, а за девера като обредно лице, чиято роля в сватбената церемония и до днес е една от основните.

В друга сватбена песен обаче се открива апелативното съчетание драгин-кумчо льо (Върбански 2002: 220)⁵, където драгин (синоним на драгинко и брайно) замества лельо. Следователно редуването на лельо куме с брайно в дадената по-горе песен не е случайно и дава основание да допуснем, че апелативната конструкция лельо куме = девере-куме, т.е. лельо = девер. Излиза, че съчетанията от обръщения лельо куме, драгин-кумчо се отнася към едно лице - кума, който явно е и девер, т.е. един от братята на младоженеца. В такъв случай съчетанието лильо драгинко би могло да се асоциира с апелативни конструкции от типа на: брайне ле, бате (Иване); царю льо, господарю льо; станинине, господине (Върбански 2002: 31, 112, 117, 294 и др.) - характерни за народните песни, а също и в използвания до днес апелативен израз Боже - Господи, изграден въз основа на семантична редубликация. Следователно лельо се явява лексикален дублет на девер, а също и това, че деверът и кумът са едно и също лице. Възможно ли е това? Тези вокативни съчетания със сигурност доказват само, че в случая лельо не е лично име.

Думата лельо (лелi) като роднински термин отнасящ се за мъж се открива и в украински, но със значение ‘баща’. Фонетичен вариант на думата е полаб. l’olə ‘баща’ (БЕР 1986: 295). От етнологията знаем, че освен родителя, като баща се е почитал и кръстникът, който по традиция става кум на кръщелника, а впоследствие - отново кръстник на неговите деца. Това навежда на мисълта, че лельо тук би могло да е обръщение към кръстника, който се счита за духовен баща. Още повече, че до неотдавана българите наистина са почитали кръстикa-кум като роден баща (Генчев 1974б: 96). Логично е при това положение съчетанието лельо-куме всъщност да съответства на кръстнико-куме, т.е. лел = кръстник. В подкрепа на това предположение се явява руската дума лёля ‘кръстница’ (БЕР 1986: 198), която е от същия корен, с друга отгласна степен. Но тук се сблъскваме с нов проблем - кръщението е чисто християнско свещенодействие. Същевременно това не обяснява съчетанието драгин-кумчо и Лильо драгинко, което налага да се потърси друго значение на думата лельо.

Семантичното обкръжение на думата явно подсказва, че тя също е от кръга на роднинските термини. Възможно е това да е архаично обръщение към някой, който е имал особено почетно място в сватбената церемония, някой, който в езическия период е изпълнявал функциите, поети от кръстника и кума в по-ново време. Това налага да се надзърне в сферата на кумството.

Според етнолозите, "кумството като явление от народния живот не е свързано по произход с християнството" (Генчев 1974а: 99). То води началото си от периода на авункулата - епоха, в която вуйчото (лат. avunculus) играе основна роля в живота на сестрините си деца, той е отговорен за тях повече от родния им баща и е задължен да им помага от раждането им до смъртта си (Генчев 1974а: 100; Бенвенист 1995: 159-160). Тази ситуация е фиксирана в българския израз имам / нямам вуйчо владика, т.е. българинът е разчитал на вуйчо си, а не на баща си или чичо си⁶. Освен това "фактът, че у някои народи кум бива именно "вуйчото" или пък функциите на кума се изпълняват или едновременно, или алтернативно от "вуйчото" и от кума" (Генчев 1974а: 100), говори, че прототип на кръстника-кум е именно вуйчото. Тази хипотеза намира подкрепа в неславянски езици, където се откриват близки по фонетични особености и семантика роднински термини като: кюрд. lalu ‘вуйчо’, алб. lalё ‘бащин чичо, дядо’; нгр. λαλãς ‘чичо’ (ако е вярно твърдението на етимолозите, че тези думи имат общ произход с леля) (БЕР 1986: 295).

Близка по звучене и значение е и българската словообразувателна формация л’àл’ко (лялько) ‘по-малък брат на съпруга; девер’ (Дъмбени, Костурско) (вер. < *льêль, льêль + ко), а също и лàло ‘батко’ (Зап. България) ‘по-голям брат’, както и мордв. l’el’a и l’al’a ‘по-стар брат’. Формално това обяснява преплитането на апелативите лельо-куме, драгин-кумчо, лильо драгинко и същевременно подсказва, че освен вуйчото/чичото, ролята на кум е могъл да играе и деверът, т.е. братът на младоженеца. Умалителната форма кумчо ‘млад, малък кум’ обаче показва, че обръщението не е към кума, а към друго действащо лице в сватбената обредност, което се изпълнява от по-млад от кума човек. Съчетанието с драгин(ко) говори, че младият кум е брат на жениха, който по отношение на булката е девер. Това се потвърждава и от един абзац в текста на разширения вариант на песента от Терновка, в който на пръв поглед текстът изглежда нелогичен:

- Лèльо-кỳме,
ùзлес, кỳмьова мàле,
ùзлес, ùзлес да вùдиш,
отмèна ти вòдат,
лèльо-кỳме, отмèна ти вòдат.

Всъщност кумкьовата (< кумчова) майка е и свекървата, на която водят отмяна или иначе казано, тя е майка и на младоженеца и на кумчо. Явно става въпрос за период, когато братът или един от братята на младоженеца е имал роля на помощник на кума в сватбената церемония. За разлика от другите девери, той става на булката духовен брат, както кумът - духовен баща. Ето защо булката заявява: Ду нини ми си девир бил,/ Ут нини бульъ - мил братиц. Като се има предвид, че бульъ е обръщение на по-малките братя на съпруга към жена му, то става ясно, че кумчо е един от по-малките девери, което е отразено и в умалителната формация братиц.

Съдейки по казаното дотук, то лельо е звателна форма на архаичен роднински термин, който в различните исторически периоди е означавал брата на майката или на бащата на младоженеца, който в сватбената церемония е изпълнявал ролята на кум (лел), а също и по-малък негов брат, който е имал функцията на подкум. Би могло да се предположи, че той се е означавал с термина подлел, за което говори наличието на пòдлилè (Златоград; Неделино, Маданско) ‘втората от зълвите на сватбата’, която от своя страна първоначално вероятно е била помощница на кумата, т.е. подкума. Най-вероятно по този начин се определяла и бъдещата роля на девера и зълвата като кръстник и кръстница на децата на булката.

Продължавайки в този ред на мисли, се стига до извода, че е логично кръстницата-кума да се нарича леля или както в рус. лёля и, според днешните норми, това да е съпругата на кума, т.е. на "лел (лельо, лало, лалко)". Но лел или лельо със значение ‘кръстник’ в руски не са регистрирани. Същевременно в украински лелùка означава ‘леля’, т.е. сестрата на някой от родителите, а не майка, както би трябвало да се очаква при наличието на лельо със значение ‘баща’. Това още един път подсказва семантичния развой на думата лел(ьо) > вуйчо, духовен баща (кръстник) > баща.

Като езиков знак за сестра на бащата или майката думата леля обаче се явява още в стб. . Среща се в струс. ‘майчина сестра’; ‘леля’, срхр. љéља ‘майчина сестра’ и љēљка ‘по-голяма сестра’, а също и в рум. lèle ‘леля, буля, възрастна жена или сестра; кака, любима; любовница; лека жена’; lelikă ‘леля’, leliţă ‘съпругата на по-голям брат’, където се предполага, че е заета от български. Като роднински термин леля най-голямо разпространение днес има в български език, където формира много широк семантичен кръг и се среща под различни фонетични и словообразувателни облици: лèля, лел̀я: 1) ‘сестра на майката или бащата’ (Еленско + СБКЕ) [лèла, лèле (Банат); лèя (Тръстеник, Плевенско); лòла (с лабиализация е > о) (Зап. България)]: а) бащина сестра [л’еля (Самоковско); лèла (Ломско), лòла (Зап. България) и лòлка ‘леля’ (БЕР 1986: 463), където отново е > о]; б) майчина сестра (Североизточна България; Домуз дере и Балъккьой, Дедеагачко; Тьойбелен, М. Азия) [лàла ‘майчина сестра’ (Божурица и Тръстеник, Плевенско; Мусалиево, Никополско; Койнаре, Врачанско; Еница, Белослатинско)]; в) изобщо по-възрастна жена (Североизточна България; Дедеагачко; Синекли, Чорленско; Тойбелен, М. Азия) [с варианти: лèйкя (Годечко) и лèйъ (Тръстеник, Плевенско)]; 2) ‘зълва’ (Н. Надежда, Хасковско; Домуз дере и Балък кьой, Дедеаг.; Тойбелен, М. Азия) [зв. ф-ма льильо, където и < е) (Тракиец, Хасковско)]; 3) ‘балдъза (сестра на съпругата)’ (Синекли, Чорленско). Според етнолозите обаче "кумата архаически е и "леля" (бащина сестра) на кумеца." (Генчев 1974а: 100). С тази семантика думата не е регистрирана в български, което означава, че двете значения на леля - сестра на бащата и кръстница-кума, са били неделими, т.е. те взаимно са се обуславяли. Следователно прототип на кръстника-кум е вуйчото (който при славяните най-вероятно се е наричал лел), а на кръстницата-кума - лелята (бащина сестра).

Всъщност, ако се съди по български и руски, то при славяните е имало два разграничителни термина за сестрата на майката и на бащата. В български сестрата на майката все още някъде се означава с термина тетка, който вече излиза от употреба и се замества от леля, а в руски обратното - тётя напълно е изместил леля. Налагането на този термин показва, че при българите бащината сестра е играла по-важна роля в живота на децата от майчината.

Роднински термини, които означават мъжа на лелята в някои български диалекти са: лелùн ‘съпруг на леля’ [л’ел’ùн (Доброславци, Софийско); л’èл’ин (Бобошево, Дупнишко; Самоковско); лèин (Тръстеник, Плевенско)] и лèляк ‘съпруг на майчина сестра’ (Слатина, Ловешко). Няма съмнение, че те са вторични, явно, късни образувания от леля и нямат нищо общо с вуйчото, чичото или брата и още по-малко с ранните канони на кумството.

В българските диалекти обаче думата леля (Торбалък кьой, Дедеагачко) и производната от нея лелùшка (Кръстополе, Ксантийско) са регистрирани и като обредни термини, с които се назовава: а) ‘сестра или братовчедка на младоженеца, която е зълва на младоженката в деня на сватбата’ (а фонетичният вариант лилè (Златоград; Старцево и Неделино, Маданско) означава ‘главната от зълвите на сватбата’), и б) ‘мома, близка или роднина на младоженеца, която меси сватбения хляб, прави сватбеното знаме и др.’ (Тракия; М. Азия) (или само мн.ч. лèли ‘изобщо жени, които месят сватбения хляб и др.’ (Чопкьой, Узункьоприйско). Тук вече се явява лексикалният синхрон лельо ‘девер’ и леля ‘зълва’.

Семантичната връзка с понятийния кръг на родството дава основание да се предположи, че в песните лельо също е някакъв роднински термин, постепенно забравен, поради замяната му с друг. Това езиково явление е нещо обичайно. Според Бенвенист, "когато общественият живот претърпява изменения, започват да се използват нови термини, заменяйки традиционните термини, ако те се оказват обременени от специфична конотация." (Бенвенист 1995: 155). Това обуславя и наличието на синоними при роднинските термини в преходните периоди, когато старите още не са излезли от употреба, а новите все още се утвърждават.

Същевременно означаването на различни роднини с един термин или близки по звучене до него, говорят, че той също е бил подложен на развойни процеси, но предимно от семантичен аспект. Широкото разпространение на корена лел и неговите фонетични и семантични варианти в различни индоевропейски езици, показва, че първообразът и първичното значение на думата лельо се крият в предисторическия период. Що се отнася до българите, то лельо и леля най-вероятно са били названия на брат и сестра по отношение на техните деца, което означава, че децата на жената наричали нейния брат лельо, а за децата на мъжа неговата сестра е леля.

Всичко казано дотук обяснява наличието на словосъчетанията на кум с други роднински термини в народните песни, т.е. в една по-далечна епоха кумът и кумата са били близки роднини на кръщелника-кумец. Несъмнено това са били лельо и леля, които днес са известни съответно като вуйчо (майчин брат) и леля (бащина сестра). Обръщенията към тях като обредни лица вероятно са били лельо-куме и лельо-кумо, като по този начин са се разграничавали от другите братя на майката и другите сестри на бащата на младоженеца. Едва след покръстването, и то вероятно векове след християнизирането, техните функции се изземват напълно от кумовете-кръстници, които са извън сферата на кръвните роднини, с което се обуславя появата на третия вид родство - по кумство. С течение на времето обредната функция както на вуйчото, така и на лелята намаляват. Те постепенно отстъпват тези си роли на кума-кръстник и кумата-кръстница. Наличието на терминът полъèлима ‘избрана по симпатия леля - подобно на помайчима и посестрима’ дават основание да се допусне, че в даден момент от преходния период, когато родните вуйчо и леля прекратяват обредните си функции, заместващите ги лица извън роднинската сфера са се назовавали с термините полел и полеля, а функциите на главния девер - подлел, и главната зълва - подлеля, се запазват и до днес. Вуйчото (лел) и лелята постепенно поемат второстепенни роли в йерархията на действащите лица в семейните обреди и празници (като напр. старойко и старойка).

Обогатяването на семейната обредност с акта на кръщението и венчавката в църквата са породили промени в обредните лица, техните функции и терминологични знаци. Това мотивира формирането на апелативни словосъчетания на думата кум със синонимите на девер. Те също са от периода, когато кумът е бил роднина и изглежда фиксират ситуация, при която един от по-малките братя и една от по-малките сестри на младоженеца са играли ролите на помощник на кума, съответно помощница на кумата. Означаването им със специални термини било с цел да се разграничат от другите братя и сестри⁷. По-късно термините лельо и леля означавали другите девери и зълви, които били второстепенни действащи лица в сватбата и чиято роля изпълнявали по-малки братя и сестри или братовчеди на младоженеца, в случай че той няма такива.

След всичко казано дотук би могло да се приеме за решен проблемът с изясняването на значението на коренната морфема лел и съответно на производните от нея имена. Въз основа на това се оказва, че обръщението лельо в българските народни песни не е свързано с предполагаемото божество Лел(я), както предполага П. Р. Славейков, а също и на Леля, Ляля в сватбените песни на източните славяни.

Прави впечатление обаче, че в с. Беброво, Еленско леля се открива и като дублетно евфимистично име на невестулка, (байнова) булчица и др.под., чиито мотивиращи основи са еднозначни - невеста, булка и също са от сферата на роднинските термини. Думата лèля е регистрирана и със значение на растение: Ervum lens L., според Н. Геров - ‘леща’ (Геров 1977а: 31), както и производната лелка - Lagenaria vulgaris Ser., където обаче връзката със съответния роднински термин не е сигурна. По-вероятно в случая мотивиращата основа е от името на богинята Леля⁸.

Далеч по-интересни в случая са други значения на думата леля: 1) ‘самодива’, или 2) ‘тежка заразна болест’ (Македония), която понякога се конкретизира: а) чума (Pestis) (Смолянско; Търново, Хасковско); б) коремен тиф (Typhus abdominalis) (Осенец, Разградско). Названия на тежки болести са и някои производни от това име - напр.: умал. лèлка е широко разпространено в Родопите название на болестта Morbus, а фонетичният вариант лèлька се среща със значение ‘чума (Pastis) и смърт’ (Търън, Смолянско). Болестта шарка се означава и с производната формация леличка (Македония). Несъмнено това са метафорични формации от роднинския термин леля, създадени при табуирането на предходни названия на съответните понятия. Още повече, че анимирането на болестите е нещо характерно, особено що се отнася за епидемичните болести, които в представите на българина имат вид на грозни стари жени и често се идентифицират с образа на смъртта. Според тези данни се оказва, че леля е евфимистично име на демоничен образ.

В народния календар в Разградско обаче под названието Лèлинден се явява ‘народен празник със защитен магично-обреден характер’. Той съвпада с християнския празник Антоновден, който се празнува на 17 януари и е посветен на покровителя на чумата преп. Антоний Велики или изобщо се спазвал против болестите. Тук много ясно се вижда как християнският светец е изместил древен езически митологичен образ, като е поел неговите функции. Едва ли другаде така явно е изразено сливането на езичеството с християнството, изкуственото заместване на един езически образ с друг християнски. Но един християнски светец би ли заместил демон? Този въпрос навежда на мисълта, че празникът Лелинден бил посветен на божество, което се е наричало Леля. Това се потвърждава и от названието на един жертвен обред - лèлино здрàве (Изт. Тракия и трак. преселници в СИБ), извършван в събота преди Петковден, а някъде на Архангеловден или Антоновден, или на който и да е ден, когато има болен или някой е сънувал лош сън’ (Петрова 1993: 80-83). Осмислен е като обичай за омилостивяване на болестите и други демонични същества, т.е. за осигуряване на здраве⁹. Подобно на празника Лелинден, той също се внедрява в системата на християнската обредност, където е известен под името Божи дух, т.е. преосмислен е като християнски обред. Всичко това несъмнено говори, че става въпрос за много значимо за българите божество. Съдейки по притежателната наставка -ин в Лелин ден и лелино здраве, това е богиня носеща името Леля, която под напора на църквата, подобно на другите божества от епохата на пантеизма, е била преосмислена като демон. За това говори и дублетното народно название Юдефка на обреда лелино здраве. Тази интерпретация обяснява, че леля и лелка със значение ‘леща’ всъщност са метафорични названия, получени по верижната номинационна линия ‘божество’ > ‘растение’ > ‘болестта шарка’, чрез преосмесляне на значението, което при втората трансформация се дължи на уподобяването на зърната на лещата с външната проява на болестта Morbus.

Празник, посветен на Леля, е имало и при украинците и белорусите. Наричал се Ляльник и се провеждал на 25 април. "На този празник девойките избирали най-красивата от своя кръг за ролята на Ляля. Украсена с венци, тя седяла на специална скамейка, покрита с трева (което подчертава растителната сила на Ляля). До нея наслагвали дарове: хляб, яйца, кашкавал, масло, сметана, гърне мляко; в краката й имало венци. Момичетата играели хоро около Ляля, прославяйки я като кърмилница и даваща плодородието..." (Волошина, Астапов 1996: 129). Следователно при украинците и белорусите Ляля се е специализирала като богиня на плодородието, а при българите - като повелителка на болестите и дарителка на здраве. В двата случая не се открива пряко отношение към брака или любовта. Но Т. А. Волошина и С. Н. Астапов твърдят, че "първоначално Лель (Леля) била женско божество, дъщеря на Лада, олицетворение на пролетта, на пролетните растителни сили, младите кълнове, а по-късно на младостта изобщо. Като покровителка на младостта, покровителка на девойките, тя била включена в любовната обредност и заедно с Лада често се явявала като персонаж на сватбените песни." (Волошина, Астапов 1996: 130).

Да, но анализирането на българските сватбени народни песни води до извода, че обръщението лельо в тях се отнася към мъж, а не към жена, както е в украинските и белоруските песни. Същевременно в прочутата приказка "Руслан и Людмила" на Пушкин четем:

Все смолкли, слушают Баяна;
И славит сладостный певец
Людмилу-прелест и Руслана
И Лелем свиты им венец.

където явно авторът има предвид Лел, а не Леля, като божество, сплело любовта на героите в брачен венец. Като двама братя, т.е. като мъжки божества се представят Лел(я) и Полел(я), както вече казах и в първите етнографски описания на славянската митология. Всичко това говори, че става въпрос за две божества или за два ипостаса на едно божество, наченките на което вероятно се крият още в общославянския период и което е имало пряко отношение към брака. Впоследствие ипостасите са получили различни семантични развития в отделните славянски култури и езици и са се обособили като различни божества, които, според изнесените тук езикови данни, се разграничават по пол. Вероятно на това се дължат и колебанията на отгласната степен в коренната морфема, която дава няколко фонетични варианта: лел, лял, лал, лил и льол. Според етимолозите всички дадени по-горе думи с тези варианти на коренната морфема водят началото си от праслав. *lālā.

Привлича вниманието и обстоятелството, че тази вариативност на коренната морфема се открива и в думи със значение ‘кукла, играчка’: пол. lala и lalka; чеш. диал. l’al’a и l’a’ka; рус. диал. и белор. лàлка; латв. lelle, lellis; лит. lėle и lelẽ; словен. lila; рус. лёля ‘детска играчка; детска ризка’. У нас в тази връзка е думата лèлинки (Pl. t.) ‘детска игра с кукли’ (Габрово, Ксантийско). В укр. лала, в чеш. lalka и белорус. лалка, латв. lelle, lellis, лит. lėle означават и ‘детенце, бебе’, което не е трудно да се свърже с кукла. Твърдението на етимолозите, че думата лàла: 1) ‘бавачка на деца’; 2) ‘наставник, възпитател’, е перс. lālā и означава: 1) ‘управител на дворец или богаташка къща’; 2) ‘възпитател на богаташки деца’, която е влязла в български чрез тур. lala (БЕР 1986: 295), може би е вярно, но не е изключено тя да се е възприемала като възраждащ се български архаизъм. Още повече, че думата у нас съществува под същия фонетичен облик с други значения (вж. по-горе).

Тези термини и техните значения до известна степен обясняват и българския израз лелкини радости, който се казва, когато някой много се радва на дете (Геров 1977а: 31). Явно тук първичната семантика също е забравена, но казаното по-горе дава основание да се предположи, че този фразеологизъм буквално означавал ‘детски радости’. Това намира потвърждение в обстоятелството, че със значението си на ‘кукла’ леля (ляля, лала) е във връзка с индуистката религия, където лила е ‘игра, спорт, забава’, но "Всъщност тази "игра" е любовната прегръдка на двама божествени съпрузи, които правят божествената любов и чрез нея слагат начало на следващото поколение и на цялата земя, върху която живеем." (Напърт 1994: 203). Това определение ни връща към кума и кумата, кръстника и кръстницата, на които се приписват "свръхестествени качества и възможности" и които при това "не са зависими от бога" (Генчев 1974б: 99; Генчев 1974а: 103), поради което тези персонажи се откриват и в редица други обредни практики, трайно внедренени в християнството (като напр., ролята на кума (цар) на Трифоновден, Ивановден, кумата в обичая кумичене), чиито първи прототипи са Лел и Леля. Всичко това обяснява обреда "крадене на дете" и обичая да се сменя кръстника-кум, когато умират децата на кумеца. То дава отговор и на въпроса, поставен от етнолозите, за източника на силата у кума и кумата (Генчев 1974а: 103). Тук само ще спомена и това, че първата част в гръцките съответствия, използвани и в българските диалекти, калимана и калитата съвпада с името на индуистката богиня Кали, което не е изключено да е трансформирано в прилагателно със значение ‘хубав, -а, -о’, където е възприет някой от добрите й аспекти. Още по-вероятно е в термините калимана и калитата да се съдържа първата част на Калачакра - бог-покровител - един от групата божества-покровители йи-дам, избирани като лично божество. Следователно калимана и калитата също се свързват с божественото начало. Същевременно тези аналогии предполагат, че буквалното първично значение на лелкини радости би могло да е и ‘радостите на лелята-кръстница’.

В детските говори в пол. и чеш. lalka има и значение ‘непознат, външен човек’, а в детските говори в полските диалекти lalka означава и ‘бог’, което подсказва, че може би лел, лал и т.н. са синоними на бог, т.е. първоначално да са означавали обобщаващото понятие, което днес назоваваме бог или господ. Семантичната корелация ‘непознат човек’ ~ ‘бог’ съответства на ‘гост’ ~ ‘господ’ (БЕР 1971: 267). В синхрон с корелацията бог > Богдан, Божан, Божин; господ > Господин е и корелацията на лел, лал с някои от личните имена: Лелин; Лилен, Лило, Лильо, Лилиа; Лало, Лали, Лальо, Лалю, Лалуш, Лалко, Лалчо; Лоло, Лольо, Лолю - за мъже, и Леля, Лела, Лелка, Лелослава; Лила, Лиле, Лилена, Лили, Лилиана, Лилита, Лилка, Лиля; Лола, Лолка; Лала, Лале, Лалена, Лаля - за жени.

Едва ли е случайно съвпадение и това, че българите някога наричали слънцето Лàло (Добродан, Троянско). Анимирането му е ярко свидетелство за всепризнатата вяра на славяните в слънцето и навява на мисълта, че може би именно това е едно от имената на славянския бог на слънцето. В това отношение Лало (Лел, Лельо) съответства на древногръцкия Аполон - красивият млад бог на светлината, слънцето и чистотата, чиито стрели-лъчи озаряват тъмнината, и го определя като соларно божество. Много е вероятно също маскираният млад човек в карнавалните игри, наречен лàленце (Д. Лом, Белоградчишко), да е изразявал именно Лало - бога на слънцето. За съжаление, не разполагаме с подробности за това обредно действащо лице, но е ясно, че името му е умалителната форма от лала, лало, което в българските диалекти освен роднински термини (лàло ‘батко’ (Зап. България) и лàла ‘зет, съпругът на сестрата по отношение на брат й’ (Н. село, Видинско) е придобил и значението ‘палячо, шут, смешник’ (Вардун, Търговищко; Свиленград), с хипотетично първично значение ‘действащо лице или изобщо участник в карнавал’ или ‘артист’. Не говорят ли тези термини лала и лаленце за качества на предполагаемия бог Лало, който, подобно на Аполон, е "предводител на музите"? По златните си къдри и колчана със стрели-лъчи Аполон се идентифицира с образа на малкия златокос Лел(ьо) в славянската митология, който пръска искри с ръка или опъва лък с пернати стрели. Сравнението на описанието на двата образа показва, че Лало и Лельо всъщност са названия на едно божество, което по-скоро съответства на Аполон, отколкото на гръцкия Ерос и римския Амур. А може би, ако изобщо е нужно да търсим съответник, според описанието на образа му, Лел по-скоро съответства на Хименей/Химен, гр. мит. - бог на брака, син на Дионис и Афродита или на Аполон и музата Калиопа, изобразяван като крилат младеж с шафранена (жълто-зелена) дреха; с факел в едната ръка и було - в другата (да забулва булката при въвеждането й в дома на младоженеца). Но по качествата си да изпраща и лекува болестите и като бог на смъртта Аполон кореспондира и с българската Леля, която, изглежда, е поела функцията на повелителка на болестите от Лел, поради което днес, подобно на другите езически божества, е превъплътена в образа на чумата, на други страшни болести и на смъртта, т.е. на демон. Ако това е така, то можем да допълним хипотезата на Б. Рибаков, според който Лада и Леля съответстват на гръцката двойка Лато и Артемида и на римската - Ладона и Диана (Рибаков 1981: 409)¹⁰. За славянския съответник на Аполон - брат-близнак на Артемида той не споменава нищо, но явно това е Лел (Лельо, Лало). Реминисценцията на роднинската им връзка като брат и сестра в роднинските термини лельо и леля би могло да се счита като един солиден аргумент при доказването на тази хипотеза.

Следователно първите етнографски трудове по славянска митология заслужават доверие, поради което може да се приеме, че в старославянското митологично съзнание Лада наистина е имала две деца - син и дъщеря, които са се назовавали съответно Лел (Лельо, Лало) и Леля (Ляля). Техните функции през различните епохи са се променяли, но те несъмнено са имали пряко отношение към брака и семейството и може би най-вече към децата. Ако тази интерпретация е вярна, то Лада, Лел(ьо) и Леля са славянските първообрази или поне съответници на древногръцките митологични образи Лато (Лето) и нейните деца-близнаци Артемида и Аполон, които (според древногръцките източници) имат хиперборейски произход (Рибаков 1981: 409-410).

Споменатите по-горе термини польèлима ‘избрана по симпатия леля’ и пòдлилè - втората от зълвите на сватбата (Златоград; Неделино, Маданско) напомнят за Полел(я) - още едно божество, описано в старите етнографски трудове и представено като брат на Лел. Възможно е в обкръжението на Лада да е имало още едно божество и ако това е така, именно то да е аналог на малкия гръцки Ерос или римския Амур (Купидон). Но това не би могло на този етап да се докаже.

Едва ли, след всичко казано дотук, остава съмнение в това, че българското възклицание лельò / лильò (Котел) [лилè (Елена; Войнягово, Карловско; Шуменско; В.-Търновско); лили (Завет, Разградско; Г. Оряховско; Лазарци, Еленско); лùльо (Заногье, Врачанско; Котел; Казанлък)], съответстващо на ‘леле, олеле’, с което жените изразяват учудването си, е преосмислен архаичен възглас към божествата Лел и Леля, използвани в обредните песни, а преди това вероятно и в химните, но подобно на "Ой, Ладо, Ладо!"; "Ой, Коладо!" и др. такива е загубило значението си.

Трудно би могло да се установи на какво в случая се дължат вариантите в отгласната степен на коренната морфема - на фонетичните особености на говорите, на табуиране или на нови нюанси в семантиката. Значението ‘кукла’ на лала и лелка обаче определено подсказва, че тези думи са били словесни символи на някакви идоли, които са изобразявали много тачени от славяните божества. Явно те е трябвало да увенчаят любовта с брак, да подсигурят децата в дома, да ги покровителстват и предпазват от болести, а също да носят и материално благополучие, което пряко се свързва с ролята на кума като дарител (Генчев 1974б: 98). Ето защо техните идоли под формата на кукли, вероятно от глина или дърво, са стояли в къщите както днес иконите при православните християни и култовите статуетки при католиците и будистите¹¹. Не случайно в Полша е било забранено на децата да играят с кукли (БЕР 1986: 295).

Изнесените факти, според тяхната интерпретация тук, засега показват, че в митологията на българските славяни с имена от корен лел и неговите варианти с различни отгласни степени е имало две божества - Лельо и Леля. Тези имена се откриват в производни от тях названия, отнасящи се към няколко лексикосемантични групи. Чрез тях се разкриват различните функции на божествата, а употребата на тези митологични номинанти като роднински термини потвърждава загатнатата ми по-рано хипотеза, че съществува генетична, а не омонимична връзка между роднинските термини и имената на божествата (Барболова 1998: 21-27).

БЕЛЕЖКИ

1. Твърди, че изразите "Ой, Ладо", "Лада, лел-люли" са само някакви безсмислени припеви. [обратно]

2. Основните им аргументи са разгледани от Рибаков (1981: 393-400). [обратно]

3. Публикувана в "Цариградски вестник", 16 апр.-28 май 1855. [обратно]

4. Благослови, мати,/ Ой, мати, Лада, мати!/ Весну закликати. (Костомаров 1994: 336). [обратно]

5. Думата драгин вече е изчезнала от употреба, но е запазена в умалително-гальовните обръщения драгинко, драгинчо. [обратно]

6. Интересна в това отношение е и поговорката: Попытали : кой ти е баща? - Атъ-тъ ми е уйка, където вероятно означава ‘мишка’, т.е. ‘Попитали мишката: кой ти е баща? - Атът ми е вуйчо.’ (Геров 1975: 14 - при Атъ). [обратно]

7. Подобно разграничение при деверите се открива и в румънски език, където cumnat е ‘брат на съпруга или съпругата’, но cumnat de mînă e ‘действащо лице в сватбения обреден комплекс, млад роднина на младоженците, който води булката под ръка’. [обратно]

8. Подобна е ситуацията с перуника от Перун. [обратно]

9. В него участват само жени, които се събират при залез слънце на кръстопът. Всяка носи направена мълчешком пита и чаша с мед. Често се прави курбан от кокошка или се приготвя само фасул. Яденето се изяжда от тях на кръстопътя, като се оставя малко за злите сили. [обратно]

10. Това съотнасяне на Лада и Леля към римските божества Ладона и Диана прави и Костомаров (1994: 216). [обратно]

11. Изработването на кукли с култово предназначение предполага и Машек, но ги свързва с умрелите предци (Machek 1968: 319). Според изнесените тук данни и тяхната интерпретация, тези предци са били днешните вуйчо и леля. [обратно]

ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА

Аничков 1903: Аничков, Е. В. Весенняя обрядовая писня на Западе и у славян. От обряда к песне. Ч. I. СПб., 1903.

Баженова 1993: Баженова, Ал. Солнечные боги славян. // Мифы древних славян. Саратов, 1993.

Барболова 1998: Барболова, З. Успоредици между имена на славянски езически богове и роднински термини. // Слов’анський збiрник. Випуск V. Одеса, 1998, с. 21-27.

Бенвенист 1995: Бенвенист, Е. Словарь индоевропейских социальных терминов. Москва, 1995.

БЕР 1971: Български етимологичен речник. Том I. София, 1971

БЕР 1986: Български етимологичен речник. Том III. София, 1986.

Брюкнер 1918: Bruckner A. Mitologia polska. // Encyklopedii Polskij. Krakow, 1918.

Веркович 1966: Веркович, Ст. Народни песни на македонските българи. София, 1966.

Волошина Астапов 1996: Волошина, Т. А., Астапов, С. Н. Языческая мифология славян. Ростов на Дон, 1996.

Върбански 2002: Върбански, Ат. Песните на бердянските българи. София, 2002.

Галковский 1913а: Галковский, Н. М. Борьба християнства с остатками язычества в древней Руси. Том I. Москва, 1913.

Галковский 1913б: Галковский, Н. М. Борьба християнства с остатками язычества в древней Руси. Том II. Москва, 1913.

Генчев 1974а: Генчев, Ст. Кумството у българите. Появи. Основни черти. Исторически корени. // ИЕИМ (София), кн. XV, 1974, с. 89-112.

Генчев 1974б: Генчев, Ст. Кумството у българите. Формиране и исторически развой. // ИЕИМ (София), кн. XVI, 1974, с. 83-109.

Геров 1975: Геров, Н. Речник на българския език. Том 1. София, 1975.

Геров 1976: Геров, Н. Речник на българския език. Том 2. София, 1976.

Геров 1977а: Геров, Н. Речник на българския език. Том 3. София, 1977.

Геров 1977б: Геров, Н. Речник на българския език. Том 4. София, 1977.

Геров 1978а: Геров, Н. Речник на българския език. Том 5. София, 1978.

Геров 1978б: Геров, Н. Речник на българския език. Том 6. София, 1978.

Гинчев 1888: Гинчев, Ц. Огнените тракийски любовни стрели. // Труд, ч. II, VII, 1888, с. 811.

Гладкий 2001: Гладкий, В. Д. Славянский мир I-XVI века. Москва, 2001.

Глинка 1993: Глинка, Гр. Древняя религия славян. // Мифы древних славян. Саратов, 1993, с. 89-142.

Грушко, Медведев 1995: Грушко, Ел., Медведев, Ю. Словарь славянской мифологии. Н. Новгород, 1995.

Грушко, Медведев 2001: Грушко, Ел., Медведев, Ю. Энциклопедия русских преданий. Москва, 2001.

Заимов 1959: Заимов, Й. Местните имена в Пирдопско. София, 1959.

Кайсаров 1993: Кайсаров, А. Славянская и российская мифология. // Мифы древних славян. Саратов, 1993, с. 23-86.

Костомаров 1994: Костомаров, I. М. Слов’янська мiфологiя. Київ, 1994.

Кузмичев 1990: Кузмичев, И. К. Лада, или повесть о том, как родилась идея прекрасного и откуда Русская красота стала есть. Москва, 1990.

Левкиевская 2002: Левкиевская, Е. Мифы русского народа. Москва, 2002.

Мачек 1968: Machek, V. Etymologický slovnik jazika českého. Vol. 2. Praha, 1968.

Напърт 1994: Напърт, Дж. Индийска митология. София, 1994.

Нидерле 2000: Нидерле, Л. Славянские древности. Москва, 2000.

Панчовски 1993: Панчовски, И. Г. Пантеонът на древните славяни. София, 1993.

Персонажи 1993: Персонажи славянской мифологии. Киев, 1993.

Петрова 1993: Петрова, Л. Обичаят "Лелино здраве" в Провадийско. // Регионални проучвания на българския фолклор. Т. 3. Фолклорните традиции на Североизточна България. София, 1993, 80-83.

Раковски 1952: Раковски, Г. Архив на Г. С. Раковски. Том I. София, 1952.

Рибаков 1981: Рибаков, Б. А. Язычество древних славян. Москва, 1981.

СбНУ 1900: Сборник за народни умотворения. Том XVI и XVII, II. София, 1900.

Славейков 1855: Славейков, П. Р. Български народни поверия и стари обичаи. // Цариградски вестник, 16 апр.-28 май 1855.

Урбанчук 1947: Urbańczyk St. Religia pogańskich Słowian. Krakow, 1947.

© Зоя Барболова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 17.11.2011, № 11 (144)

Други публикации:
Български фолклор, ХХХII, 2006, № 1, с. 34-48.