Вече повече от 15 години в средите на моите познати и приятели, изкушени в интереса към българския фолклор и култура, се пее една къса песничка, в която поради липсата на някаква заявена сериозност (съдържателна и идейна) всички единодушно залагат върху ритмиката, диалектния изговор и леката гавраджийско-наплевателска интонация:

- Пено, за тебе, Пено,
гол у Дунава са фърлям -
риби да ма (х)апят,
раци да ма щипят...
- Герге, за к’во ли ма задяваш,
кат’ не ма познаваш...?

Макар че в най-общ план тази песничка напомня известните от фолклора диалогични седенкарски припевки, едва ли някой би дръзнал да я определи като оригинална фолклорна творба, освен ако с известна предпазливост не я причисли към късния, изтласкан в периферията ("маргинализиран"), съвременен фолклор. И наистина, опитът да се издири дори далечен паралел към този текст сред публикуваните досега припевки е обречен на неуспех - освен прикритата чрез диалога любовна задявка, всички те имат друга поетика и образност. Въпреки това нашата песен е твърде необичайна и за авторския тип "квазифолклорна" поезия не само от съвременността, но и от периода на Възраждането...

За пръв път чух песничката от един свой колега през 1983 г. и скоро тя стана неотменна част от нашия весел студентски ("фолклорен" по механизмите на своето битие) репертоар. Още от първия си досег с нея аз бях поставен пред една нелека, дори предизвикателна, ситуация. Тя се запомняше лесно, посланието й не изискваше някакво особено проникновение, което сякаш естествено налагаше извода, че е волно творчество, породено като неосъзнат стремеж за пародия на фолклорния тип любовни задявки в някакъв (подобен на студентския) тип "бохемска"¹ среда. От друга страна, още тогава в мен се появи известно подозрение относно нейния произход, което с времето формулирах все по-трудно. То се опираше най-вече на едно основно обстоятелство - напълно необоснованото желание на самоотвержения "ухажьор" да се хвърли именно в Дунав, и то гол (понякога някои от певците се опитваха да въведат "фолклорната вариативност", като подменяха "гол" с "бос", но това определено не се приемаше от аудиторията, защото се губеше пикантния привкус), където приема изпитанията да го хапят риби и раци...

Всъщност, точно година преди да чуя за пръв път посочената песен, по време на една студентска фолклористична експедиция (с. Красен, Русенско), аз вече бях попаднал на това клише - според легендата регионално значимият народен светец Димитър Басарбовски предвидил приживе момента на смъртта си и прилегнал между два големи камъка на високия скален бряг на р. Русенски Лом (десен приток на р. Дунав; с. Басарбово е само на 7 км южно от гр. Русе); по-късно пороен дъжд свлякъл тялото му в реката², и когато след дълги години го извадили с много труд (невидимата сила, която го притискала към дъното, била преодоляна с пет чифта биволи и двете лични даначета-телета на светеца-пастир), намерили мощите без нос - във водата риби и раци го били изяли...³ Посочената схема се повтаряше упорито от всички информатори (в няколко селища) наред с вярването, че светецът е защитник срещу градушка (всяка година в манастира се правеше и курбан за дъжд на 1 май, Прор. Иеремия, независимо че паметта на светеца е 27 окт.), което неизбежно ориентира специализирания фолклористичен анализ към старинния миторитуален комплекс, свързан с обредите за дъжд "Герман" и "Пеперуда". Ставаше ясно, че в процеса на моделиране на култа към светеца неговата светителска "биография" стъпва върху опорни ядра от схемата на обредния комплекс и свързаните с нея вярвания - нещо, което беше отбелязано още в експедиционния отчет. Това на пръв поглед "еретично" предположение (все пак бях едва прохождащ млад фолклорист) с времето намираше все нови и нови потвърждения⁴.

И така, съпоставката между обреда Герман, легендарното светителско житие и нашата песен уплътнява клишето "голо човешко тяло (мощи) & изхвърляне (свличане) & река (Дунав) & риби/раци", но все още не подсказва възможността за семантично и синтагматично обвързване на споменатите два персонажа (Георги и Пена), а тъкмо то може да се окаже сърцевинно за разбиране на предлаганата интерпретация. В тази насока можем да се опрем на постигнатото в българската етнологична мисъл след М. Арнаудов (на когото дължим най-обстойния компонентен и функционален анализ на обредите за дъжд) - подборно ще споменем Ст. Генчев, М. Беновска, Р. Попов и А. Калоянов. От една страна, тези изследвания наложиха мнението за строга календарна обвързаност между обредните действия, свързани с двете основни обредни фигури Герман и Пеперуда (най-често на постоянните дати 1-2 и 9 май, или - съобразно Великден - на променливите Софинден, Спасовден, Русалска Задушница и Св. Дух). От друга страна, стана ясно, че чрез техните персонификации се преодоляват (снемат) няколко важни за фолклорно-митологичното мислене бинарни опозиции [покойник (кукла) : живо лице & полова и социална незрялост (момче : момиче; накърнен социален статут - сираци, невинност) & мъж (голям фалос, колан; греховност) : жена (майка)]. Според Ст. Генчев имената Георги (респ. Гергина) са косвено указание за спазването на календарна обвързаност между момента на смъртта на Георги-Герман на 23 апр. (Гергьовден) и 1 май (Иеремия), когато липсата на дъжд е свидетелство за греховността на "починалия" - в такъв случай самият обред (с изравянето и изхвърлянето на куклата-мощи) съвпада с т.нар. "деветини". Закономерното "прочитане" на този сюжет в контекста на българската календарна митология (и миторитуалния комплекс, свързан с водно-топлинния баланс) даде основание на Анчо Калоянов (и пишещия тези редове) да го разположат в точката на преход от един годишен цикъл към друг (от типа на новогодишните ритуали), ориентиран по хода на значимото шаманско съзвездие Плеяди, което в този период е невидимо на небесния свод (между Гергьовден и Летен Тодоровден то е в полунощен "надир"), откъдето и митопоетичните текстове имат най-вече доминантна есхатологична семантика (космогоничния аспект е приоритет на ноемврийския му полунощен "зенит"). Известната от индоевропейския Основен мит схема на Двубоя в Последното време в нашия случай се разгръща през периода между края на април и началото на юни, което става ясно от множество песенни мотиви. В края на своя плеяден календарен цикъл Върховният Бог (респ. Перун - някои изследователи сравняват името му с др.-индийското название на Плеядите) се схваща като вредоносно чудовище от змейски тип⁵, което в този момент се отпраща към Преизподнята. Неговият млад Наместник (Герман е и единият от епитетите на Върховния Бог-Гръмовержец Юпитер в късната античност) се налага като герой-победител-змееборец над стария бог (обозначен чрез клишето Змей на Дълбините; фолклорните змей, ламя или хала), след което рукват напоителните небесни води (дъжд, роса).

Както е известно, "основният" и.-е. мит се реализира в две взаимодопълващи се версии, и ако първата визира "чистия" Двубой (змееборство), втората се интерпретира като битка за женски персонаж (обозначаван често като "Съпруга" на Гръмовержеца), който в Последното време е отвлечена от Противника. Изложеното по-горе календарно-митологично (семантично) разслоение на фигурата на Перун прави категоричното оразличаване на двата мъжки персонажа относително (мнимо) - Герман е едновременно малко момче, а в същото време има колан и голям фалос (макар и да се схващат като белези за мъжкия му социално-биологичен статут, те носят следите от митологичния му архетип - демиургичната /творческа/ потенция на Бога-Дъждодавец /оплодотворител/). Това подсказва, че в инвариантната миторитуална матрица и двамата се борят за своята календарна (годишна) избраница-годеница - обреченият се стреми да я отвлече в Преизподнята, а младият се бори за нейното предстоящо благоволение⁶. В ритуала за дъжд нейните характеристики се снемат чрез фигурата на момичето-Пеперуда, която унаследява функциите на жрица-годеница на Перун (откъдето и кодирането й чрез неговото име) - тъкмо тя трябва да го последва в "ладията на смъртта", тъкмо заради нея ще се хвърли и нашият Георги в река Дунав (гол като Герман).

Ритуалът по отпращането на вредоносния (буреносен, пороен, градоносен) Перун заедно със неговата жертва-годеница мотивира няколко интересни песни, които ще споменем вкратце само за да очертаем нужния ни семантичен контекст. В известна и до днес фрагментарна песничка (която също се схваща като лирична любовна закачка) неизвестен "доброжелател" предупреждава момата Пена (срвн. възможността това име да заменя Петрана < Петър, чийто християнски патрон Св. Петър след християнизацията "заменя" Перун) да не ходи по брега, защото той се рути (от придошла вода, срвн. пороя в Последното време) и тя ще падне от него (ще се удави). В хороводна песен от района на ятовата граница (Гложене; Тетевен) се описва чудната хороводка Пена-Перунига (сравняват я с герекина и златна ябълка - дадена на друг!), която в друга песен от същия район (с име Пена Герекиня; във вариант от Тетевен тя е Пеша - срвн. Пешо като умалит. от Петър) в "пусто лято кишава година" е отвлечена (удавена) от придошла поройна река и открита чак в Кунино⁷.

По всичко личи, че нашата "бохемска" студентска песничка има несъмнен фолклорен произход и стъпва върху изключително архаичния пласт на миторитуалния комплекс, като при това снема някои важни идеологически доминанти, неописани в словесната част на достигналите до днес обреди за дъжд. Споменатите къси песни с името Пена са предимно от селища в райони с българо-мохамеданско (помашко) население (в Ловешко и Тетевенско), което може да обясни техния "лиричен" статут. Може да предположим, че именно в този район се е зародил и нашият текст⁸, който по разбираеми (етноконфесионални) причини бил силно "маргинализиран" и след като останал без своя реален социолингвистичен (миторитуален) контекст, той (и заради своята необичайност) с лекота се вградил в руслото на една по-късна индивидуалистично разкрепостена мисловност - тъкмо в нея любовта е един от самодостатъчните (а нерядко и всеизчерпващ) "ключ" за разбирането на саможертвата...

В края на тази бележка трябва да се признае, че независимо от заявения в началото "план на спомена" (един вид "мнемоничен дискурс") размислите около съдбата на тази песен ни отведоха към специфичен реконструктивен анализ, който очерта нейния предполагаем старинен миторитуален контекст⁹ и възможните пътища за по-късното й оцеляване в съвременния "бохемски" фолклор. От друга страна, тя едва ли е единственото свидетелство за сложната траектория между класическия фолклор и съвременната "бохемска" среда - встрани от нашия поглед остават множество песенни текстове, които битуват в различни ниши на нашето общество (което предопределя техния ценностен статут), но почти във всички случаи са белязани със знака на осъзнатия "интелектуален" фолклоризъм¹⁰.

БЕЛЕЖКИ:

1. Бохем - ‘човек, обикн. на изкуството, който живее безгрижен живот’ < фр. boheme ‘бохем; чех; циганин’ < средновек. лат. bohemus ‘жител на Бохемия’. [обратно]

2. С времето в манастира се появили и истински светителски мощи (вер. на монаха Софроний), които според преданието били извадени от гроба и изхвърлени от турците в р. Русенски Лом, с което "препотвърдили" вече известната легендарна съдба на Димитър [по-подробно - Моллов, Т., Материали за историята на култа към народния светец Димитър Басарбовски между ХVI и ХVIII век. - Известия на Исторически музей - Русе, Т. 5, 1998]. [обратно]

3. Макар че този "факт" е споменат за пръв път в едно изложение на католическия мисионер Николо Пульези през ХVIII в., той остава практически неизвестен за нашата наука; информаторите ни от посочените селища обаче го знаеха по силата на традиционно предаваните фолклорни светителски легенди. [обратно]

4. Вж. и: Моллов, Т., Народният светец Димитър Басарбовски и обредите за дъжд. - Българска етнография, г. ХIV, 1989, кн. 1. [обратно]

5. С други думи, вместо да е Дъждодавец, в тази ситуация той се представя като Противник, който е "заключил" небесните и земни води и изпраща на хората унищожителни градушки, откъдето и името му Град във вставката към "Слово за градобитието"; според А. Калоянов [Кой стои зад името Град в лазарската песен от Прилеп? - История и култура на Карнобатския край. Сборник научни материали, Т. 2. С., ЕИМ при БАН, 1992] в този текст името Град е функционално мотивиран теонимен вариант на Перун - срвн. фолклорно-митологичната (демонологична) Хала (< от гръцки ‘градушка’; демонологично чудовище от змейски тип) и вярата, че Герман е Градушкар. Тук трябва да прибавим и известния от редица късни антични надписи епитет Герман за Върховния бог Юпитер, което подсказва възможността то да е прието в българската езическа традиция от романизираните наследници на траките. [обратно]

6. Жертва-девица присъства в "Чудото на Св. Георги със змея", "Житието на Михаил Воин от Потука" и множество подобни фолклорни фабули - вкл. и тази в особената епическа песен "Болен Дойчин". [обратно]

7. Множество фолклорни текстове свързват района между с. Кунино, Реселец и Карлуково с важни митопоетични мотиви, а интерпретираният като обект за астрономически наблюдения Пробит камък (Провъртеник) над р. Искър, както и множеството скални църкви и скитове, подсказва наличието там на голям култов център от езическата епоха. [обратно]

8. Може би тук трябва да отбележа, че колегата, от когото чух за пръв път песента, е от Плевен и има роднини в посочения район. [обратно]

9. Тук е мястото да изясня и важния за всеки автор проблем при формулирането на статийното заглавие. Първоначалният ми избор на название от типа "Бохемска версия на тема Герман и Пеперуда" се оказа погрешен в контекста на общата анализационна стратегия, откъдето и наложителната корекция, която би допуснала водещото "фолклорно начало". Финалният въпросителен знак има основание не само в плана на съвременната правописно-пунктуационна норма, но и в перспективата на предложения "дълбинен" анализ. Както е известно след проучването на Ив. Добрев, термините "диво" и "чудо" се отнасят към обозначаване на индивидуален чувствен опит, получен при контакта с отвъдния свят по вертикала - диво е означавала ‘състояние вследствие на общуване с Небето; удивление и вглъбяване в небесната субстанция’, докато чудо е дума за ‘състояние при пренасянето в подземното царство’ (особено ценни наблюдения в тази насока има А. Калоянов, който ги използва при работата си върху българското шаманство и неговото наследство във фолклора). Нашият анализ потвърди обвързването на фабулата с темата за отпращане (пътуване) на Георги-Герман към Преизподнята, което зададе миторитуална адекватност и на завършващия знак (т.е. той също беше в известен смисъл пред-определен) - вместо уДИВителен (!), ние неизбежно трябваше да употребим въпросителния знак (?), за който в народна среда се използва и термините "питанка" (срвн. изПИТанията в Долната земя =Преизподня) и "ЧУДенка"... [обратно]

10. Тук ще припомним някои от тях, добили своята игрива двусмисленост тъкмо в процеса на присвояването им в среда, определена от нас най-общо като "бохемско-интелектуална" - "Свети Георги с велосипеда", "Продават се, мамо, белите манастири", "Стар дядо открадва ризиците на девет баби и иска те да му играят голо хоро", "Градил Илия килия" и др. [обратно]

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 18.12.2000, № 12 (13)

Други публикации:
Езици на общуването (Фолклор и религия) [Годишник на Асоциация "Онгъл". Т. 3. Год. ІІІ, 2003]. София: ROD, 2003, с. 18-24.