web

Ако приемем, че един от трите извора на "жива вода" за художествената литература е религията, то интересът на литературната критика към нея в релацията религия - литература е съвсем оправдан и навременен. Защото този интерес цели да преодолее някои празноти в литературно-изследователската работа, особено когато става дума за отношението религиозен първообраз - литературен образ. Запълването на тези "бели полета" - при опит да се интерпретира художествената творба - обаче крие в себе си редица подмоли, които са най-вече из областта на "механизмите" при изследване на междутекстовостта. Казвам подмоли, тъй като библейските текстове и някои елементи от химничната поезия като изходен материал в новия контекст могат да се окажат обосновка за съвсем свободни, понякога даже неприемливи твърдения при опит за тълкуване на художествения текст. Неприемливи в смисъл, че на базата на формална връзка между архетип и поетичен образ в критическия метатекст се сакрализират и героизират ситуации, сцени и герои, които в съдържателно отношение се оказват антиподи на библейския първообраз. Разбира се, неправомерно би било да се оспорва правото на поета да борави с изходния материал напълно свободно и то в позитивен или негативен план. Думата ни е за интерпретатора, пред когото се изправя необходимостта на новото си място библейските и религиозни първообрази да се осмислят едновременно и в своя първообразен контекст, и в контекста на трансформирания в семантично отношение вариант. Строго погледнато, и подобно твърдение би могло да бъде оспорено, но то едва ли може да бъде отречено, ако трябва да се преодолее "унификацията" на критическата рефлексия, белязана с печата на идеологическия прагматизъм.

И така, в триделието библейски архетип - литературен текст - критически метатекст основно внимание ще бъде обърнато на интерпретатора в отношение към останалите елементи от триадата. Тук е необходимо да се изтъкне предварително, че основните понятия и образи, чийто извор са Свещеното писание и религията, ще бъдат осмисляни от позицията на Библията и християнската екзегетика в тяхната ортодоксална модификация. Подобен подход, без да се смята за предубедено стесняване на интерпретаторската гледна точка, е напълно равнопоставен на нихилистичното отношение към религията или на нейното причисляване към човешкото творчество от порядъка на митотворчеството. При това православието е здраво вплетено в общокултурните и литературни процеси в продължение на векове, това се потвърждава от цялата материална култура, дошла до нас през превратностите на времето. И още нещо: универсалната категория религия в интерпретаторското полезрение ще бъде схващана не като феномен, чийто корени водят до човешки постижимото начало в границите на прагматичното битие. Обратното, религията ще бъде осмисляна като ОБЕКТИВНА НУМИНОЗНА ВАЛЕНТНОСТ (Айнщайн - "Моето вероизповедание"), т.е. като ОБЕКТИВНА НАСИТЕНОСТ НА СВЕТА, като упование в Бога, който не е предмет на рационални доказателства. Защото човешкото познание не се постига единствено по пътя на линеарното мислене, което се оснавава на причинно-следственото начало, т.е. на рационалистичното мислене. В противен случай М. Хайдегер не би споделил в едно свое интервю пред сп. "Дер Шпигел": "На нас ни остава единствената възможност в мисленето и творчеството да достигнем до появата на Бога или до отсъствието му. С оглед на отсъствуващия Бог ние ще пропаднем." ¹ Разсъждавайки върху кризата на съвременния човек, М. Елиаде пише: "И ето ни, стигнали до последната степен на десакрализацията: закриването на Свещеното или идентифицирането със Земното... И това възвести кризата на съвременния човек, който се отказва от религиозния опит като възможност за познание, сам се лиши от богатството на митологическото и религиозното мислене." ² Коментар на цитираните автори в случая едва ли е необходим, тъй като изказаните твърдения не са безалтернативни; те се отнасят до универсалния проблем за съществуването (респ. отсъствието) на Бога.
        В хода на тези разсъждения трябва да се изтъкне, че Г. Милевата поема "Септември" ³ е твърде богата във връзка с темата, поставена в началото; още повече, че наред с библейския изходен материал поетът използва още редица народно-поетически, митотворчески и други текстове, които влизат помежду си в сложни взаимоотношения... И така творбата е класически пример на поема за революцията в екзистенциален и исторически план, за нейните мотиви и оправдания, но едновременно с това и поема за безбожието и богоборчеството, доколкото в житейската практика революция и атеизъм са вървели ръка за ръка. В тази съзнателно търсена от поета симбиоза революцията като насилие по косвен път търси своята "сакрализация", а тя от своя страна я превръща в "остров на спасението" в този неравнопоставен свят.

Поемата "Септември" е връхна точка в творческото развитие на Гео Милев... В Гео Милевото изображение... светът е разширил себе си. В него е проецирано голямото историческо и човешко дело - нашата национална и човешка съдба.

Този рядък род творби са "звездни мигове", самотно стърчащи жалони в естетическото развитие на нацията. Те свиделстват, че на бял свят се явява нещо, което... ще надхвърли с гигантски размах границите на своето време.

Именно затова част от мотивите на масата по пътя й към кървавия преврат лирическият Аз открива в съществуващия Бог (респ. богове), отговорен и виновен за страданието на хилядите. Оправданията пък намират проявление в детронирания Бог (респ. богове), отговорен и виновен за страданията на човешкия род, с което се разчиства пътят към вечната утопия земен рай. Твърдя това, защото от времето на своите детски години до днешния наш век в цялата човешка история - и на нейна основа в създадената култура - универсалната идея за Бога като творец на вселената и като неин повелител не е излизала от съзнанието на човека. И то независимо от това дали тя се проявява в позитивен или негативен план. Неизбежните страдания в личния и обществен живот, съществуващото зло, пред които често пъти човек остава безпомощен, винаги са отвеждали до божественото начало с цел да намерят позитивно решение. Ето затова въпросът ЗАЩО, ГОСПОДИ, ЗАЩО?... присъствува непрестанно в живота на земните жители: от библейския Йов и неговите литературни превъплъщения през векoвете до съвременния Йовков герой Вълкадин. За да се укрепи вярата в Бога или да се роди съмнението в Него или Неговото отрицание. Може би именно затова още от времето на гръцкия философ Епикур съществува следната формулировка във връзка с горната дилема: "Бог или желае да премахне злото и страданията, но не може, или може, но не иска, или не може и не иска, или иска и може" ⁴. Ако първото твърдение е вярно, значи, че Бог е безсилен, второто твърдение е несъвместимо с Бога, третото води до заключението, че Бог е зъл, а ако последното е вярно, защо тогава има толкова зло и страдания сред човеците? Впрочем проблемът за целесъобразността на Бога занимава и философите на Древна Халдея (Вавилония), а приблизително 25 века по-късно Лайбниц ще въведе в широка употреба термина теодицея, който почти век след това в трудовете на Кант е формулиран така: "Под теодицея ние разбираме защитата на висшата мъдрост на Твореца от надигащия се срещу Него Разум, обявяващ съществуването Му в света за нецелесъобразно." ⁵ И т.н., и т.н., вероятно завинаги във философията, религията, поезията неотлъчно ще присъства въпросът ЗАЩО, ГОСПОДИ, ЗАЩО? (респ. в поемата "До кога, до кога? / Вседержителю"). Решения? Почти необозрими по брой: едно от тях откриваме в поемата "Септември". И то напълно в духа на част от Кантовата теодицея и старогръцката формулировка, за която стана дума по-горе.

В хода на тези разсъждения съвсем естествено е да възникне въпросът дали поетическият текст на поемата потенциално съдържа достатъчно основание за подобна интерпретация. Отговорът на този проблем предполага да спра вниманието си по-детайлно на трета глава от творбата, тъй като тя е твърде показателна във връзка с предложените интерпретаторски твърдения. Преди това обаче е необходимо да се изтъкне, че в процеса на тълкуването ще бъде обърнато повече внимание на резултатите при пресемантизирането на архетипните образи и картини. Защото Иисус, чийто символ виси на гърдите на поп Андрей, може да не значи това, което съдържа евангелският текст, а това което, например, К. Кауцки разбира, т.е. божественият образ е изцяло десакрализиран и е превърнат в носител на революционни идеи от времето на неуспелите християнски общини, устроени по комунистически ⁶. Това не е самоцелна подозрителност, а твърдение, което има основание в публицистиката и поемата на Г. Милев, събрали в себе си широк кръг от общокултурни и литературни влияния във време, когато ХХ век се раздира от войни и революции. И още: когато разочарованото от утвърдените стойности човечество тръгва да търси други етични и естетически ценности - в това число и с цената на кървави сблъсъци на социално-класова основа. Твърдението за десакрализацията на божественото начало и за богоборческите тенденции в творчеството на поета личи не само в поемата "Септември", за която ще стане дума по-нататък; от идеята за разкъсаната връзка между божественото и земното са проникнати редица статии от периода на сп. "Пламък" ("Левичарството фраза ли е?", "Максим Горки за Ленин - спомени", "Зорница" и др.). В тях вождът на руската пролетарска революция Ленин, например, или се съизмерва с Христос, или артистично се превръща в Иисус, който нежно милва купчина деца както истинския Божи Син ("Тогава доведоха при Него деца, за да възложи върху им ръце и да се помоли..." - Мат. 19:13). Още по-показателна в това отношение е статията "И свет во тме светится", където авторът цитира буквално в църковно-славянска адаптация евангелието на Йоан (1:5) - Християнските екзегети тълкуват този текст като поява на велико явление, което представлява въчеловечаването на Логоса (респ. Словото ), т.е. на Христос, който носи божествената светлина на света. Като използва библейския авторитет, на новото място Г. Милев изцяло променя неговия смисъл - вероятно в духа на К. Кауцки и Фр. Ницше. В статията вече Христовата светлина се трансформира в светлина на революцията, революцията като насилие, постигнато с огън и меч. На езика на науката този акт се нарича атеизъм, реализиран със средствата на естетическата мимикрия. А това е възможно само тогава, когато в двуделието Бог - човек връзката е прекъсната, т.е. съотносимостта межу двата неравностойни в ценностно отношение феномена е разрушена. Тази философска позиция за законите на миробитието, естетиката и поетиката, които Г. Милев школува сред носителите на левите тенденции в експресионизма, стоят в основата на неговата поема "Септември" и на статиите му от периода на "Пламък". Ако правото на поета да борави свободно с религиозните първообрази е безспорно, ако по този начин той съзнателно е търсил естетизация на духовната разруха, на пълната дехуманизация, която отваря вратите на атавистичните стихии; ако най-после неговата вечно търсеща творческа енергия се е интересувала от формалната страна на деструктивните сили в духа на декадентската естетика и поетика - възниква въпросът: възможно ли е всичко това да води само до самоцелна естетизация на някакъв исторически денотат, без да се търси етичен еквивалент в изобразеното? И то не толкова в идеологически аспект! Защото в изкуството всичко е значещо. В това число и произведенията на "чистите" формалисти. И защото всеки опит да се разкъсат елементите на древногръцката калокагатия в новото време е вече израз на някакъв духовен кризис, който може да отвори пътя на атавистично-стихийните сили сред обезличената маса. Нима острите филипики срещу религията като институция и Бога като онтологично битие в Гео Милевото творчество не произтичат от определен морал, чиито елементи търсят своята публицистична и естетическа реализация? Нима поведението, позата на поп Андрей, както и основният героично-патетичен тон на поемата заедно с романтично проповядваната утопия "земен рай", са лишени от споменатия по-горе етичен еквивалент в границите на поетовата философия и естетика? Колкото и нееднозначни да бъдат отговорите на тези въпроси, признанието на Г. Милев относно смисъла на "Септември" трябва да се смята за съществено ("Отворено писмо ..."). В нея, поемата, той си поставя за задача "... отхвърляне ... на някакви неизвестни тъмни стихии, събрани в една сляпа фикция, наречена бог". И се ражда "новата" калокагатия, в чието лоно в очакване бди и Каиновият синдром ...

Пак стихийният характер на жакерийната буна е източникът за намесването на религиозния елемент. Ратниците на едно съвсем мирско движение няма защо да искат за него божата благословия. То съвсем благополучно минава без нея, а обърне ли се към нея, то пропуща предателския елемент на изгубване вярата в себе си и на упование на произвола на някакъв бог, който винаги е държал страната на господствуващите класи...

Но тя (религията в "Септември", б.а.) може да бъде контекстово изменена... Това се постига със сравнително проста операция - като се премахне бог, като се отнеме на божественото неговата конкретност и каноничност и се замени с нещо много по-абстрактно... Следователно на практика се премахва субстанцията на религиозното преживяване, като се приемат за единствено значими неговите качествени характеристики.

И така, с оглед на защитаваната теза за идейния замисъл на поемата "Септември" трета глава има възлово значение. Част от образите в нея генетически кореспондират със старогръцкия политеизъм, друга - с юдейския монотеизъм и още някои религии, в това число и с народното разбиране в тази насока. Главата започва с разгърната характеристика на хилядната маса, обявена от лирическия Аз за народ, който със своите кърви започва да пише "СВОБОДЕН! / Глава първа: / Септемврий", т.е. историята на разкрепостения и независим от условията на социалното битие човек. На пръв поглед така представеният образ (2-13 ст.), въпреки че е изграден със средствата на възходящата градация, не впечатлява особено. Съобразим ли се обаче със семантичната рамка, в която е поставен, той се превръща в уникат. За целта Г. Милев си е послужил с крилатата мисъл, дошла от езическа Гърция по времето на Омир: ГЛАС НАРОДЕН - ГЛАС БОЖИ. Макар двукратно цитираната мъдрост пунктуационно да е оформена по различен начин, което й предава различни семантични нюанси, основната цел е постигната: въстаналият народ (Глас народен) се изравнява с божествения авторитет (глас Божи) и се превръща в иерофанен образ. Именно затова подетото дело "на грубите черни ръце" е обявено за свещено, "А / селяци / работници / груби простаци / безимотни / неграмотни / профани / хулигани / глигани / - скот като скот ..." неистово крещят "С НАМИ БОГ!" (п.а.). Тук възниква въпросът как е осъществен новият сакрален образ. Едно внимателно вникване в текста на поемата показва, че обожествяването е реализирано чрез ОТЪЖДЕСТВЯВАНЕ НА ЕЛЕМЕНТИТЕ в цитираната по-горе дихотомия. Това изравняване между трансцендентното и земното е твърде характерно за древногръцкия антропоморфизъм, според който олимпийските богове съвсем свободно общуват със земните жители, като влизат даже в брачни връзки с тях. Подобно явление в монотеистичните религии е невъзможно поради явната несъвместимост между елементите в двуделието Бог - човек според йерархията на установените стойности: "... а народът викаше: това е Божий глас, а не човешки" (Деян. 12:22). Че това е така, може да се съди от спецификата на християнските свещени образи от земно естество, на които е придадена същност в съзвучие с Божия закон. Именно затова тези образи придобиват божествено предназначение. А Божият закон изисква от всички вярващи да го спазват, без да се отъждествяват със своя Творец. Така е в християнската религия, където най-същественото за иерофанните образи е, че са антипод на профанните, т.е. светските (М. Елиаде). Следователно при религиозните свещени образи, които имат земен произход, сакрализацията е автентична, тъй като се осъществява чрез уподобяване между неравностойни стойности, между земното и небесното, а не чрез отъждествяването им. И то при пълно спазване на йерархията между човешкото и божественото: канонизираните светци не са идентични с Бога. Тъй както творецът създава "... по Наш образ, (и) по Наше подобие ..." (Бит. 1:26), така и човекът по своя воля може да се уподобява на своя Отец... В хода на тези разсъждения трябва да се подчертае: напълно е възможно крилатата мисъл "Глас народен - глас Божи" да идва по линията на народно-разговорната реч, където йерархията между Бога и човека (според народно религиозното вярване!) не е нарушена. В тази често употребявана в разговорната практика мъдрост е залегнала една етична норма, според която гласът на народа, т.е. на мнозинството, е безпрекословен пред малцинството. Именно затова народната воля е задължителна, тъй както е задължителна и волята на Бога. Ако в поемата "Септември" това е наистина така, остава да се уточни какво съдържание се влага в сакрализирания от поета образ на народа при наличието на остро социално-класово противопоставяне. И то в цялата творба: "... не гении / таланти / протестанти / оратори / агитатори / фабриканти / ... педанти / писатели / генерали ... / А / ... безимотни / неграмотни / профани / хулигани /глигани / - скот като скот: / хиляди / маса / народ: / ...".

В потвърждение на тезата за своеобразието на религиозните и библейски свещени образи в дискурса на поемата "Септември" ще спра вниманието си на още три стиха от трета глава, в които "хиляди черни ръце / - в червения кръг на простора" са се устремили с цената на живота си към "Пред нас е смъртта - / о нека! / но отвъд: / там цъфти Ханаан /от Правдата обетован / нам". Прави впечатление, че от формална гледна точка иерофанният първообраз Ханаан на новото си място е същият както в оригинала; в семантично отношение обаче новият образ е загубил своята религиозна същност и въздейства единствено в психологическа и емоционална насока. И това право на поета не би могъл да оспори никой! Нека обаче проследим в каква посока е извършена семантичната трансформация. Известно е, че този образ спада към т.н. топични иерофании (свещени места, храмове, светилища). В Стария завет обаче Ханаан е преди всичко СВЕЩЕНА ЗЕМЯ, обещана на еврейския патриарх Авраам от Йехова. За втори път този образ се появява след египетския плен нa евреите, когато в продължение на 40 години Моисей ги води към обетованата земя на предците, за да спасят НАРОДНОСТНАТА СИ ИДЕНТИЧНОСТ. За трети път Ханаан е въжделената земя по време на вавилонския плен, когато НА СВОЙ ЕЗИК оплакват тъжната си съдба. Ето как псалмопевецът е записал това: "При реките вавилонски / там седяхме и плачехме, / кога си спомняхме за Сион (синоним на Ханаан, б.а.)". Такъв е архетипният образ, той изцяло отговаря на библейското разбиране за иерофания, защото на конкретно историческа основа (съдбата на евреите) сакрализира универсални проблеми от порядъка на ЗЕМЯ, НАРОД, ЕЗИК. В поемата "Септември" обаче образът на Ханаан е освободен от подобно съдържание и става носител на абстрактната идея за земния рай, за безконечния възход - все митологеми от сферата на идеологическия прагматизъм, често пъти представяни от литературната критика като модел на света. И още, Гео Милевият Ханаан е обетован не от някой друг, а от Правдата - един образ с твърде абстрактно смислово съдържание, като се имат предвид значителните размествания в областта на социално прагматичните, моралните и философски ценности и настъпилите остри сблъсъци на класова основа. Как по друг начин би могло да се оправдае наличието на две Отечества (гл. 8), на две представи за народ (гл. 5), на две Правди, едната от които носи идеята за "Отечеството / е в опасност", а другата е изпълнена с "вековната злоба на роба", магически превърнала се в "своя пурпурен гняв / величав". При това носителите на тази, последната Правда - "- стари и млади - / се спуснаха всички отвред / - като отприщено стадо / от слепи животни, / безброй яростни бикове - / с викове" към мечтаната "ВЕЧНА ПРОЛЕТ НА ЖИВИЯ БЛЯН" с класическия възглас "С НАМИ БОГ!". Първоизворът на тези библейски стихове, превърнати по-късно в литургично песнопение, може да се открие в книгата на пророк Исайя (8:8-12), където той вдъхновено окуражава своя юдейски народ, застрашен от завоевателните набези на асирийци и вавилонци:
И най-беглата съпоставка между двата възгласа - всеки в своя контекст - дава основание да се твърди, че те са с коренно противоположно съдържание: библейският е израз на увереност в борбата с инородните иноверци - този в поемата е зов за подкрепа при настъпление срещу родните друговерци. Боравейки по този начин с първообразите, за които стана дума по-горе, от чисто поетическа гледна точка в новия текст Г. Милев е постигнал съвършена образна мимикрия. По този начин - напълно в духа на модернизма - той сакрализира образа на тълпата с нейната стихийна страст да руши: и то със средствата на утвърдената традиция, за да се постигне желаната легитимност на новия образ. И за да се стовари трагическата вина върху оня, който не е чул молитвеното обръщение за помощ на "глас народен". Тогава на мястото на уверено изреченото "С нами Бог" застава неистовата закана "Долу Бог".

Първоначално въстаналият народ се надява, че неговите "хиляди воли" са воля на самия бог и предано му отправя молитва: "О, боже, подкрепяй свещеното дело...". Отговорът на тази велика дързост е гръм и гибел за бунтовниците с техните издигнати "в отчаяние към небето... голи ръце".  Тогава даже бившият божи служител... умира, "без да погледне небето...".

"Долу Бог", "Смърт на Сатаната", "Захрачи и плю" са все словосъчетания, характерни за необузданата стихия на площадната воля. В контекста на поемата тези типични за политическата публицистика лозунги изпълняват функцията на железен щит, който предпазва така изградения от автора образ на народа от съзнанието за отговорност, от чувството за вина в разигралата се кървава вакханалия. А в нея, вакханалията, страните са две! Ще се намери ли в текста на поемата справедлив съдия?

В своята студия "Двенадцать" и "Септември": Диалогът на две поеми" ⁷ Мих. Неделчев обръща внимание на "миторушителната ярост" на Г. Милев, "защото авторът (респ. поетът, б.м.) вижда как "победилото" съсловие може да се самопороби чрез създаване на нов бог". Изследователят твърди още "че тази тема е същностна не само за поемата, но и за цялото му творческо осъществяване." Това становище на критика едва ли би могло да се приеме безспорно, тъй като то търпи някои сериозни възражения. Най-напред не е убедително твърдението, според което религиозният феномен се отнася към митотворчеството. Между мит и религия връзка съществува, това е отбелязано в редица религиоведски трудове с атеистическа или теологическа насоченост. И все пак границата между тях не е заличена, а в конкретния случай по-съществена е разликата. Митът е творческа умопостижимост на земния творец, чрез която се "разкрива една идеална субективно - обективна фактология" (Бердяев) - религията е вяра в свръхестествения Творец на вселената, дълбоко убеждение, че Божието откровение е истина. Митът е образно-метафоричното послание на човека за доброто и злото, за земното и небесното, за свещеното и профанното - религията е Божието послание за същността и смисъла на Битието. На тази основа твърдението, че в "Септември" поетът се интересувал "от възможността за разрушаване на самия митотворчески механизъм" не е убедително, тъй като творчеството му го представя не само като миторушител, но и като митотворец. Кой друг с такава вътрешна енергия и страст създава новите митове за всемогъществото на съвременния свръхчовек в неговия персоналистичен или колективен вид, за земния рай, построен "Без бог! Без господар!", и за оня "безконечен възход", преминал през огъня на човешките кървави превратности? Това са все митове на рационализирания ХХ век, в който човекът, изтерзан от войни и революции, ще потърси своята витезда (къпалня). Творчеството на Г. Милев от периода на сп. "Пламък" (поезия и публицистика) е показателен пример в тази насока и това едва ли би могло да се оспори, като се има предвид, че той е един от първожреците на новите поетически митове за народ и отечество, за съдбата на човека в хода на историята, за революцията като единствен път за обновление. В тяхната основа е залегнало убеждението за пълна смяна на ценностната система чрез тотална разруха на традицията.

Тя (борческата поезия, б.а.) е преди всичко отрицателна, анализираща, критикуваща, разяждаща, негодуваща, бунтовна. Към старите идейни и чувствени ценности тя пристъпва не със страхопочитанието на идолопоклонник, а с презрението на иконоборец. Собственост, религия, семейство, изкуство, държава, нация, патриотизъм с всичкия техен сложен аксесоар (прибавка) от идеологии се подлага на разлагаща критика, буржоазните ценности се обезценяват, те се осмиват като отживели времето си и сгодни само за килера на историята.

Въпреки крайностите, които Г. Милев напълно споделя, в цитирания по-горе откъс има нещо съществено: загърбва се целият общочовешки и национален опит в социума, като се разчита на някакво "ново пришествие" с нови представи за добро и зло, красиво и грозно, чест и позор, извоювани с оръжието на класовото противоборство.

>>>

© Димитър Ефендулов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 08.02.2001, № 2 (15)

Други публикации:
Д. Ефендулов. Религиозни първообрази в поемата "Септември" на Гео Милев. Варна: Хирон, 1999.