Тодор Моллов

web | Мит - епос - история

Темата за сложните взаимоотношения между мита, епоса и историята в старобългарските историко-апокалиптични текстове от Х-ХII век поставя изследователя пред нелеката задача да опише адекватно отправната си позиция в контекста на сложно конфигурираните проблемни кръгове на съвременната медиевистика. В последните години се забелязва един все по-голям интерес към тези творби от страна на по-широк кръг профилирани специалисти (в областта на текстологията, историографията, литературознанието и др.), които предложиха редица решения за набелязаните проблемни кръгове. Струва ми се, че днес обемът на натрупаната информация и ценните изводи от тези изследвания позволяват изграждането на един по-внимателен "прочит" на историко-апокалиптичните съчинения, предложен от нужната, но все още липсваща в научните изследвания фолклористична гледна точка - както следва да се очаква, тя е особено наложителна при разглеждане на отношенията между т.нар. официална и низова културност (и съответните им текстове) както във Византия, така и в България. Че тази заявка не е преждевременна, а дори малко закъсняла, личи от мненията на някои от изтъкнатите медиевисти по темата "Византия и славяните на Балканите - типологическа съпоставка на културните модели", предложена от проф. Аксиния Джурова за обсъждане на Кръглата маса в Центъра за славяно-византийски проучвания "Иван Дуйчев" по време на Шестия международен конгрес по балканистика (София, септ. 1989 г.). Най-отчетливо тази нужда е формулирана в изказването на проф. Петер Шрайнер, според когото в контекста на поставената тема е особено важно да се задълбочи изследването на низовата (не-нормативна) култура както в България ("Ако говорим за средновековна България, това е езическата култура, българската фолклорна средновековна култура, за която не чух нито дума"), така и във Византия ("никой не е говорил за византийската фолклорна култура") [Кръгла маса, 1994, с. 284].

Тъкмо старобългарските историко-апокалиптични сказания от периода на византийското робство са изключително интересен обект за изследване не само от историци и литературоведи. Макар да е констатирано неведнъж, че в тях е отразена българската гледна точка към историческия процес, спецификата на това "снемане" все още остава в сянката на въпросите за продължението на идеи и образи от установени или все още неустановени гръцки протографи. Доколкото тези съчинения се определят с право като продукт на "низовата" книжнина, в която намира отражение народнохристиянския¹ светоглед, към тях, както вече стана ясно от мнението на проф. Шрайнер, може и трябва да имат отношение и българските фолклористи. Макар днес преобладаващият брой фолклористични изследвания да са насочени към социологичните проблеми на фолклора от периода, когато той става значим за националната ни култура, база за проучвания на средновековния етап от неговото битуване могат да бъдат както общотеоретичните разработки на акад. Петър Динеков и особено на проф. Тодор Ив. Живков, така и по-конкретните наблюдения на акад. Йордан Иванов, проф. Цветана Романска и проф. Донка Петканова при установяването на литературното (най-често апокрифно) влияние върху някои фолклорни творби. Сравнително малкото изследвания върху проблемите на фолклора от класическия период на неговото съществуване намират обяснение във фрагментарността и синкретичния характер на достъпните източници, което изисква от всеки, дръзнал да навлезе в областта на медиевистично ориентираната фолклористика съответстваща широка методологическа комплексност и интердисциплинарна компетентност. И ако в досегашните конкретни разработки най-често се наблюдава отражение на възгледа за еднопосочно влияние на средновековната литература върху някои фолклорни творби, днес, след редица нови изследвания, става ясно, че през средновековието може и трябва да се говори за "диалог на културните подсистеми" и производния му "диалог на текстовете" и че той намира потвърждение тъкмо в творби, определяни като "поданици на низовата книжовност", където се отнасят и историко-апокалиптичните съчинения. Тази гледна точка отстранява възможното подозрение, че взаимното влияние между народна и официална култура напомня известното от миграционната теория "еднопосочно" контактно влияние (през ХIХ в. чрез тази теория в крайна сметка се легитимираше някакво етнокултурно и/или геополитическо неравноправие).

От съвременните културологични изследвания става ясно, че средновековното общество притежава висока степен на нормативност (етикетност, знаковост) във всички сфери на културата. В този период християнският теологичен код е абсолютно действаща система от значения, която предопределя механизмите на създаване и възприемане на културни текстове. Чрез тях членовете на обществото интерпретират света и себе си (и когато са създатели на текстове, и когато са техни потребители) през призмата на едни и същи жанрови структури. Така без оглед на етничната им принадлежност те имат еднаква жанрова компетентност, която едновременно моделира текста и се обективизира в него. Същевременно всеки културен акт (респ. текст), независимо дали е вече създаден или е потенциално възможен, има за свой универсален коректив Библията (и богослужебната литература) като свещен модел-прототекст, който излъчва жанрови образци. Самата тя е "Божествено послание" и е извън- (и над-) литературно явление, но човешката художественотворческа дейност е преди всичко непрекъснат "диалог" с нея ("свръхкомуникация Бог : Човечество"), като само така реализира отношенията между отправител и получател на естетически значими съобщения.

В този смисъл определянето на фолклорната културна система като "друга", извън- (или по-долу) поставена и категоричното й оразличаване от специализираната (висока) художествена култура очертава не толкова различията в самата художествена същност на двете явления, колкото особената зависимост между обществото и формите на културната му изява, по-различните механизми в принципите на създаване, онаследяване и съхраняване на културни ценности. Тъкмо в тази насока се очертават и възможностите за по-съвременно отчитане на връзките между фолклора и литературата през Средновековието. Защото, както отбелязва Д. С. Лихачов, в средновековната литература жанровете имат културна приложност, те са в специфично единство с останалите изкуства и, за разлика от функционално пълноценната ("жанрово" завършена) система на фолклора, имат функционална незавършеност [Лихачев, Д. С., 1987, с. 342] - това твърдение важи както за староруската, така и за старобългарската литература.²

В периода на формиране на народността процесът на християнизация е "вторичен стабилизатор на етноса", но същевременно именно фолклорните механизми за усвояване и функционализиране на културата спомагат за по-органичното възприемане на християнството в народна среда. Картината за свят, която предлага в цялото разнообразие на жанровите си проявления старобългарската християнизирана "висока" култура, не изчерпва и не се покрива напълно с картината за свят на средновековните българи. Независимо от носените етноспецифични белези, които я оразличават от византийската (като основен първоизточник) и от тая на другите славянски народи, можем да твърдим, че през Средновековието фолклорът носи много повече етноспецифична информация.

Макар че в съвременната културологична литература термините "модел за свят" и "картина за свят" често се употребяват като еднозначни (синонимични), те имат забележимо различие, което след Арон Гуревич ще имаме предвид в настоящата разработка. "Моделът за свят" (МС) се определя като концептуална координатна мрежа, чрез чието посредничество различни етносоциални общности в определен етап от своето историко-културно битие схващат извънпоставената действителност като предпоставено системна (напр. като Божие творение със свой промисъл и предназначение), което от своя страна позволява изграждането на също толкова системен рефлексивен "образ на света" ("картина за свят" - КС), съществуващ в колективното съзнание. Във всяка култура той е съвкупност от взаимнообвързани универсални понятия (време, пространство, промяна, причина, съдба, число, отношение на чувственото към свръхчувственото, отношение на частта към цялото, и др.) [Гуревич А. Я., 1972, с. 15-16, 24-25]. Всяка етносоциална културна система се характеризира със свой специфичен начин на световъзприемане. "Като нарекохме основните концептуални и чувствени категории универсални, ние имахме предвид само това обстоятелство, че те са присъщи на човека на всеки етап от историята му, но по своето съдържание те са променливи" [Гуревич А. Я., 1972, с. 17]. Оттук става ясно, че "модел" е по-скоро заместител на моделируемия обект (в гносеологичен и общонаучен смисъл), докато реализацията му в определена етнокултурна ситуация е вече "картина". При такова разбиране на МС и КС гносеологичните и аксиологични аспекти на религиозно-митологичните системи естествено се отнасят към "познанието" и "разбирането".

С оглед на нашата задача подобно разграничение може да е полезно при оразличаване на няколко културологично значими ситуации:

1. при сравнително константен за средновековието МС да се фиксират типологично сходни, но неизбежно различни етнокултурни КС;

2. в рамките на една етнокултурна традиция и при непроменен МС да се фиксират няколко синхронно съсъществуващи (и взаимно допълващи се) версии на собствената КС;³

3. в рамките на една етнокултурна традиция и при непроменен МС да се фиксират толкова значими промени в някои от горепосочените (или във всички) версии на КС, които могат да доведат до тяхната обнова в проспективна или в ретроспективна посока (в най-общ план обозначаваме първите като "иновация", а вторите като "реархаизация");

4. като последица от посочените ситуации може да се наблюдава изграждането на нова концептуална парадигма в лоното на средновековния светоглед, която променя в най-важните пунктове предишния МС; в този неизбежен (и типологично фиксируем) процес от особена важност са етноспецифичните проекции на предишния МС, които ултимативно предлагат етноспецифична реализация и на посочената глобална промяна.

За всяка от посочените трансформи от съществено значение са "източниците" на описание на картините за свят. Те могат да бъдат "самоописания" (от наблюдатели, които се схващат като изразители на етничната гледна точка, независимо от техния йерархичен статус в социално-антропологическата и/или социетарната структури на обществото) и "иноописания" (от наблюдатели, които се оразличават като "външни" спрямо посочената позиция). Независимо от изключителната ценност на описанията от втория тип, те по същество се явяват "допълнителни" спрямо първите. По обясними причини в периода на българското средновековие източниците от първия тип са крайно малко - свидетелствата на наши автори за фолклорни прояви носят предимно обобщително-изобличаващ характер и съдържат оценките на личности с ярко самосъзнание за принадлежност към по-висок културен тип, схващан от тях като свръхценност.⁴ Оттук произтича специфичната "остраненост", фрагментарността на данните и (до известен смисъл) аксиологичното приравняване на откъслечните факти от само- с ино- описанията. Макар да са често привличани в българската фолклористика, тези данни не са в състояние да дадат по-пълна картина на средновековното битуване на фолклора и следва да се използват внимателно - най-вече като исторически свидетелства за неговото съществуване...

Нашата цел е да обърнем внимание на един все още подценяван аспект на работата с българските средновековни историко-апокалиптични съчинения от Х-ХI в. (със специфичен отзвук до ХIII-ХIV и дори до ХV в.), който би им позволил да бъдат привличани в много по-голяма степен към групата на "самоописващите" собствената картина за свят. Макар и (както следва да се очаква) те да са извънпоставени спрямо корпуса от текстове, ангажирани пряко с богослужебната дейност, това не ги прави автоматично паметници на "отречената" (или "скритата") литература, подобно на апокрифите - тъкмо тези сказания отсъстват в познатите ни индекси. Тази "периферност" в тяснофункционален план обаче не им пречи да са нужни (функционални) в по-широк смисъл и да се доближат до сферата на културни нужди, обслужвана от фолклора. Най-общо те са "видения" на отвъдния свят или бъдещето на човешкия род, които с лекота преминават в типични за апокалипсиса сказания за идването на Антихриста, края на света и Второто пришествие. Както вече е отбелязано [Гуревич А. Я., 1981, с. 198; 1989, с. 94-110], двете групи съчинения съответстват на особената двудялба на представите за есхатологичния край в средновековното обществено съзнание - "голяма" и "малка" есхатология. Макар и да е налагана от текстовете, утвърдени като канонични, "голямата есхатология" твърде бързо е премоделирана в масовото съзнание в т.нар. "малка есхатология" под въздействие на христианизирания фолклорно-митологичен хронотоп - изоморфността между природен и социален живот, отразена в циклично ориентираната календарна и семейна обредност, прави по-активна представата и за индивидуален "съд над душата" непосредствено след смъртта. Това съжителство е особено характерно за моделирането на специфична представа за времето (и, съответно, историята) - ако налаганата от христианската доктрина "голяма" есхатология предлага един "изправен" цикъл (доколкото има свое фиксирано "начало" далеч назад във времето и фиксиран "край" далеч напред в него), христианизираното фолклорно мислене "снема" характеристиките й във всеки ежегоден или индивидуален цикъл. Доколкото обикновено посочените есхатологически съчинения са преводни, отбелязаната взаимна допълнителност между "голямата" и "малка" есхатология предполага не само преодоляване на двата "хоризонта на разбиране" - последният етап на "разчитането" става след сравняване с носените във фолклорно-митологичния фонд етничнозначими образци.

В своите изследвания по типология на културите (и техните художествени системи) Юрий Лотман подчертава, че в средновековния тип художествено творчество при канонизирана област на съобщението (и относително фиксирано съдържание) най-голямо любопитство будят причините, които възпрепятстват затвореността и "автоматизирането" на художествения език на системата.⁵ Според него подобни текстове имат преимуществено мнемонична и активираща (подбудителна) функция, т.е. информацията не се съдържа в цялост в текста, а е и извън него - в един по-разширен "(макро-)текст", който от това дразнение губи пасивната си аморфност и става структурно организиран. Можем да отбележим, че за нашата работа последният извод има определящо значение. В средновековния тип комуникация (вкл. фолклорната) съобщението има за цел преди всичко да активизира (възбуди) картината за свят и да я организира с оглед новопостъпилото съобщение, като създаде нов текст с количествено увеличена информативност. Така нараства ролята на адресата не само като получател - като актуализира в паметта си собствената етнична картина за свят (КС) и художествените системи, които я изразяват, читателят (респ. слушателят) е и съ-творец на текста. В този смисъл корпусът от устно носени текстове (който задава както максимално обобщителния МС, така и християнизираната фолклорно-митологична КС) доминира в пасивното съзнание на средновековния българин, и всеки нов текст не само на фолклорна творба, но и на съобщение от писмен източник ще го накара да го "впише" в тоя модел. При определени условия обаче вписването в така очертания идеален модел може да се окаже и реално "дописване" на текста. В последния случай е вече трудно да твърдим, че читателят е оразличавал в текста изходните му части и допълненията под формата на вставки, дори и да са графично подчертани (глосите обикновено са в полето или над поясняваната лексема или фраза) - от семиотична и културологична гледна точка новият текст работи пълнокръвно с всичките си компоненти. За носителите на модел за свят, споделян от интерполатора, тъкмо чрез тях новият текст разкрива нови хоризонти на вникване в него, като динамизира мнемоничната и подбудителна функция за съпоставки с вече познатото.⁶

Изложените съображения позволяват набелязването на нов, по-съвременен и теоретично значим подстъп към изясняването на многократно разглеждания в науката проблем за съотношението "фолклор : литература" през Средновековието, който ние ще се опитаме да поставим в контекста на изследването на старобългарските историко-апокалиптични творби, датирани (засега) най-общо между ХI и ХIII век.

* * *

Обозначението на интересуващите ни текстове като "историко-апокалиптични" неминуемо изправят съвременния изследовател и пред проблема за достоверността на носената в тях историческа информация, което нерядко го поставя в позицията на съвременния историк с всички произтичащи от това проблеми и последствия. Един от основните проблеми, стоящи пред историка, е да подбере, систематизира и осмисли историческите факти, като установи закономерните връзки помежду им. При това той неизменно използва като източници определени текстове - съставени от различни гледни точки към събитията, те често всъщност са съобщения, кодирани във всяка епоха и култура по различни начини. Извличането от тях на необходимата ни информация (факти) може да се представи като дешифровъчен акт, т.е. семиотична манипулация с текста. Като предполага у автора наличието на "естествена" логика и съзнание, днес историкът прави опит за адекватно разшифроване на съобщението, но най-типичната му грешка е несъзнателната подмяна на тези категории със собствената логика и съзнание [Лотман, Ю. М., 1994, с. 353]. Проблемът е в това, какво в дадена епоха (и съответстващия й МС) е исторически значим факт - това, което е събитие от гледна точка на летописеца, не винаги е събитие от гледна точка на историка, и обратно. Още по-сложен е въпросът за организацията на текста, с който борави историка в качеството на източник за своите реконструкции - подредбата на събитията чрез епизоди в определен сюжет всъщност "достроява" извънположената реалност, като й придава нови измерения, зависещи както от типа култура, така и от етничната му конкретизация и сюжетно-образен фонд. Ретроспективният поглед на историка се стреми да покаже всички предшестващи събития като ориентирани и водещи единствено към днешното състояние, което му позволява да подреди фактите в единствено възможна линия. Така сред най-важните неща, които за съвременния историк се оказват "извън борда" (защото внасят съмнение в развойната права) се оказват както моделът на мислене (респ. моделът за свят), така и производните му специфични текстове, описващи собствената (етнична) картина за свят.

От изложеното става ясно, че всеки опит за интерпретация на средновековните текстове с "историческа" тема трябва да се базира както на постиженията на съвременната медиевистика в изучаването на етноспецифичните реализации на МС (и производните им модели на историческия процес), така и на етнологията и културната антропология.⁷ При това трябва да се съчетаят изучаването както на колективните психологически установки (менталните модели и спецификата на т.нар. "спонтанно безсъзнателно"), така и на ролята на личността в колектива (с нейния съзнателен избор на възможности за изход от определени ситуации).

В тази връзка трябва да се отбележи, че в последните десетилетия в науката се очертава засилен интерес към проблемите на типологията на историческото мислене и производните му текстове. Това проличава от своеобразната "културно-телеологическа" (или "историософска") линия, застъпена в изследванията на някои от представителите на т.нар. Московско-Тартуска семиотична школа [Топоров, В. Н., 1973; Успенский, Б. А., 1974, 1976, 1988, 1989; Лотман, Ю. М., 1994, и др.], чиято позиция ние сме склонни да приемем в най-общ теоретичен план, поради което я излагаме вкратце по-долу. Важна методологична отправна база за тези автори е тезата, че културно-семиотичния подход към историята трябва да обърне внимание и на гледната точка на участниците в историческия процес. Доколкото във всеки конкретен момент, а и в по-големи периоди, обществото спазва доминантни общи модели на мислене и поведение, то се схваща като субект на този процес, който реагира като "колективна личност". При това отдавна известните два основни типа културна ориентация могат да се оразличат и чрез отношението им към историята (по-точно - към времето и към причинно-следствените връзки), което предполага двудялба и на основните типове историческо мислене - "космологично" и "исторично". Общото и в двата случая е в оразличението на т.нар. "исторически факт" - той неминуемо има отношение към настоящето, а съобразно него се преподреждат миналите събития в някаква причинно-следствена верига; така миналото се организира като текст, четен в перспективата на настоящето. Доколкото съвременното историческо мислене е ориентирано към бъдещето, семиотичният статус на настоящото събитие се обуславя от обвързването му с някаква (непосредствено) предшестваща ситуация, която с оглед на по-нататъшното развитие на събитията се осмисля като причина. При другия тип историческо мислене пренасянето на космологичната матрица върху настоящето подсказва ориентация не към бъдещето, а към миналото - реално ставащото е ценност, не защото е причина за бъдещи събития, а защото е следствие на носената в общественото съзнание като модел "мрежа" на митологичните Събития. Веднъж обяснили принципите на Мирозданието, те сякаш са закодирани в неговите динамични възможности - световната история в такъв случай се схваща като наниз от препотвърждения на вярата за телеологична предопределеност.⁸ Тази вяра, а не профанния опит, предопределя възможността както за "оразличаване" от наблюдателя на значимите измежду съвременните му реални събития или исторически личности, така и за осмислянето им като "предзнаменования" за бъдещето - текстовете, оформени съгласно посочените специфични "логически" връзки, днес често наричаме "предсказания" (или пророчества).⁹

Очертаните основни типове историческо мислене не са изолирани и хронологично обособени в историята на културите. Що се отнася до средновековието, те могат да се взаимодопълват, като в различни периоди един или друг взема някакъв превес. В периоди на исторически сътресения, водещи до изпитания за етничната идентичност, космологичният модел може да изтласка в периферията и без това неособено чисто дефинирания тогава исторически (естествено-научен) модел - извод, който се потвърждава и при изследване на културните явления в България от периодите на византийското и османското владичество.

>>>

БЕЛЕЖКИ:

1. В предлаганото изследване използваме термина "народно християнство" в най-общия смисъл, който му дава А. Я. Гуревич [1981]; съобразно поставените задачи ние ще го прецизираме в Първа глава в съответствие с приетите в нашата фолклористика важни наблюдения на проф. д-р Т. Ив. Живков [предговора на българското издание от 1986 г.]. [обратно]

2.Вероятно по тая причина в най-новите опити да се дефинира категорията "жанр" в старобългаристиката се акцентува на текста, а не на неговата реализация; въпреки това нуждата да се отчита функционирането на текста в социокултурната среда налага въвеждането на диференциален жанров признак "функционална валентност" (вътрешната потенция на текста да се включва в определени комуникативни ситуации) [Измирлиева В., 1991, с. 32-33]. [обратно]

3. В най-общ план те са продукт на различните рефлексии към собствената КС от страна на двете основни подсистеми в рамките на етнокултурния организъм, обозначени от Т. Ив. Живков [1994] като "социално-антропологична" и "социетарна". Тъкмо тяхното подразбиращо се единство и взаимна допълнителност дава основание идеята на същия изследовател за различните "типове култура" да се използва като "работен инструмент" при епистемоложкия анализ. При това неизбежно се снема категоричното и едностранчиво (а по тази причина и често пъти погрешно) противопоставяне чрез опозициите "професионална : непрофесионална", "официална : неофициална", "висока : ниска", "писмена : устна", "християнска - народнохристиянска" и др. [обратно]

4. Доколкото в периода на функционираща държавност духовенството се самоопределя като упълномощен посредник и страна в комуникативния акт между Бога и хората, при описанието им те съзнателно се ориентират към Библията и производните й текстове (които имат отношение към християнската космология) като единствен и свръхсакрален кодиращ метатекст - в контекста на тая позиция техните писмено фиксирани реакции срещу народнохристиянските прояви (независимо от степента на информационна ценност за нас), често (но не винаги) могат да бъдат определени като "иноописания". [обратно]

5. Или, по думите на известния учен, "как става така, че система, състояща се от ограничен брой елементи с тенденция към пределното им стабилизиране и със строги правила за съчетание (областта на съобщението), не се автоматизира, т.е. запазва информативността си като такава?" [Лотман Ю., 1990, с. 335] [обратно]

6. В този смисъл в предлаганата разработка при употребата на термина интерполация по-важно ще бъде не толкова общоупотребителното значение на лат. interpolatio - 'изменение' (и дори 'изкривяване') на смисъла, колкото неговото вторично (производно) значение - 'подновяване, обновяване, пренареждане, преобразуване' на смисъла [впрочем, намесите в старобългарския превод на т.нар. Тълковна Палея (гр. palaia diajhkh) са тъкмо такъв тип интерполации]. [обратно]

7. Срвн. постиженията на френската историография в последните десетилетия и методът на работа в изследванията на А. Я. Гуревич и неговите последователи [Гуревич А. Я., 1984, с. 36-48]. [обратно]

8. Затворената цикличност на ежедневието не предполага екстремалното събитие - то е факт, който трябва да се обясни с намеса на сакралното като "съ-/над- битие" (и с това става факт и на историята). В по-обща перспектива "историческото" събитие се отнася хронотопно както към Точката (в реалното време, но и към архетипно обясняващата го точка на Първото, митично време), така и към Правата линия (динамизмът на Пътя провокира, "произвежда" събития и "зарежда" Историята, но в същото време "пътуването" е базисен елемент и в "граматиката" на обреда, възхождаща към миторитуалния комплекс). [обратно]

9. Малко по-различно представя тази проблематика Г. Каприев [1991, с. 72]. Според него историкът-християнин схваща времето си като "последно" (не непременно есхатологично), затова най-често използва категориите "тук" и "сега". За да разбере съвременните си събития, по необходимост трябва да ги проектира върху историята на света като цяло. При това опитът да се ограничи с регионалното и провинциалното води до трудно удържане на универсалната гледна точка. Тъкмо нуждата от универсалност превръща този род исторически трудове в неразчленима симбиоза от космография и космология. Като прибавя собственото си време и изпълващи го събития към предхождащите, средновековният историк всъщност му задава знакова (т.е. битийна) валидност. [обратно]

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 14.08.2002
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). Варна: LiterNet, 2002.

Други публикации:
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). В. Търново, 1997 (вариант).