ТОДОРОВАТА СЕДМИЦА: РЕФЛЕКСИ НА МИТОЛОГИЧНИЯ МОДЕЛ

Светла Дживтерева

web

В народния календар Тодоровата седмица е от Сирни заговезни до Тодоровден и е част от празничнообредния комплекс, отнесен към началото на Великденския пост - Месни заговезни, Сирни заговезни и Тодорова неделя. В различните краища на България тя е наричана Тудурова неделя, Тудурица, Черна, Глуха, Разпуловна, Луда, Кукерска, Тримирна неделя и е смятана за един от най-опасните периоди в годината. През нея се спазват строг пост и множество забрани, целящи предпазването на хората, добитъка и реколтата от болести. Вярва се, че нощем ходят различни демонични същества и духове на мъртви, а свети Тодор обикаля на бял кон и наказва тези, които не спазват забраните (Попов 1991: 83-115).

За българите Тодоровден е с подвижна дата - първата събота след Сирни заговезни, докато в православния християнски календар празниците на Теодор Стратилат и Теодор Тирон са съответно на 8 февруари и на 17 февруари. Причината за това разминаване е, че при християнизацията променливото начало на лунно-слънчевата година през март се е разпознало с началото на променливите великденски празници (Калоянов 2003: 168, 346). За календарната значимост на Тодоровата седмица допринася и това, че освен с лунно-слънчевия, Тодоровден (зимния и летния - 8 юни) е обвързан и с плеядния календар, тъй като празниците на християнските светци съвпадат с важни точки от кръговрата на съзвездието Плеяди.

Наред с идеята за прехода към новата лунно-слънчева година, в кръга от значими идеи, допринесли за оформянето на характерните за Тодоровата седмица обредност и народни вярвания, присъства и тази за прехода от зимата към пролета и лятото, основна и водеща за целия заговезнишки цикъл (Попов 1991: 83-115). На нея се дължи спецификата на отбелязването на Мартенската нова година в сравнение с Игнажденско-януарската. Моделът на прехода от Старата към Новата година и в двата случая е зададен от календарната митология - заплаха от есхатологичен Край, Двубой и интеграция на новия Космос. Схемата е позната от индоевропейския Основен мит за Двубоя на Върховния бог с неговия Противник в Последното време, известен в две допълващи се версии. В първата акцентът е върху самата битка, а във втората Двубоят е заради женски персонаж - Съпруга на Гръмовержеца.

Различията между Игнажденско-януарската и Мартенската нова година се дължат на различните степени на актуализация на отделните фрагменти на мислимото митологично събитие, пораждащи и специфичните акценти при концептуалното изграждане на характерните за тях системи от идеи и обредност. Докато за първата доминантна при изграждането на миторитуалната концепция е идеята за Двубоя, представен от змееборството, при втората, водеща е идеята за Божествения брак.

Във връзка с прехода към нов календарен цикъл и възникващата опасност от деструкция компенсаторно през Тодоровата неделя се актуализира с особена сила митологичното значение на дните от седмицата. Съгласуването на началото на лунно-слънчевата година с подвижния календар запазва техните позиции. Всеки от тях е номиниран по начин, който съответства на общата негативна натовареност на периода, но в същото време акцентира върху конкретните му характеристики в рамките на седмицата - Песи, чист понеделник; Лош, черен, сух, глух, усовски вторник; Луда, тримирна, преговяла сряда; Въртоглав четвъртък; Черен, шамотен петък; Тодоровден, Тудорица, Сухото (Глухото, Лудото) Тодорче, Конски Великден. Тези характеристики се проявяват и в специфичните вярвания и обреди, прикрепени към отделните дни. Различията между тях очертават структурата на периода, обозначен общо като Тодорова неделя. Акцентирането върху митологичното значение на дните издава следи от активно моделиране на времето по определена схема. Времето в случая е седмицата, а схемата има за цел превръщането на седемдневния период в една цялост, отделните части на която са композирани в система, притежават конкретно значение и функции и се намират в определени отношения една спрямо друга. Тази цялост (седмицата) следва една митологична по своя произход матрица, изградена върху осмислянето на дните чрез такива елементарни семантични опозиции като мъжко-женско, пълно-празно (не-деля, праз-д-ник), черно-бяло, чисто-нечисто, също подреждане чрез броене (следващия неделята, втория след него...; четно-нечетно) и чрез съотнасяне с божествения пантеон, персонифициране на отделните дни и актуализация на епизоди от божествената драма. Негативното обозначаване на периода е осъществено чрез обръщане на знака при номинирането.

Тодоровата седмица е белязана като време на хаос, подобно на това след Коледа, когато "земята е на решето" и бродят злите сили. Според народното вярване Мръсните дни (Поганите дни) и Тодоровата неделя са сестри¹. Но докато периодът от Коледа до Водици е схващан като хомогенен, обозначен с обобщаващото го - Мръсници, Погани дни, при Тодоровата седмица структурата на матрицата е съхранена, дори актуализирана, което показва значимостта за календарната митология именно на тази седмица.

От наблюденията върху първомартенската обредност и легенди (при християнизацията освен към подвижния Тодоровден началото на лунната нова година било отнесено и към първи март) става ясно, че сватбата е миторитуалният модел, разкриващ най-пълно взаимоотношенията на митичната двойка Марта-Сечко, която кодира космическия преход. Най-разгърнатият й вид, съответстващ на периода 1-9 март, е космическата сватба хиерогамия, отразяваща зачеването и раждането (Вълчинова 1994: 68).

За активността на идеята за Космическия брак при оформянето на миторитуалното ядро, залегнало в основата на празничността през Тодоровата неделя можем да съдим, както по карнавално разиграваната на Песи понеделник сватба (кукерска, ялова сватба²), ознаменуваща началото на опасния период, така и по системата от спазвани забрани (БМ-енц. 1994: 361), преобладаващата част от които кодират във фолклорната култура брака и брачното общуване. Наред със забраната за сватби и сексуално общуване се спазва хранителен пост - въздържание от "благи" храни (хранителен код). Не се правят седенки - една от социално регламентираните форми за предбрачно общуване между половете. Забраната да се вари вода в този контекст отвежда към разиграването на низово равнище на контакта между космическите елементи - огън и вода (респективно мъжко и женско).

Жените не работят вълна и не предат (предачката е една от "блажните" хипостази на жената³). Мъжете не орат⁴, доколкото оплождането на земята през този период е функция на Небето. Не се меси хляб с квас - сравни двусмисленото загатване на набухването и изпичането на хляба, изградено върху "преобърнатата" асоциация с coitus'a в гатанките с отговор 'хляб' (Стойкова 1984: №№ 2684-2686):

"Бяло го пъхат, червено го вадят."
"Мокър го пъхаш, сух го вадиш."
"Мек го туриш, а твърд го вадиш"⁵

Не се пере и не се работят дрехи за мъж (дрехата като "двойник" на човека). От друга страна, глаголът "пера" е с корен *пер-, който е в основата и на името на върховния за българските славяни бог гръмовержец Перун (Perunъ). Произлиза от старобългарския глагол 'бия, удрям' и семантиката му съдържа и значението 'удрям, изпращам небесен гръм, светкавица, дъжд', тоест във време, белязано като преходно, "пера" може да означава действие, схващано като божествен прерогатив, знак или наказание, дошло от Бога. Още повече, че през Тодоровата седмица не се пере, оре и сее за предпазване именно от гръм и градушка.

Решен в контекста на Божествения брак, хаосът през този период е съотнесен с един от ключовите за сюжета на Основния мит мотиви - този за измяната на жената на Гръмовержеца с неговия Противник. В различните варианти резултат от конфликта в божественото семейство е убийството на Противника и наказанието на Съпругата - нейното лишаване от съпружески статус и прогонването й от небето на земята, в преизподнята, в хтоничните води (Иванов, Топоров 1982: 185). В отделните кодови версии на мита наказанието може да бъде предадено като превръщането й (нейното и/или на децата й) в змия, мишки, вредни насекоми и пр. На базата на ентомологичната кодова версия се реконструират следи от вариант, според който калинката/божата кравица (Coccinella septempunctata)⁶ е превърнатата в слънцеподобно насекомо - жена на Гръмовержеца, носеща по себе си следи от наказание с небесен огън. Следи от съотнасянето на Тодоровата неделя с този епизод се откриват и в именуването на калинката като "Тодурче", "Тодур-бодур" в района на Банско и Разлог, тълкувано в съответствие с гаданията за женитба на Тодоровден и с връзката на св. Тодор със света на мъртвите (Младенова 1994: 237-238).

Непосредствено с този мотив е свързан и мотивът за наказаните с огън за греха на майката деца на божата кравичка (жената на бога) (те са "несвои") или изпитанието им с огън за откриване на Истинския син. Във фолклорните и митологични текстове мотивът за горящите деца се съотнася с по-късните трансформации на жената на Гръмовержеца, напр. света Петка (Топоров 1980: 283-285, 290-295).

Анализът на характеристиките на свети Тодор в народната вяра го определя като светец-демон, който през Тодоровата седмица поема функциите на хтоничните сили, които проникват в света на хората в период на преход. Той е старец, опасен, нощен конник с бели дрехи, асиметричен (куц, глух, сляп, без нос и пр.), осмислян е като превъплътен "нечист" покойник, "овампирчен" или "вкаракончен" мъртвец (Попов 1994: 80-87).

Връзката на свети Тодор със света на мъртвите се открива и в характерната за Тодоровден поменална обредност, както и в избора на съботния ден за негов празник. Съботата, като ден, посветен на мъртвите, се персонифицира от представители на божествения пантеон, свързани с подземното царство и смъртта. В езическия период с подобни функции е натоварен Влас - слав. Velesъ/Volosъ. В основата на името му лежи и.е. корен *uel-/*uol-, който има изключителна роля при формирането на термини от семантичната сфера на погребалната обредност. Обща тяхна черта е съчетаването в значението им на двуединнството смърт-възраждане (Топоров 1985: 17). Подобна двойственост се съдържа и в означаването на празника на демоничния светец като Великден (Конски Великден) (сравни и корен *uel- във "велик"). Персонажи с корен *uel- имат връзка с основния мит, където с този елемент се отбелязва противникът на Гръмовержеца, приел - в реконструкцията - първата смърт и станал неин повелител - владетел на царството на мъртвите (Топоров 1985: 18).

Едновременното присъствие на святост и демоничност в образа на свети Тодор (дядо Тудур), времето на появата му - прага на новата година - и способността му да поразява с гръм и град нарушилите забраните, го характеризират като наследник на чертите на стария Върховен бог, който в края на отредения му период от време - годишния цикъл - е станал вреден за колектива и е придобил чертите на Противника (Моллов 2004: 36-43). Ритуални "решения" на опасната ситуация са например изгарянето в сирнишките огньове на парцалена кукла болен Тодорчо в павликянските селища (сравни с наказанието с огън на Съпругата, респективно Противника), раздаването за душите на умрелите или разиграването на яловата сватба на "Тодор и Тодорка", която по същество е снизен, карнавален вариант на митичния брак. В този контекст може да бъде тълкувано и приготвянето в района на Мездра на двойка обредни краваи - свети Тодор и света Петка.

Като персонификация на един от нечетните дни на седмицата - следващия четвъртъка - денят на Гръмовержеца света Петка е и един от сакралните персонажи, представляващи резултат от късна трансформация на култа към Мокош - една от основните хипостази на Съпругата на Гръмовержеца. В първоначалната схема на мита тази богиня е могла да съвпада в част от атрибутите си с неговия Противник, в частност - връзката му с вълната и добитъка (Иванов, Топоров 1982: 191-196).

Съществуват разкази (от Ловешко и Плевенско), в които свети Тодор се появява като хубав ерген на седянката на предящи през Тудорица моми и ги наказва - изяжда ги (Попов 1991: 95; Попов 1994: 84; БНПП 7, 1983: 263). По същество чрез работата с вълна и вретено те се самообозначават като годеници на божеството, което властва през този период. Те са знаково еквивалентни на изневерилата Съпруга и е естествено да последват съдбата й - той ги взема със себе си в царството на мъртвите. В тази позиция се намира и всяка жена от човешкия колектив, нарушила забраната, и в този смисъл разказите имат моделиращи поведението в социума функции.

Понякога свети Тодор действа заедно със "света Тудоричка", с която образува своеобразна двойка. Те са наричани още дядо Тудур и баба Тудуричка, а в други случаи се явява само баба Тудуричка:

"Една жена прела кълчища (вълна, коноп) през Тудорица. Една вечер, след като напрела няколко вретена, точно в полунощ дошла една стара жена и рекла:

- Ти си напрела много кълчища, ами дай да ги изварим, че да са готови за платно!

- Ама аз нямам харания - отвърнала стопанката. - Чакай, ще ида да взема от съседката.

Съседката й рекла:

- Тази не е друга жена, ами е баба Тудуричка. Тя няма да вари кълчищата в харанията, ами ще свари тебе и децата ти. Като се върнеш у вас, иди до комина и извикай: "Излез, излез, Тудурува майко, че Тудуруви деца изгоряха в Тудурово село!" После намажи с мас твоето лице и лицата на децата, вкарай кравата в стаята и лягайте да спите. Като се върне баба Тудуричка, ще види, че сте се изпотили от съня, ще види и кравата и ще си рече, че е сбъркала къщата.

Стопанката сторила всичко тъй, както я посъветвала нейната съседка. Но когато баба Тудоричка се върнала, тя разбрала хитрината, отишла на огнището и изсипала там наместо съчки купчина човешки кокали. На следващата сутрин, когато домакинята подпалвала огъня, една кост отхвръкнала и я удалила в главата. Жената паднала мигом до огнището и умряла."⁷

Докато във фолклора света Петка е наследник на черти на Съпругата, отвеждащи и към предишното й достойнство и съпружеска принадлежност към Гръмовержеца, вредоносната дейност на баба Тудуричка е знак за нейната отхвърленост и принадлежността й към неговия Противник, с когото е отъждествена по функции, атрибути (вълна, човешки кости), време на поява (среднощ, Тудурица), възраст и пряко чрез името си. Думите, с които е извикана от комина, са клиширана заклинателна формула, която описва наказанието с огън на децата на изневерилата Съпруга и има пряк паралел с текстове от други традиции на формули-обръщения към божата кравичка, построени по схемата: "Божа кравичке, лети вкъщи, домът ти е в огън, децата ти горят..." (Топоров 1980: 283). В разказа те са означени и чрез бащата (Тудурови, а не Тудуричкини) като деца на Противника, а баба Тудуричка като тяхна майка е негова съпруга. Паралелът намира своето продължение и в това, че жената вкарва кравата в стаята, което е опит за ритуална размяна. Нейната логика почива на връзката на Противника (Влас) с добитъка, откривана и в обозначението на Съпругата като "крава на бога" - божа кравица.

Така сформираното семейство присъства в гатанките при описанието на частите на чекръка (Стойкова 1984: №№ 2361-2363)⁸:

"Кривулест (търкалест) баща, перната майка, шупливи (дребни) деца." ('чекрък, врътка и цеви').

Бащата е определен като "крив" - асиметричен, а майката като "перната" - ударена от гръм (срвн. корена *пер-, а също и "Перушан" като име на гръмотевицата в гатанките⁹).

По отношение на нормите за поведение в човешкия колектив този модел мотивира и забраната за сексуално общуване, доколкото всички заченати през този период деца, се схващат като деца на Противника. Змейчета или любени от змей (съгласно змиевидната му природа) са родените през Поганите дни. Те са носени единадесет месеца¹⁰ (т.е. заченати са през февруари).

Разказът съдържа механизма на моделиране на човешкото поведение съгласно митологичния образец. Жената, която е прела през Тудурица, ще бъде сварена заедно с децата си. Моментът на кипването на водата разиграва на низово равнище сблъсъка между огъня и водата, който съпътства решителния момент на скарването на божествената двойка (Топоров 1982: 192). В крайна сметка наказанието й идва от огъня и то като удар по главата (на митопоетичния език на гатанките тя е "перната") от кост на мъртвец, който я "прибира" при себе си в света на мъртвите. Съдбата й следва митологичния образец, който присъства в разказа като описание на съдбата на "Тудуровата майка", като същевременно го прекодира и го включва в системата от социални норми на поведение. На езика на обреда - на Въртоглав четвъртък жените не навиват прежда, не мотаят мотовилка и не въртят чекръка за предпазване от въртоглавие.

Един от рефлексите на този митологичен модел се наблюдава и в изграждането на фолклорния образ на чумата като стара жена, която Господ "треснал", и затова е схваната във врата (Петкова 1996: 46, Хасковско и Велешко). Описвана е като чорлава, с разрошена коса, т.е. тя е "власата" (стб. власъ - 'косъм'), което също отвежда към връзката й с Влас. Тя има дете, наречено чумниче, увито във вълна. За нея оставят пред вратата вълна, корито с топла вода, сапун, пешкир и гребен (БМ-енц. 1994: 388), а на Шамотен петък жените не похващат вретено, не се мият и не решат косата си. В разказ от Заберново, Малкотърновско, тя е наречена Тодора:

"Една майка имала само едно пестено момченце. В това време в селото хми работела чумата. Майката, като се страхувала чумата да не удари дятето хи, му дала в една торбичка хлебец и манджа и го пратила в гората да се крие от чумата.

Набило момченцето в гората. Вървяло, вървяло, излязло на една прополянка. Гледа то, че там оре един църн човек с църно орало, с църни волове. Орачът видял момченцето отдалеко и му смахнал с ръка да иде при него и то, нали е малко момченце, отишло. Човекът орач го попитал:

- Къде ходиш, бе момченце, сам-самичко в тази пуста гора?... (Момченчето му разказало.)

(...) Орачът, като изслушал, му рекъл:

- Момченце, я съм мъжът на чумата и не бой се, кя няма да те удари, защото си ме видяло. Ама вземи, та се върни в село и кажи на майка си да те дигне довечера посред нощ да идеш да се покачиш на най-високия тор в селото и да се провикнеш:

- Тодоро! Тодоро! Тодоро-о-о!

Чумата ще излезе пре тебе и ще те попита защо я викаш, а ти ще хи речеш:

- Стига си морила хората, че децата ти оголяха!... (Момчето изпълнява всичко.)

(...) Чумата му рекла:

- Поди донеси от вас копача!

Момченцето отишло до тях, донесло копача, кя го взела, та го описала, върнала му го и рекла:

- Ще идеш да го фърлиш в най-дълбокия вир на ряката, дето никой не ходи!

И се изгубила.

Момченцето отишло, та фърлило копача в ряката в един дълбок вир и доживяло до дълбока старост.

Един ден му се преяло риба. Той, вече стар човек, рекъл на децата си:

- Я ми се преяде риба, та ще пода в ряката да си наловя!

Отишъл той пре този вир, навел се, та извадил копача и там си и умрял

(Петкова 1996: 112, Заберново, Малкотърновско).

Разказът е близък до стилистиката и сюжетната схема на вълшебната приказка. Хронотопът в началото - селото на героя във време, когато там работела чумата (Тодора) - отвежда в знаковото пространство на Тодоровата седмица, когато обикалят дядо Тудор и/или баба Тудоричка. За описанието на мъжа на чумата е използвана характерната за баилните текстове образност, обрисуваща обърнатия свят на болестта:

"Такнал един чуден чивек с чудни волове, с позлатено рало... Заорал е чудно поле, изорал е чудна змия..." (БНПП 7, 1983: 428, № 11, Кремен, Гоцеделчевско). Във вариантите на баилките често се наблюдава замяната на "черен" със "чуден", "ляв", "крив"¹¹. Тази взаимозаменяемост се дължи на употребата на определенията като знаци на отвъдния свят.

Черната/чудна оран в разказа и в баилния текст представлява описание с обърнат знак на Свещената оран на Върховния бог. Митологемата за Свещената оран е своеобразен превод на езика на аграрната символика на Космогоничния акт. Описанието й може да послужи в обредните текстове като словесен израз на преодоляването на заплахата от хаос и възстановяването на космическия ред, както на микрокосмическо ниво (баяния) така и на макрокосмическо в началото на нов календарен цикъл (коледни песни) (Дживтерева 2000: 70-72).

Пустата гора, в която оре черния орач и селото, в което "работи" неговата съпруга - (черната) чума Тодора, са до голяма степен отъждествени като знаци на природния (космически) и социален хаос в период на преход¹². В индивидуален план това важи и за съдбата на момчето, изпратено в гората от майката, чиято "чудна" задача е да възстанови реда.

Формулата, с която то изгонва чумата, е вариант на думите на жената, която отпраща баба Тудуричка: "Тудурови деца изгоряха в Тудурово село"¹³. И ако тук домът на чумата Тодора е в пусти гори, Тудурово село им е семантично еквивалентно. И двете заклинателни формули имат формата на ритуален диалог, чиято функция е извеждането на демоничния персонаж от света на хората. С тях се извършва и разделянето на усвоеното пространство (дома и селото) от отвъдното (пусти гори, Тудурово село), тъй като, докато Тодора е в него, то й принадлежи и притежава характеристиките на "отвъд". Така Тудорово село е своето (всяко едно) село в период на социален и космически хаос, какъвто е преходът към лунно-слънчевата нова година през Тодоровата седмица. Разказът е от Заберново, Малкотърновско, където е центърът на обичая, наречен от изследователите "Кукерът без маска" (Райчевски, Фол 1993: 45-46). Главното действащо лице в него - кукер с почернено лице, съпруг на невярна/отвлечена жена¹⁴ и баща на "антидете" (коте, кукла-хермафродит, "гадинки"¹⁵) оре в центъра на селото в началото на Тодоровата седмица. Обредното заораване бележи навлизането на селището в опасния период на Тудурица (превръщането му в "Тудурово село") и съответства на описанието на оранта в разказа, където черен човек оре с черно рало и черни волове в пусти гори.

Акцентът върху началото и края на житейския път на героя още веднъж потвърждава, че сюжетът на разказа се основава на календарната митология, и отъждествява жизнения цикъл с космическия календарен цикъл.

Момчето се спасява като хвърля копача, след като чумата го описала, в най-дълбокия вир. Копачът тук е ритуален заместител на момчето, а изпращането му отвъд (дълбокият вир като път надолу) е равнозначно на избавление - индивидуално и колективно. В ролята на избавител героят поставя край на опасния период и началото на нов цикъл, който се затваря, когато момчето, вече старец, изважда копача и умира на реката. Двете възрасти на героя са в съответствие с възрастовите хипостази на Върховния бог (Перун), още повече че като момче той се среща именно с неговия Противник. Изхвърлянето на копача във вира дублира прогонването на чумата Тодора, но освен ритуален заместител на момчето, той е и негов антипод и е тъждествен на Противника. В тази ситуация техните качества са противоположни - момче-старец, горе-долу, здраве-болест, живот-смърт. В края на цикъла тъждествен на стария Перун е самият герой и затова е възможна (и необходима) размяната, която извършва - на мястото на изпратения в дълбините от него сега отива той.

Разказът представя в снизена, битовизирана форма епизод от българската календарна митология. Той е залегнат и в основата на мито-ритуалния комплекс, свързан с водно-топлинния баланс Герман и Пеперуда, разположен в точката на преход от един календарен цикъл към друг, ориентиран по плеядния календар. На базата на обреда се реконструира схемата на Двубоя от Основния мит, а изровената и изхвърлена в реката фигура на "нередовния покойник" Герман поема в ритуала характеристиките на Върховния бог, схващан в края на своя цикъл като вредоносно чудовище от змейски тип и отпращан към Преизподнята (Калоянов 1992). Епизодът е сравним с изпращането отвъд на ритуалния заместител на героя в нашия разказ. Думите, с които той кодира края си - Я ми се преяде риба, та ще пода в ряката да си наловя! - се припокриват с клишето "голо човешко тяло (мощи) & изхвърляне (свличане) & река (Дунав) & риби/раци", присъстващо в обреда Герман и редица обредни и необредни тестове, изградени на базата на този митологичен комплекс (Моллов 2003: 18-24). В тази връзка интерес представлява и фактът, че обредът Герман в гр. Тетевен е извършван в неделята след Тодоровден (Маринов 1994: 739).

Общите моменти в миторитуалните концепции на новогодишния преход, ориентиран спрямо майския полунощен надир на Плеядите и на Тодоровата неделя, се дължат, освен на есхатологичното осмисляне на двата периода, и на връзката на Тодоровден с плеядния календар. С "Тодор" са обозначени Плеядите в израза "Тодор и Мара двамата на камара.", представящ като съвкупление първата пролетна среща на съзвездието с Младата Луна - астрономическото събитие, обуславящо началото на лунно-слънчевата година (Калоянов 1996: 68-80). От гледна точка на разгледаните по-горе кодови версии на Божествения брак "Мара" е едно от названията на божата кравичка на българската езикова територия.

Двата изследвани разказа представят един от механизмите на митологичното моделиране на човешкото поведение и трасформацията на митологичния образец в система от социални норми. Те са своеобразна мъжка и женска версия на това моделиране, като поведението на мъжа и жената е митологично обосновано и регламентирано чрез основните, присъщи на двата пола дейности - оран и предене. Разполагането им в контекста на миторитуалния комплекс, свързан с Тодоровата неделя, се дължи на специфичната за неговото концептуално изграждане актуализация на митологемата за Божествения брак.

БЕЛЕЖКИ

1. В различни варианти "сестри" на Тодоровата неделя са и Русалската седмица, Празната неделя след Великден или средопостната неделя (Попов 1991: 85). В народния календар Русаля има сходни характеристики с Тодоровата седмица и бележи края на периода, който започва с нея, и чието средоточие е Великден. [обратно]

2. В Плевенско и Ловешко участниците в маскарада на Песи понеделник често разиграват т.нар. "ялова сватба"; основните персонажи в нея понякога са преоблечени като булка и младоженец и се наричат Тодор и Тодорка (Попов 1991: 86). [обратно]

3. За миторитуалното отъждествяване на penis'a с вретено и на coitus'a с преденето вж.: Бадаланова-Покровска (1995: 150-151). [обратно]

4. Някои архаични представи осмислят и свързват акта на зачатието с двете основни дейности, иманентни на мъжката и женската природа - орането и преденето (Бадаланова-Покровска 1995: 150). [обратно]

5. Срвн. и смисловата игра на взаимно преводими кодове: кулинарен (сурово/печено); форематологичен (гол/облечен). В тази светлина трябва да се отбележи и обиграването на идеите за сексуално общуване и зачатието при гатанките с отговор "хляб; хлябът в пещта" (пещтта като женска утроба, а хлябът като хипостаза на мъжкото начало):

"Гол влиза, с риза излиза" (отговор: хляб; Стойкова 1984: № 2689)

"В дама влизат голи, от дама излизат облякани" (отговор: хлябовете в пещта; Стойкова 1984: № 2690)

"Пъна дупка прешлене" (отговор: пещ с хляб; Стойкова 1984: № 2691). [обратно]

6. "Най-древното название на Coccinella septempunctata на българската езикова територия безспорно е названието божа кравица (...) може да се предполага, че ареалът на божа кравица се е стеснил в резултат на настъпление на названия калинка, калинка-малинка, калманка и може би названия с компонент Мара." (Младенова 1994: 247). [обратно]

7. Попов (1994: 85), с позоваване на архивни материали от Водянци, Белоградчишко; Обнова, Плевенско; Дамяново, Севлиевско и Голяма Желязна, Троянско. [обратно]

8. Наред със забраната за предене, към чекръка в Западна България на Въртоглав четвъртък се отнасят като с временно "мъртъв", който при "завръщането" си преминава през обредно очистване; срвн.: "На Въртоглав четвъртък чекръкът се увива в бяло платно, поставя се край огнището, а вечерта се измива с мълчана вода." (Маринов 1994: 211); аналогични действия се предприемат с ралото, с което се кади трапезата на Коледа (Маринов 1994: 424-425). [обратно]

9. "Скокна перушан, подскокна, всичката земя потърси" ('гръмотевицата' - Стойкова 1984: № 298; срвн. и: Стойнев 1994: 259). [обратно]

10. Според Димитър Маринов "в с. Лопян, Тетевенско, през тия дни (Мръсните дни - С.Д.), ако се роди дете, трябва да се лекува, защото иначе ако е момче, ще го залюби змеица, ако ли е момиче, ще го залиби змей... три жени вземат вълна, ще отидат на комина и тамо ще изпредат вълната, ще я изтъкат и ще му ушият ризица. В тая риза трябва да бъде облечено детето, щом се окъпе." (Маринов 1994: 454). Аналогични обредни действия се предприемат при раждане на дете, носено 11 месеца, "когато се види и познае", че ще бъде змейче (Маринов 1994: 237). [обратно]

11. Черен (вар. - крив, ляв, чуден) човек отива в черна (крива...) гора, прави черна стърга и дои черно мляко от черно стадо; чудна черна жена дои чудна черна крава и вари на чуден черен огън млякото й (БНПП 7, 1983: №№ 10, 12 и 13; срвн. и: Христов 1995: 190, 207). [обратно]

12. Сравни с извеждането на селище от това състояние чрез обредно заораване и космогоничните идеи в близначния мит, реконструиран на базата на обредната символика. [обратно]

13. Свидетелство за взаимната преводимост на двете формули е и обредното лечение на роденото през Поганите дни змейче чрез обличането му с риза, изработена на комина. Освен "горе" (домът като модел на космоса) коминът е и във връзка с огъня. За сравнение ще припомня кодирането на печенето на хляба в гатанките като обличане (вж. по-горе). В другите славянски традиции белег за наказанието на божата кравица с небесен огън е донасянето на прегорял хляб от небето - ср. рус. "Божья коровка,/ улети на небо,/ принеси нам хлеба,/ черного и белого,/ только не горелого..." (Топоров 1980: 283). [обратно]

14. Кукерската баба е отвличана с думите: "Кукере ле дърти,/ бабата ти търти,/ поди, та я свърти/ да те закърпи". Финалът е: "Тури и клечка,/ да не стане мечка,/ тури и камен,/ да не пусне пламен!" (Райчевски, Фол 1993: 140 - Блаца; 145 - Бродилово и Маджура; 152 - Бяла вода).

Допълнителен аргумент за успоредяването на текстовете и обреда е това, че в началото на периода, през който е забрането да се преде, един от постоянните атрибути на кукерската баба е хурка с вретето. В Заберново "тя върви и "преде дрехи" на Кукера" (Райчевски, Фол, 1993: 157), което съответства на варианта на заклинателната формула от същото село - "Стига си морила хората, че децата ти оголяха!" [обратно]

15. "Гадинки" са всички маскирани, считани за техни деца (Райчевски, Фол 1993: 105). [обратно]

ЛИТЕРАТУРА

Бадаланова-Покровска 1995: Бадаланова-Покровска, Ф. "Дивна града" - девица и невяста, съпруга и вдовица,а понякога и блудница. // Епос - етнос - етос. Епосът във фолклорната култура на славянските и балканските народи. София, 1995.

БМ-енц. 1984: Българска митология. Енциклопедичен речник. Колектив. Съст. Ан. Стойнев. София, 1994.

Вълчинова 1994: Вълчинова, Г. Сечко и Марта - формирането на един митологичен комплекс в българската народна култура. // Етнографски проблеми на народната духовна култура. Т. ІІ. София, 1994.

Дживтерева 2000: Дживтерева, С. Митопоетични паралели в обредните текстове по Коледа и при баене. // Арнаудов сборник. Т. І. Русе, 2000.

Иванов, Топоров 1982: Иванов, Вяч. Вс., Топоров, В. Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа. // Балто-славянские исследования. Москва, 1982.

Калоянов 1992: Калоянов, А. Кой стои зад името Град в лазарска песен от Прилеп? // История и култура на Карнобатския край. Сборник научни материали. Т. 2. София, 1992.

Калоянов 1996: Калоянов, А. Семантика на еротичната сцена от Преслав в контекста на фолклорните извори за българското шаманство. // Празници и зрелища в европейската културна традиция през Средновековието и Възраждането. София, 1996.

Калоянов 2003: Калоянов, А. Старобългарските шамани. Религиозен опит и социални функции (VIII-XII в.). София, 2003.

Маринов 1994: Маринов, Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. София, 1994.

Младенова 1994: Младенова, Д. Етнолингвистично изследване на българските названия за калинка-малинка (Coccinella septempunctata) в балканска и славянска перспектива. // Етнографски проблеми на народната духовна култура. Т. ІІІ. София, 1994.

Моллов 2003: Моллов, Т. Фолклорна или бохемска версия на тема Герман и Пеперуда? // Езици на общуването (Годишник на Асоциация "Онгъл". Т. 3). София, 2003. Също: Електронно списание LiterNet, 18.12.2000, № 12 (13) <https://liternet.bg/publish/tmollov/german.htm> (16.10.2006).

Моллов 2004: Моллов, Т. Етноконфесионални рефлекси в българската фолклорна демонология (1. "Рим-папа" в коледния обред от Прилепско). // Етнос и менталност (Годишник на Асоциация "Онгъл". Т. 4). София, 2004. Също: Електронно списание LiterNet, 28.02.2004, № 2 (51) <https://liternet.bg/publish/tmollov/rim-papa.htm> (16.10.2006).

Петкова 1996: Петкова, Св. Чума село изгорила. Подбор и научен коментар Светла Петкова. София, 1996.

Попов 1991: Попов, Р. Светци близнаци в българския народен календар. София, 1991.

Попов 1994: Попов, Р. Светци демони. // Етнографски проблеми на народната духовна култура. Т. ІІ. София, 1994.

Райчевски, Фол, 1993: Райчевски, Ст., Фол, В. Кукерът без маска. София, 1993.

Стойкова 1984: Стойкова, Ст. Български народни гатанки. София, 1984.

Топоров 1980: Топоров, В. Н. Еще раз о балтийских и славянских названиях божьей коровки (Coccinella septumpunctata) в перспективе основного мифа. // Балто-славянские исследования. Москва, 1980.

Топоров 1985: Топоров, В. Н. Заметки по похоронной обрядности. (К 150-летию со дня рождения А. Н. Веселовского). // Балто-славянские исследования. Москва, 1985.

Христов 1995: Христов, Б. Народни устни писмена. София, 1995.

© Светла Дживтерева
=============================
© Електронно списание LiterNet, 20.11.2006, № 11 (84)