ХОМОМИТОЛОГИИ, ХЕТЕРОСОЦИОЛОГИИ

Станимир Панайотов

web

Настоящият текст ще се занимае да анализира и проиграе няколко различни нива на митовете за образа на хомосексуалността: полагането на тези митове от минало в бъдеще, от бъдеще в минало; ситуиране и разситуиране на мита за тях и специфичните му употреби, както и целеви анализ на мита. Ще се заиграя и с генеалогията им през гледните точки, които ще предложа.

На първо място съм длъжен да подчертая, че особено сега, в разцвета на (университетското най-вече) утвърждаване на джендър-изследванията най-общо и на лгбт-изследванията в частност¹, те са осветени от две перспективи:

1) тези изследвания са политизирани целево;

2) или се дават като априорно политически.

Това значи, че и в двата варианта ще работи генеалогията на политическото, в най-добрия случай като антично-модерен преход, а в по-лошия (и по-често срещан) случай политиката (на мита и идентитета) е откъсната от античния й контекст, така че при този втори вариант политическото продуциране на мита отписва "безглавия мит" - тук работят митове само с конкретни глави в отворено властово отношение.

Джендър-изследванията (за които се смята, че включват имплицитно в себе си лгбт-изследванията) на етимологичното си ниво на анализ (gen-der) се стремят към генеалогичния принцип, при все това и в двата варианта по-горе. Главата на мита или безглавия такъв се възприемат като методически инструмент за изследване (т.е. независимо от това има ли или няма ИМЕ) на отчуждени: 1) характер; 2) акт; 3) власт; 4) идентичност. И в двата варианта обаче като че ли ницшеанско-фукоянската генеалогия (тук присъстваща като универсално препострояване на субективност, която трябва да бъде създадена, да стане² като такава от обективност, от една обективна тотализация на горните четири елемента), която изоставя твърдението за божественото "’първоначално битие’, тръгвайки да търси битието на този дискурс през историята, в неговите агенти, в тяхната ‘воля за власт’"(Албюкюерк 2002), работи за генеалогията най-вече на една глава на митологията на хомосексуалните (тук Фуко със сигурност е по-намесен от Ницше), която, първо да бъде махната, второ, да се направи анализ на поставянето й, и, трето, след анализа й да се постави новата, субективирана - и така - съвсем концептуализирана и ре-инвертирана глава на мита. (Естествено, тук ще спра с това въвеждащо уточнение около ницшеанско-фукоянската генеалогия, защото без съмнение Фуко би повторил аналогична процедура не само с главата на мита в смисъла тук, но и със всичко под нея.)

Време е да ситуирам проблематичността на хомосексуалните митове. Митовете се обединяват в Митология. В модерния смисъл на думата те не се обединяват по своя волева необходимист. И в античния, и в модерния смисъл, митологията служи за политически мимезис на добрия начин на живот. Снемането на божественото в профанното се случва само тогава, когато политиката и полиса се устремят към феномена Deus Sum (Калигула). Проблемът със хомосексуалните митове се появява първо на нивото на отнемане на идентичност: "История на сексуалността" на Фуко априори работи за генеалогията на властта върху идентичността, както и по-голямата част от творчеството му, - защото - и ето тук се появява втората проблематизация - хомосексуалните митове работят вън от (и след) античността: за каквото и да било, митът в полиса обслужва себе си и ойкоса; митът след античността получава своята глава и това е придвижването на мита от "политика на общността" към и до "политика на обществото". Последната се явява третият проблем: появата на липсата (та дори било и изработена) на общност поставя под въпрос връзката ‘мит-идентичност’, понеже идентичността се явява и количествено, тя работи за общност с идентичност: и как тогава да приемем, че тази връзка работи в обществото, движещо се към по-късната си форма - масата - та да не би тук връзката да е ‘мит-идентификация’?

Не. Не е така, защото митовете за хомосексуалните са конструирани като комплекс, т.е. като митология, те се построяват заедно и са конструирани не по потребност на самите хомосексуални, а по (извиканите) потребности за контрол и дисциплина у институционално построеното гражданско общество (разбира се, то е крайностна форма на полиса), което, макар и като краен продукт, има своите истории на обективациите - в тази история се раждат институциите, в които се изтласкват груповите модели за поведение и теорията за социалното действие.

Третият проблем - проблемът за масата - е видимо проблем на мита - сякаш той не е създаден и конструиран, а станал някак си самият той, сякаш самият той е станал хомогенно, почти автархично и... хомосексуално - без фалическото лишение на мъжа като липсващ въобще (Големият Брат те гледа, Фалосът те мисли), тук хомосексуалното е хомологичното. Сякаш сам се е заченал и сякаш не е станал по формулата: мита става мит, когато някой каже за нещо, че е мит и всички изведнъж започват да вярват в това. Тук трябва да се проблематизира масата - подобно на мита, и тя е конструкция, а не есенция; масата е "управлянизирана" (gouvernamentalisation - понятието е на Фуко), защото е подобие - въобразено подобие на общност, а всъщност в нея работи индивидуацията и идентификацията. Така тя е деполитизирана - точно тук според мен се появява ролята на джендър и лгбт-изследванията - изследвания които се стремят да политизират всички групи от хора, които са общности във възможност в интегралното отношение към бинарната опозция мъжественост-женственост: финализмът на тези изследвания цели да завърне обекта в отнетата му субективност, да го изведе от идеологията (защото хомосексуалността е идеология на сексуалността - в самата хомосексуалност работи преходът от идея до идеология, подобен на прехода мит-митология) и да положи вече разситуирания обект, станал отново субект, та да го положи в идеята му, в есенцията му: от конструкция към есенция.

Едни от най-добрите дефиниции и анализи, който съм срещал досега за ролята на властта в контролните си към субекта функции, е на Чомски. Например ролята на медиите и пропагандата в 20 век е основополагаща за разпространението и приемането на митовете за хомосексуалността: Чомски коментира един от теоритиците на либералната демокрация, Липман, който твърди, че "наречената от него ‘революция в изкуството на демокрацията’ може да бъде използвана за ‘фабрикуване на съгласие’, т.е. чрез новите техники на пропагандата да се накара обществото да приеме неща, с които не е съгласно." (Чомски 2000) Според Липман това е една добра и необходима идея, "необходима, защото, както казва той, ‘общите интереси напълно убягват от общественото внимание’, и могат да бъдат разбрани и управлявани единствено от ‘специалната класа’ на отговорни хора, които са достатъчно умни, за да схванат нещата." (пак там) Аз лично смятам, че, когато говорим за мит - дали той ше е конструиран или пък просто ще е репрезентиране на есенцията на една общност, - трябва да се мисли през античността. Коментирането на Чомски тук реферира аристотеловото определение за демокрация от втора книга на "Политика" - че демокрацията е управление на множество от хора, които работят в собствена полза. (Политика, II) И така: политиката и в античен, и в модерен смисъл има пряко отношение към митологията за хомосексуалната (обект)субективност - тя, в античния си контекст, работи чрез не-свободата, но собствената й телеология е свободата, добрия живот³; в модерния си контекст работи за политиката на идентификация, за въобразената свобода на действие и социално действие; в рамките на този контекст ще си позволя да предложа една последователна и наслояваща се от означители (вкл. и автора на текста) на значението схема, в която се извършва конструирането на хомосексуалните митовe:

1) въобразяващи: това е т.нар. "специална класа": тази класа въобразява и одействителностява мита чрез експроприацията на doxa като episteme: между тези две понятия се случва срещата между античното и модерното конструиране на митове: gnosis е едва достоверното и проверено през полиса общностно знание; докато episteme е вече в отношение с властта като политически дискурс към обективна тотализация (т.е. ‘индивид-маса’, представено обикновено в обратен ред) на реализирано общество от индивиди без идентичност; лишаването от идентичност във въобразяването се случва чрез идентификация, която е политика на аполитизирането⁴. Прехода doxa-episteme е и аналогичен на тиранин-диктатор (макар и това да е най-крайната форма): тюранос в трансформираната си словоупотреба е вече диктаторът - глобуса в краката на Чаплин;

2) област на въобразяване: в областта на въобразеното се случва контактът между приетото отношение ‘индивид-маса’ и се реализира общестеният договор на изтласкване на правата в институциите, които да отсъждат за нормата на гражданското тяло и нейните "свободни" прояви, които, разбира се, се случват на три нива: а) онтологично; б) екзистенциално; в) феноменологично, като всяко едно от тях е в сферата на етическия отбор/маса и конституирането им като обект на дискурсивната власт. Това е сферата, в която всяка неуговорена характеристика на хомосексуалния мит се стигматизира независимо от позитивните и политически (възможни) аспекти, защото самият хомосексуален мит трябва да е експроприиран от субективна идентичност, конструирана от самите хомосексуални;

3) въобразено: Механизмът на тъждественост между хомосексуалните и митовете за тях: те са отъждествени, защото са представени като взаимопродуциращи се, като възможна субективна генеалогизация.

Естествено, генеалогията в джендър-изследванията трябва или да се конституира на ниво истина и метод, или да работи като такъв плюс двата си варианта: линейна-нелинейна генеалогия (но и в двата проблематизацията и на тялото, и на пола са континуална телесна конституция на тези изследвания, така че проблемът ще бъде историко-методологически: история на предразсъдъците или история на сексуалността). Така ще трябва постоянно да се ражда една обща, историческа, интерсубективна конституция "за": хомосексуалността и изследванията върху нея, като че ли вече са положени в сферата на диалектическия разум: двете генеалогии се побират в общото си родово понятие "генеалогия", но все пак са две, и имплицират не само дуалност (т.е. множественост), а диалектичност - съставността на тази история, на сексуалността, на малцинството и на отбора (Camp - понятизирана английска дума от Люс Иригаре).

Ще изпадна в подобна позиция: искам да предложа тук два анализа - по социологическите траектории на Зимел и по Шюц - и от тях да изведа впоследствие спецификата на генеалогизирането на модерния мит за хомосексуалните в рамките на една социология на господството (основно понятие в лгбт-изследванията е "oppression" - в рамките на което често се тематизира един параноично-целеви анализ - напр. срв. Отново Уитман, цит. от: Милър 2002).

Случаят Зимел

И така, кантианското заиграване между въображение и фантазия, което при Зимел се случва в спецификата на един аналитичен екскурс на живота и на душата на обществото, със сигурност могат да послужат за целите на проблема ни тук. В проблематизацията по Зимел, която ще изложа, митологигизацията на хомосексуалния субект се случва в колебанието между включването и изключването на един субстанциален етос, за който предварително трябва да се реши: хомосексуалната субективност характер ли е, или действие (общо такова, или общностно?; и след това да се въведе един "наблюдаващ субект"⁵, който в Зимеловата интерпретация спрямо нашия проблем тук трябва да потърси своето място като субект: от една страна според разграничителното определяне на Зимел на и между "общество" и "природно единство" субективността ще заеме своето място в дефиницията му за природно единство (независимо от конструкционистката проблематизация на хомосексуалния субект, което прочее в създалата се тук Зимелова ситуация ще се превърне в есенциализъм). "Несвързаните сетивни елементи" на хомосексуалната субективност можем да открием чрез абстрахиране от действието и абстракцията на характера⁶: реализацията на природното се случва тук, да не забравяме, то ще се случва тук най-вече в абстрахирането от конструкционизма в името на характера, който сбъдва субективността в античната антитетичност на Диотима от "Пирът", която е тематизираща и за двете постановки (есенциализъм и конструкционизъм) и които не ще заобиколим. Тук можем смело да ползваме дефиницията на Зимел за конституирането на "природна есенциалистка субективност", която като соцологическа концепция да избяга от конструираното и марксизирано масово природно единство, което в епохата на PR-технологиите служи за политиките на не-свободата и пропагандата над въобразените общности: тези, които не могат да управляват в собствена полза, макар и мнозинство, което вече е убедено, че е напълно ценно "малцинство" (този път "фактическо"). Тук е важна идеологията на бисексуалността, доколкото тя е политическия аргумент на (вече) конституираната хомосексуална субективност за не-малцинственост: "освободи хомосексуалния във всеки". (Пример: заглавия от таблоиди и пресата в смисъла на бодрийяровите илюзии за края ала "21 век - века на бисексуалността!")

Затова определението на Зимел за проблема тук е толкова важно, защото, когато "природното се реализира единствено и изключително в наблюдаващия субект", това може да се ползва за политически принцип и за ситуиране и разситуиране (което всъщност ни интересува: то безспорно отново ще доведе до ситуиране на мита, но трансформациите му, които така или иначе са интелигибелни, трябва да бъдат политически видими) на митовете. Наблюдаващият субект е природната извисеност на политическата индивидуация, която винаги е за малко в смисъла на масата-като-идеология и която според принципа тук се връща към античността на общността. Общността за хомосексуалните е политическо понятие: ключ за ситуирането им в природното единство на обществото - сиреч преходът ‘есенция-конструкция’ така или иначе се случва. Но общността става важно понятие поради политическата значимост на античността (както в полиса, така и в ойкоса), която се явява във взаиморегулацията на съвместното управление на идентичността. Затова и Древна Гърция е така мила на лгбт-изследванията - защото в теорията на идентичността генеалогията на мита е осъществима като есенциално-политическо единение с конструкцията "общество" - явявайки се теорията за индивидуалността, което сега е пределно разбираемо през марксизма и неговите грешки: той прокара икономията на труда, стойността и себестойността на, първо, винаги социалното, и едва след това на политическото тяло като (социологизиран, разбира се) субект на икономическата власт (тук да се разбира през понятието "oppression").

Другата дефиниция на Зимел -за "общественото единство" - за нас пределно реализира прехода ‘есенция - конструкция’. Тъй като "то не се нуждае от наблюдател" т.е. от взаимно управляваща се идентичност (която да има контрол върху митовете в нашия контекст) за контрола върху мита, и съответно аналогичния преход субект-обект, се изтласква потиснически в институциите на държавното тяло, което да експроприира целево идентичността в индивидуалност, и да реализира гражданските митологии на различните субективности по "обективен" (паноптичен) начин (тук - да се разбира в по-общия малцинствен смисъл). И тъй като "обществената връзка" се реализира в "индивидуалните души", обективираните митологии, конструкционистки трансформирани в "малцинства", ще служат за юридически корективен проект.

(Тук е важно да подчертаем, че сегашната политика на ЕС върху страните кандидат-членки силно се концентрира върху наказателно-процесуалните кодекси и стандартизирането им и особено силно се целят корекции и промени в дискриминативни текстове, което, разбира се, е своеобразна генеалогия на конституцията на държавното тяло на тези страни, с оглед обединение на една юридическа и гражданска идентичност на космополитизма, който е силно трансформирана гражданска представа, повлияна от американския трансцендентализъм, имащ своите корени при Уитман и Торо. Юридическата генеалогия в контекста на европейските идентичиности, разбира се, може да се разглежда като мимикрия около античните политически идеали, при все че политиките на ЕС кръжат около едно милитаризирано целеполагане на всички национални идентичности - тези, приетите, и тези, в преход. Този проблем е основополагащ сега за пренаписането на хомосексуалната субективност и митология.)

И тук ще питам направо с въпрос на Зимел: "Въпросът значи е: каква е най-общо априорната основа, какви предпоставки трябва да са в действие, за да бъдат отделните конкретни процеси в индивидуалното съзнание наистина социализационни процеси, какви елементи се съдържат в тях, които правят възможно, казано абстрактно, резултатът да бъде създаването на едно обществено единство от индивиди?" (Зимел 2002). И ще отговоря с може би на пръв поглед случайно съвпадащо изречение на Зимел страница по-нататък с контекста тук (уточнявам това, тъй като тезисността тук се дели на две: Зимел пита по-скоро за "социализационите процеси", а авторът по-скоро за "общественото единство"): "Именно поради това, че една личност е напълно единствена, ние създаваме неин образ, който не е идентичен с нейната действителност." (пак там) И така: митът тук е разположен в грубо казано силогизъм от 4 елемента:

1) личност/индивидуалност (смисълът е вариращ);

2) образ;

3) идентичност;

4) действителност.

Логическата задача тук е донякъде предицирана и не подлежи на формула, тъй като всеки елемент може да транзитира между субект и предикат. Логицизирането от моя страна на хомосексуалния мит е опит за иманентистки прочит на логиката в: а) мита и неговото конструиране; и б) в самата генеалогизация. Това възможно транзитиране може да се случи поради диалектичното отношение ‘есенция-конструкция’. И за да сме по-точни - тук, на второ и по-дълбоко ниво, проблемът се мести в последваща терминология: образ и действителност.⁷ Тази последваща терминология бих разглеждал като дихотомия, която логически наподобява прехода ‘есенция-конструкция’, само че тук дефиницията за "природното единство" (в светлинта на Кант) на Зимел не ще заработи, защото полагането на термините от Зимел е: образ, и след това действителност, което е перфектната и рафинирана политическа територия на един разумен мит, "дошъл" от дълбините на общестеното единство. Ако обърнем (целе)полагането на термините, ще направим от Зимел античен автор, което ще ни проблематизира като "наблюдаващи субекти", нас самите, в контекста на случващия се тук проблем.

Разбира се Зимел по-нататък дава и последващо определение за субективните ингридиенти на обществото: "обществото се състои не само от същества, които само отчасти не са обобществени, а от такива, които се чувстват от една страна като напълно социални екзистенции, а от друга, запазвайки същото съдържание ‘като напълно персонални’" (склонен съм да разглеждам цитата тук като телеологическо опосредяване на подсъзнателно ниво от моя страна, макар и да се опитвам да се абстрахирам от негативизма на лгбт-изследванията и самокритичността им, която често също е политическа коректност в невидимост). Това определение разгръща станалия преход ‘есенция-конструкция’ в светлината на определението на Зимел за общественото единство: макар и екзистенцията, която тук се явява аналог на есенцията, да е станала като че ли социално, а от друга страна конструкцията, запазвайки есенциалното-екзистенциално съдържание, се разглежда от Зимел персоналистично. Тази интерпретация е компресиран вариант в светлината на политическото и властово (бих казал: и правителствено по форма) проблематизиране на митовете за хомосексуалната субективност, тъй като:

1) есенцията е тази "действителност, която е "образ", който се самопосочва от общественото единство;

2) конструкцията е този "образ", който е станал действителен за индивидуалността, която тук вече е целокупността на индивидуалните души като организъм на подобно единство⁸.

1.1) така първия вариант е стратегия за пренаписване и пренасочване на функците на тези специфични митове в двете изследователски програми, без нито една от тях двете да е потисническа (oppressive) и да деконструира политически изгоди от митовете за хомосексуалния;

2.1) втория вариант ще разбираме като политическа иманентност на трансцендентност на мита; т.е. политическо пренаписване на тези митове, чрез въвеждането на конструираността на мита като есенционален процес, който се случва в индивидуалните души, които като конструирани се разглеждат вторично, а преди това се разглеждат като есенционално принадлежащи на природното единство.

Генералният извод тук е свързан с това, с което започнах: с "наблюдаващия субект" - и в двата варианта, които смятам не само конструирах, а логически изведох (и автора тук се чуди дали е политически коректен по случайност...), определен между институционалното и гражданското, между образа и действителността; митовете за хомосексуалната субективност няма да изчезнат, но тъй като се променят, то разпределеният по този начин тук субект трябва първо да изведе мита, да го прецелеположи, и да го екс- и преекспроприира политически. Наистина разпределението на субективната власт е основна проблематизация на лгбт-изследванията: тук срединен вариант въобще е търсен, защото нито можем и трябва да се завръщаме към античното управление (взаимно и невъзможно) на мита, нито трябва да се възползваме от потисническото институционализиране на мита от субективност в обективна тотализация. (Давам си сметка, че що се отнася до точка 2.1), там интенционализирането на мита е допълнително).

За да приключим със Зимел и за да започнем с последващата интерпретация по Шюц, ще цитирам за последно Зимел, който смело феноменологизира ингридиентите на обществото (които на нас - разглеждайки го аналитично - ни служат като генеалогични интрументи за мита, а и цитата е, меко казано, кантиански, защото постулира отговор на въпроса в самата си подредба - "при какви условия?.."): "...животът на обществото протича - не психически, а феномено-логически, с оглед на неговите социални съдържания, като такива - така, сякаш всеки елемент е предопределен за мястото, което заема в това цяло." (пак там)

Случаят Шюц

Сега ще започна отново с въпрос, който ще цитирам и който ще ситуирам в контекста на проблемите тук: Шюц дири отговора на "Какво означава за мен този социален свят, наблюдателя?", като това води до втори въпрос: "Какво означава социалният свят за наблюдавания автор в този свят и какво разбира той с действията си в него?" (Шюц 1993: 785) И веднага искам да въведа някои уточнения: социологическото питане тук винаги ще клони към интерес, анализ и почти принадлежност на конструкционизма и вече конструирания мит; това питане, разбира се, може да се приема като насочено към това преди конструираното; но феноменологическата социология на Шюц ще ни послужи като правомерен коректив на изследването на онова преди конструирания мит: защото трябва да поставим под съмнение питането не допълваме ли историята на този конструкционизъм на мита в процеса на генеалогизация? Не търсим ли целево такива аргументи и предразсъдъци, каквито ни трябват, за да обявим някоя политика в потисничество на дадения, на станалия, и още повече на интенционалния субект-обект?

Една интенционално изследователска програма, каквато е тази на Шюц, ще се опре на едно по-хусерлианско (неглижирано в онтологичната си станалост) действие, което, като станало за нас, вече е аналогизирано като конструирано поведение и конструиращи нещо-друго-на-себе-си действия, отколкото на хайдегерианската инкорпоративна интерпретация в понятийната плътност, дълбочина и провизорност на Dasman. (Отликата с Хусерл е в бихейвиоризирането на феноменологията: "Но жизнения свят, схванат не в перспективата на трансендентално-феноменологичната критика на научната рационалност (перспективата на Хусерл), а по-скоро като смислов контекст на дейността, който (чрез елементарните дейностни актове) конституира социалната действителност." (пак там: 778) Другият важен момент за нас в изследователската програма на Шюц е, че за него "смислеността на социалния свят не може да бъде обективистично тематизирана по подобие на изследователските предмети в традиционните (например структурно-функционалистки) социологически теории" (пак там). И така, при Шюц ще имаме инструментален подход за изследване на митологията на хомосексуалната субективаност (и обективацията - тя също има своите митове) - приема се, че инструментът (бих го разгледал и от друг ъгъл - като изстласкан и машинизиран демиург) за тематизация на това, което ние предлагаме да се разглежда като станала конструкция, ще бъде "феноменологическа рефлексия върху механизмите на интерсубективното конституиране на социалната действителност" (пак там). Разбира се, това е веберов тип "разбираща социология", която: 1) няма да разглежда социалната реалност/станалост/действителност като готов и приготвен изследователски предмет (а тук социалната реалност е вече дисперсираните/дистрибутираните митове за хомосексуалния), и 2) ще се изгражда "типиката на интерсубективните смислови схеми на всекидневната дейност." (пак там: 779) И като елементарни форми на културата, тези форми чрез контекстуализация и тематизация ще се движат като двойнствена изследователска програма на мита, която и в конструкционизма, и в есенциализма ще валидизира мита не "като готов изследователски предмет", а "като готов (интенционален) изследователски контекст". Той ще се приеме чрез изложените тук принципи като интерсубективно целево и интенционално конституиран-конструиран, като обслужваща теорията на социалното действие и структуриране на властта смислова схема, която (като за последно тук) можем да проблематизираме като всекидневна дейност по репресиране на конструирана като интерсубективност (и така - малцинствена такава) субективност от интерсубективност (и така - мнозинствена такава) удържана в сферата на традиционната идеализиращо-обективираща наука.

В сферата на такава програма ще разполагаме с една мимикрираща - между контексти и интерсубективни контекстуализации - феноменологическа социология, която така: 1) ще тематизира условията на мита в неговата настоящост и ставащост в по-голяма степен, отколкото в конструираността и станалостта му, и 2) няма да се изследва и генеалогизира идеална срединна и телеологична формула (тук - за целите на разситуирането и повторното ставане на мита), а едностранчиво ще се търси по-краен и тематизиращ вариант на генеалогично изследване (или може би по-уместната терминология тук е: редукция) с къде по-унарни политико-стратегически функции (в сравнение с предложения "вариант Зимел") чрез търсене (и така конституиране на изследователския предмет) на самоконституирането на онова, което се изследва.

При Шюц ролята на изследователя/учения е доста проблематизирана. Бихейвиористът⁹ (същият проблем възникна при Зимел) замества действителното с фиктивно, с "образ" в качеството си на научен методологически принцип: женственият швестер, или хермафродитът дори, като хора биват подменени с термини (изследователски), като биват лишени от родовите си характеристики, и така са специфицирани в ясен идеологически контекст на изследване, защото същността им (есенцията) бива заместена с идеология (конструкция). Така изследователската идея се подчинява на изследователския предмет, който, като измислен, ръководи изследването, т.е. mutatis mutandis е станал принципът на изследването. Докато за Шюц предметът ще бъде определян от идейността на изследването, което няма да се преобърне, защото то на първо място се интересува от собственото самоконституиране на изследването само по себе си¹⁰.

Колкото и радикално да звучи, тази феноменологическа социология може да бъде вписана в един по-античен смисъл, защото "...за теорията на дейността субективната гл.т. ще бъде запазена в цялата й сила, тъй като без нея теорията ще изгуби основополагащите си принципи, т.е. референцията си към социалния свят на всекидневния живот и опит. Запазването на субективната гл.т. е единственото, но достатъчно условие, че светът на социалната дейност не ще бъде изместен от несъществуващ и сътворен от научния наблюдател (к.м. - С.П.) фикционален свят." (пак там: 786) Ето тук научният наблюдател (явяващ се заместител на "наблюдаващия субект" при Зимел) ще бъде критикуван в загубата на субективното в името на такъв обективен обекто-анализ, в който именно се появяват репресиращи функции. Такова научно поведение в голяма степен обуславя хомосексуалните митове: от Кароли-Мария Кертбени до Хиршефелд и Кинси хомосексуалният е обект на обективно научно поведение; така инструментално се масовизира и конструира епистемата на научното познание, което се разгръща в субективно-обективно отношение (индивид-маса) и в разгръщането му се задействат механизмите на мита като репресираща власт. Научният наблюдател е в света, който "винаги ми се дава най-напред като организиран свят", но това е и "светът, интерпретиран като възможно поле на действия за всички нас: това е първият и най-елементарен принцип на организиране на знанията ми за външния свят като цяло. "(пак там: 787) Естествено в светлината на изследването тук това "възможно поле" е: 1) въобразяване на мнение, и 2) така влиза в обръщение като политически репресивна стратегия за целите на даден режим. Тук преходът "феноменологическа социология - политическа стратегия" е вечна ентимема на една история на хомосексуалността и така въобразен проект на това "възможно поле", защото "действието (action) е съзвучно с плана на проектираното поведение; а проектът е самото действие, замислено и решено в бъдещо свършено време." (пак там: 789) Тук като че ли цялата хомосексуална митология не е конструирана, а май интелигибелна на социалното деене на хомосексуалните (или, една пропозиция ‘ала Латур’: никога не сме били митологизирани). Тук Шюц съвсем правдиво теоритизира социалното действие като, бих казал, феноменологически феномен, в собствената си интенционалност и самоконституираност, чрез въвеждането на два елемента: "за да" (in-order-to) и "защото" (because), които са функционално успоредни в проекта, "който е първичното и основополагащо значение на действието" (пак там), който, тълкуван по определението на Шюц като "бъдещо свършено време", предпоставя политико-стратегическата неизбежност на митологията на хомосексуалния субект; тези действия са на цялото социално действие, което тук конституира митология, която да бъде въобразена като интелигибелна на хомосексуалния субект, който при все това е интерпретиран като обект, но и самата субективност му е въобразена: "Проектът е интенционален акт, въобразен като вече извършен." (пак там)

Така "защото" ще бъде политико-стратегическата аргументация на една интенционална власт; "защото" ще следи и после ще обяснява самоконституирането на изследваното - а проектът "за да" е проектът, който трябва да има интенционалност към някаква феноменологическа даденост и станалост - като тук основният проблем, който може да се появи, е дали тази станалост ще се интерпретира като единност или множественост (съответно хомосексуалист и хомосексуалисти, т.е. субект или обекти).

И двата елемента са политически и континуално удържани, защото са "организирани в големи субективни системи" (пак там: 790) - така че и двата варианта могат да заработят. Ще домотивирам и така ще завърша тази интерпретация по Шюц чрез едно последователно цитиране и разпределение на политическата значимост на цитатите като проект за хомосексуалната митология, субекта/субектите като феномен(и):

1) "Ученият наблюдава някои събития от социалния свят като причинени от човешката дейност и започва да установява типа на подобни действия." (пак там: 795)

На първо място роля тук играе събитието - като проект за политическа прагматика на самия проект за потисническа митология: кога, как, при какви условия може да се случи проектът? Преходът ‘проект-събитие’ тук е проект за една аристотелианска политика над субекта в рамките на ентелехията като телеология и като телеологична предпоставъчност на конструиращата идентичност власт.¹¹

2) "След това свързва тези типични действия с типичните мотиви "защото" и "за да", които той (наблюдателят - б.м., С.П.) приема за непроменяеми в съзнанието на въображаемия актор." (пак там)

Тук втората стъпка е организирането на тъждественост - тази на Аз и Ти, разпределена между "защото" и "за да"; "защото", разбира се, е преди "за да" - едновременно, така ще се обяснява и случващата се, и случилата се (организирана) идентичност, но преди всичко мотивът "защото", поставен в политическата си осветеност е вече случило се отношение, конструирано между Аз и Ти, Този, който съм, и Онзи, който не съм, като хомосексуалист (поне за целите на властта): и "двамата" са тези политически неограничени матрици за идентичности, които могат винаги да бъдат впрегнати в "само"конституирането на мита. Особено на този, който се генерира от идеологическата идентичност: хиляди хора в yahoo-групи, интернет общества, гей-клубове, гей-организации, гей-паради, една организирана, подготвена представителност (performativity - също основно понятия в лгбт-изследванията) за другите. Оттук - и двата мотива политически също биват експлоатирани за самосъздаването на образ (това е понятийния конституент на идеологическата идентичност); но това винаги е вторична политика на модерната общност - като предпоставена, но и репресирана, проверяваща самосъздаването и създаването си, както и самосъздаването като създаване и обратното. Непроменяемостта в съзнанието е израз на "големите субективни системи", които го предпоставят така, че въображаемият актор винаги да може да бъде посочен като позитивен или негативен принцип на управление на идентичност. Тук поне едно събитие се е "случило": аз, като обект на позитивно-негативно митологизиране, съм винаги хомосексуалист, съм принадлежен винаги най-малкото на сексуалната ми тъждественост към самия себе си, дадена ми като идеология, а тук идеологията е винаги и най-вече субективна система на самозащита и самооправдание; именно през последното минават голяма част от негативите на хомосексуалната митология: а) обяснение, и б) разбиране, които, като противопоставени, произвеждат едно "естествено" неразбиране и така отхвърляне на идентичността на някой друг (но темата за Другия тук ще бъде неглижирана, тъй като на настоящата джендър теория, както и на текста тук, предстои един по-различен поглед: тезата, че хомосексуалната идентичност никога не е завършена, че няма Друг и Ти, който да се слее докрай със структурите на Аз-а на хомосексуалния.)

3) "По този начин създава личен идеален тип, т.е. модел на актор, който ученият си представя като надарен със съзнание." (пак там)

Но: финалната ми пропозиция ще бъде свързана с промислянето на личност и индивид: създаването на общества и общности тук се гради върху телеологичността на строенето/граденето на личност; личността е финализирана идентичност, слелите се Аз и Ти: подобно, можем да завършим, съвсем символично и принудително, през митът на Аристофан от "Пирът": в джендър- и лгбт-изследванията той е основна проблематизация на историческата принудителност върху една бинарна идентичност - бинарна в различието си не по род (човек), а по вид (пол). Именно оттук се разработват репресивни теории - причастността на хомосексуалния е ограничена в обществото от юридическия дискурс и етическия проект на този дискурс, той винаги ще е в преход към личността си, към to prosopopoeia, към отношенията си с другите. Разбира се, митът за андрогинното начало далеч не е така пейоративен за тези изследвания, дори напротив; но опитът да се мисли в негативните му определения е опит за прехода (по Шюц) към модела на актора, който е надарен със съзнание и рационалност, който въплъщава феноменологическата интенционалност на създаването и самосъздаването в повечето възможни измерения между Аз и Ти, акторът, който е надарен със "за да" и "защото". И това е така, за да се управляват структурите на всекидневните схеми (индивида и конструкцията) и защото личността и актора като модели ще могат, като преминали принудителния преход ‘конструкция-есенция’, да управляват политически и интенционално митовете именно в рамките на прехода ‘индивид-личност-актор’, без изрично да се интегрират интенционално в жизнения свят във феномените на обяснението, разбирането и саморазбирането, но и без изрично да се изключват от този свят на доконструиране на Аз и Ти: Аз като мит, Ти като ентелехия.

БЕЛЕЖКИ:

1. лгбт - от lgbt (англ.) - lesbian, gay, bisexual, transgender. [обратно]

2. Това напомня на основната теза на Симон дьо Бовоар: "Не се раждаш, а ставаш жена." [обратно]

3. Което е пряко свързано с определението на Спиноза: "Omnis definitio est negatio". [обратно]

4. Отново ще цитирам Чомски от същия текст: примерът тук е повече от показателен, защото военната сила и милитаризацията индикират патриархално-матриархалната тенденциозност на държавното тяло, а опозицията "мъжественост -женственост" е основополагаща за джендър- и лгбт-изследванията:

"Нека Вземем един познат пример: прословутата разлика между половете. През 60-те отношението и на мъжете и на жените към такива проблеми като "военните добродетели" и "болезнената задръжка" относно използванео на военна сила е еднакво. Всички мислят, че да се използва сила за потискането на други хора, е правилно. С годините ситуацията се променя. "Болезнените задръжки" се усилват в цялата страна ( в Америка - б.м., С.П.). Но разликата в отношението на двата пола е вече съществена, според проучванията - някъде около 25%. Какво се е случило? Ами случило се е това, че съществува едно полуорганизирано движение, в което участват жените - феминисткото движение. Организацията оказва своето влияние. Тя означава, че ти си открил, че не си сам. И други имат същите мисли като теб [...] Това е "опасно" за демокрацията: ако организациите могат да се развиват, ако хората не са просто залепнали за телевизорите си, в главите им могат да се появят някои странни мисли като "болезнена задръжка" по отношение на военната сила например. Това трябва да се преодолее, но още не е преодоляно." (Чомски 2000).

Целият цитиран пасаж тук е симптоматичен. Съвременните движения, организации, НПО-та целят разситуиранията на масите като общности - има три важни елемента: 1) плурализмът като политическа теория; 2) гражданското общество като институция; 3) информационното общество като деконструкция на съвременните митологии. Тук, разбира се, има една порочна цел на гей-движенията, а тя е да се интериоризират съвременните хомосексуални митове, след деконструкцията им, като изкривени едва ли не митове на античността, защото гей-либерационистите приемат, че: 1) в гръцкия полис е имало хомосексуалност, и 2) тя е била добродетелен носител, т.е. едва ли не те навлизат в сферата на етическото, която за нас сега е политизирана в сферата на постмодерните констелации на властта.

Докато, в анализа на Дейвид М. Халпърин, се казва, че "етическият материал, върху който е трябвало да действа сексаулният морал на класическите гърци, е онова, което те наричали aphrodisia [...] Aphrodisia се отнася за онези действия, контакти и форми на самоизява, които осигуряват на индивида (не съм убеден, но смятам, че думата "индивид" е умишлена проблематизация тук от страна на Халпърин - б.м. С.П.) Според Фуко думата предполага нещо много по-различно от модерното разбиране за "сексуалност", поради това, че не се отнася до някаква сила вътре в нас, която става осезаема по различни, и косвени, и заобиколни начини, различни от извършването на сексуален акт, а по-скоро до по-конкретните начини за извличане на сексуална наслада. Aphrodisia включва в себе си три аспекта на сексуалността, които ние сме склонни да различаваме: сексуалните актове, сексуалното удоволствие и сексуалното желание - и поради това отразява непрекъснатия кръг на взаимооткликване, свързващ желанието, което води до акта, актът, който носи удоволствие, и удоволствието, което събужда (предварително) желание." (Халпърин 2000: 122)

За да приключа тази обширна бележка, ще демонстрирам с текст от либерационистките гей-движения в Америка как се политизират сами в крайна етическа перспектива, чрез текста "Един Гей-манифест" на Карл Уитман, основател на гей-комуна и "движение за освобождение", в което като основни врагове са привидени "мъжкия шовинизъм, гей-стереотипите, позициите и ролите, перверзията", и се заявява коопериране с т.нар. "Черно Освобождение" т.е. освободителните движения на чернокожите:

"Изводи: една бележка за императивите на гей-освобождението:

1) Да освободим себе си; come out навсякъде, да се сложи начало на самозащита и политически дейности; да се поставят основи на съпротивителни общностни институции;

2) Посвети другите гейове; говори през цялото време. Разбери, забрави, приеми;

3) Освободи хомосексуалния във всеки: ние ще получаваме добри изгоди от застрашените латентни: бъди внимателен и продължавай да действаш и да говориш свободно;

4) Ние играхме една пиеса дълго време, тъй че сме завършени актьори. Сега ние можем да започнем да бъдем себе си и това ще бъде едно добро шоу." (Уитман, цит. по: Милър 2002; Miller 1995: 378)

Разбира се, това е крайно политизиран етос под формата на пропаганда, използващ същия преход от doxa към episteme още по-негативно, и е насочен също към прехода ‘идентичност-идентификация’, едно твърде силно политизиране е в контраст с аполитизирането. [обратно]

5. "Решаващата разлика между единството на едно общество и едно природно единство е, че - ако приемем гледната точка на Кант - природното се реализира единствено и изключително в наблюдаващия субект, създава се изключително и само от него въз основата на и от сами по себе си несвързани сетивни елементи; докато общественото единство се реализира от своите елементи, тъй като те са съзнателни и синтетично-активни, и не се нуждае от наблюдател. Изречението на Кант, че свързването не може да е вътре в нещата, тъй като се реализира само от субекта, не важи за обществената връзка, която, напротив, действително се извършва непосредствено в "нещата", които тук са индивидуалните души [Seelen]." (Зимел 2002) [обратно]

6. Разбира се, "характерът" в лгбт- и джендър-изследванията е противопоставен на действието, което е много добре анализирано от Риктор Нортън: "...неизменно са регулирани актовете, а не лицата. Всички закони (през Средновековието - б.м., С.П.) се позовават на углавни престъпления, вместо на углавни престъпници: углавните престъпления винаги са субект на законодателството. Единственият осъществим начин за контрол над хората е контролът над техните действия: работа на закона е да определя категории на действията вместо на лицата." (Нортън 2002; Norton 1998) [обратно]

7. От което със сигурност можем да се изкушим от боецианската дихотомия persona-prosopon, което обаче, за да съм наистина обективен, бих казал е типичен оправдателен и самооправдателен синдром на лгбт-изследваниятa: едно търсене на достоверност в историческия дискурс, който тогава в никакъв случай не е бил дискурс и дори да приемем, че е бил, не е бил приготвен за рецепция на сексуалността като идеология, каквато тя през Средновековието не е била със сигурност; този тип анализи и възможни разбирания със сигурност са повлияни от един грешно разбран Фуко (а, както казва Халпърин, Фуко е тази фигура, която дори и да не се беше появила на бял свят, щеше неизменно да се наложи да бъде конструирана). [обратно]

8. "Да не забравяме, че зимеловото понятие за душа е психоаналитично и възхожда към сферата на високата мистика..." (Зимел 2002, бел. ред. 3) [обратно]

9. Тук смятам, че фигурата на бихейвиориста няма да е централна за Шюц, защото той в крайна сметка е обективатор като (социален) актор, а обективираното е идеализиращата изследвния предмет програма, докато Шюц се стреми по-скоро към самоконституираща се програма чрез самоконституиращ се предмет, който, разбира се, може да се случи така само в интерсубективната конституираща ставащост на контекста на социалното сега-действие. [обратно]

10. Това значи, че се генеалогизира инициацията на изследването. [обратно]

11. Все пак тук е важно да се спомене, че става дума не за властта от правителствен и институционален тип, а и за "изтласканата" такава в символните схеми на всекидневието, власт от типиката на Диспозитивите. [обратно]

ЛИТЕРАТУРА:

Аристотел 1995. Политика. София, Отворено Общество.

Албюкюерк, Д. Р. 2002. Генеалогия, Власт, Сексуалност (пр. Ст. Панайотов), LiterNet.

Зимел, Г. 2002. Екскурс към проблема: как е възможно обществото?

Уитман, К. 2002. Един гей манифест (пр. Ст. Панайотов), LiterNet.

Нортън, Р. 2002. Някои заблуди на социалния конструкционизъм (пр. Ст. Панайотов), LiterNet.

Чомски, Н. 2000. Медиите под контрол: забележителни постижения на пропагандата.

Шюц, А. 1993. Социалният свят и теорията за социалното действие - в: "Идеи в Културологията", т. 2, УИ "Св. Кл. Охридски".

Халпърин, Д. М. 2000. 100 години хомосексуалност. София, Критика и Хуманизъм.

Miller, N. 1995. Out of the past, NY, Vintage books INC.

Norton, R. 1998. The myth of the modern homosexual, London, Cassell.

© Станимир Панайотов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 20.02.2003, № 2 (39)

Други публикации:
Демократически преглед, 2002, № 50
(Текстът се публикува с малки изменения в сравнение с първата си публикация.)

Публикуваният текст е курсова работа на автора, спецкурс "Мит и идентичност", 2002 г., СУ "Св. Кл. Охридски" (Иван Драгоев, Георги Каприев).