Тодор Моллов

web | Мит - епос - история

Както е известно, част от старобългарските историко-апокалиптични съчинения имат за първоначален тласък някои от активно битуващите във Византия текстове, отразяващи апокалиптични настроения.¹⁰ При изясняването на поетиката на апокалиптичните текстове в последните години съществен принос имат наблюденията на Сергей Аверинцев [Аверинцев С. С., 1971; 1975 (=1977)]. Според него пронизващата всички сфери на средновековното съзнание космологичност формира идеята за всеобхватен ред и законосъобразност на световните процеси. Доколкото те са подчинени на абсолютно трансцендентния Бог, стоящ не само извън материалните, но и извън идеалните предели на Космоса, то църквата се превръща в идеален негов модел, снемащ основните му пространствено-времеви параметри. За разлика от дохристиянското циклично осмисляне на времето, чрез християнството се налагат традициите на старозаветния мистичен историзъм, продължени и чрез Новия Завет. Ранновизантийското осмисляне на този историзъм неутрализира динамичния възглед за света чрез есхатологията, която в апокалиптичните съчинения може с лекота да отрече историзма. Тема на апокалиптиците е взривът на историята, преходът й в метаистория (последното сражение между силите на доброто и злото), за тях съществуват само две крайности - пределна екзалтация и пределна разсъдъчност.¹¹ Така гледната точка се измества извън историята (в началото, доколкото обект на пророчествата е нейният край), границите между минало, настояще и бъдеще се смиват, а историческият процес се абсорбира и сякаш изчезва - схванат като потвърждение на предопределеното (даденото наготово), той е заменен от мистични числови схеми и алегории.¹² Поради това, по думите на С. Аверинцев, апокалиптикът по-скоро ненавижда историята и жадува нейния абсолютен край, когато при окончателната Божествена присъда всичко, което се движи, ще спре, а всичко нерешено ще се реши веднъж завинаги. В този смисъл може да се разбере и своеобразното разрешение на проблема за "историческото" време във Византия - чрез имперската идеология християнската държава на Константин Велики снема библейското разбиране за динамиката на времето (минало, настояще и бъдеще), като го схваща като застинало настояще, в което се реализира апокалиптичното пророчество за хилядолетното Божие царство.¹³

Позволихме си тези по-обстойни изложения на някои основни концепции по въпроса за типологията на историческото мислене и апокалиптиката, доколкото те безусловно са ключови и при обяснение на имплицитно носеното (невинаги директно заявено) в българските историко-апокалиптически сказания от Х-ХI век. С оглед на нашите задачи трябва още тук да подчертаем, че космологичният модел, очертан в тези концепции, е типологично съотносим с фолклорно-митологичния способ на историческо познание. Макар в най-общ план тази констатация да улеснява работата ни с текстовете, трудността идва от все още недооценените в медиевистиката възможности на българската фолклорно-митологична (космологична) картина за свят да бъде, наред с вече прояснената космологична ориентация на християнската (респ. византийска) апокалиптика, декодиращ механизъм при четенето на историческия процес като "текст". Без съмнение очертаните две насоки са по-скоро взаимодопълващи се "прагове на разбирането" в акта на "разчитането" - силната етноцентричност на посочените сказания дава основания да се мисли, че в условията на робство "историята" се е отразявала в тях през призмата на "българския вариант" на есхатологията. В желанието си за една по-прецизна употреба на термините, трябва да напомним, че в календарно ориентираната етнична митология (в нейния народнохристиянски, респ. фолклорен вариант) преходът от един цикъл към друг се изразява с текстове с прикрита есхатологична семантика - фолклорната митология не познава апокалиптичните (в тясното значение на термина) мотиви. По тази причина при обозначаване на сказанията ние почти винаги ще използваме в работата си вече приетата характеристика "историко-апокалиптични"; изложеното по-горе съображение ще внася корекция в нейното съдържание най-вече когато става дума за техния прочит (или доразчитане) през призмата на християнизираната фолклорно-митологична картина за свят - тогава "есхатоличният" семантичен регистър на термина ще взема превес над "апокалиптичния".

* * *

Споменатата "приглушена" есхатологичност на българската фолклорна (народнохристиянска) митология проличава особено ясно в календарно-обредните текстове, където "краят" не се представя като абсолютен, а възможен. Крушението на връзките в подредения свят вече не се описва в есхатологичните конструкции на езическата митология - Редът е заплашен от разрушение, което обаче е предадено чрез сюжетика, ориентираща "заплахата" към важните за етничното мислене митологизирани образи на социализираните Макро- и Микрокосмос (държава; регион; селище; дом; семейно-родствени връзки), а "изходът" от това състояние е осигурен от обреда. Разбира се, способността да осъзнаем имплицитно заложения "исторически оптимизъм" на този възглед за преодоляване на космичните и социални трусове донякъде активизира съвременното ни метафорично мислене, но когато се опитаме да го "проектираме" в условията на чуждо (езиково и/или религиозно) робство, този оптимизъм вече не е само невинна метафора на патриотично самозалъгване, а е и база за очертаване на етнопсихологически доминанти.

Способността на фолклорната култура да осъзнава държавно-значими идеи бе дълго време неосъзнавана от фолклористите, които, най-често под влияние на чужди методологични постановки, се стремяха да изолират и противопоставят средновековната народна и официална култура, като не виждаха възможностите за оразличаване на техния специфичен "диалог". Достатъчно е обаче да припомним фолклорната вяра, че епическия герой Крали Марко ще се появи отново в навечерието на освобождението ни от турското робство, за да разберем, че интерпретацията на тези текстове единствено като продукт на социално-утопичните надежди е недостатъчна. Вплитането на типични епически образи и идеи в етнозначим сотирологичен контекст (освобождение на народа и възстановяване на държавата) в случая се реализира чрез устойчивата фолклорно-митологична концепция за циклично ориентирания времеви ход, с други думи - ако предпочетем по-точния научен метаезик, тези текстове снемат по специфичен начин типичните митоепични характеристики на героя, поради което и проблемите за терминологично точното им обозначение (легенди или легендарни предания). И ако желанието за непременно хронологично оразличаване на светогледните (идеологично мотивирани) етапи във фолклорното мислене (напр. митично : епическо) би могло да открие вътрешна противоречивост в горния пример, то нека се обърнем към друг, много по-ясен в плана на идеите и образите.

На известният български историк, археолог и филолог проф. Иван Венедиков дължим една нова гледна точка при разкриване на семантиката на ранносредновековния топос "медно гумно" - според него той е идеологично натоварен (митичен) образ, който обозначава както езическата държава (и държавност, в широкия смисъл), така и нейната столица (в по-тесен смисъл). Макар авторът да настоява за "чисто" символичния смисъл на този образ, той се открива във фолклорната култура не само като "зрим" топос (напр. като топоним) - прецизният фолклористичен анализ на митичните (обредни) песни и легендите (респ. легендарните предания) показва, че той още "пази" и "излъчва" специфичните митоепични идеи за държавността, познати от езическата епоха. Свидетелство за това са няколкото, записани през ХIХ век, фолклорни предания за "медното гумно", локализирани край стари центрове, схващани като държавно значими между VII-ХI век (Керамисийското /Битолско-Прилепското/ поле, Средец и Овче поле край Брегалница) - във всички текстове се настоява, че "скритото" след "последната битка" при нашествието на поробителя медно гумно (респ. скритото в него богатство) ще излезе "наяве" при една бъдеща битка, която ще бъде съдбоносна за държавността и ще доведе до Освобождението. И ако сред най-важните параметри на "загубеното" в "последното време" е и държавността, то става ясно, че тъкмо тя или символичните й еквиваленти (напр. владетелските инсигнии) са "скрити" в медното гумно. Изявената чрез този пример жизненост на митоепично осмисляната държавна идея става още по-знаменателна, ако в руслото на допустимата метафоричност припомним, че старобългарските историко-апокалиптични текстове стават известни на науката чрез сборника на поп Василий Драгол, който е открит през 1875 г., в навечерието на завършващия етап в българската национално-освободителна борба. Впрочем, тъкмо чрез тях проф. Венедиков направи своя опит да прецизира семантиката на митопоетичното "медно гумно"...

* * *

За нуждите на нашата по-нататъшна работа по-долу ще изложим някои кратки данни за основните старобългарски историко-апокалиптични текстове, доколкото те са твърде обстойно описани и интерпретирани в специализираната литература. В началото не е излишно да припомним част от характеристиките на известния Сборник на поп Драгол. Интересният пергаментен ръкопис е открит от сръбския професор Панта Сречкович през 1875 г. в едно село недалеч от албанския град Скадър (Шкодра), където той (според неговия притежател) бил семейна ценност, пазена от 17 поколения свещеници. Макар по палеографските си особености сборникът да се датира през последната четвърт на ХIII в., има предположение, че е преписван от различни по състав по-стари протографи - доколкото в единия от тях е присъствала творба на староруския книжовник Кирил Туровски, смята се, че целият сборник вероятно е бил съставен в някое голямо средище, където са общували книжовници от различни славянски страни.¹⁴ През 1902 г. постъпва във фонда на Белградската Народна библиотека, където се прави и първият му опис [Стоjановић, Љ., 1903 , с. 290-294 (кат. N. 466, инв. N. 632)]. През 1915 г., по време на Първата световна война е изнесен от Сърбия с още 50 ръкописа, след което следите му се губят, но през 1969 г. е наново открит в Дуизбург в група с още 10 от изчезналите ръкописи и върнат в Сърбия благодарение усилията на Кристиян ван ден Берг [повече за съдбата му - Богдановић, Д., 1974]. Днес сб. N. Рс 651 има нова пагинация на листите (272 л.¹⁵), направена от Любица Щавлянин-Джорджевич. Според някои изследвачи езиковите му особености подсказват, че книжовникът, съставил Драголовия сборник (или, може би, част от неговия протограф) е носител на диалектни черти, характерни за Зетската област. [Тук може би е мястото да припомним и мнението, според което през Х в. носителите на този диалект може би са обитавали район, разположен северно от Скопие, между Призрен и Южна Морава (Штављанин-Ђорђевић, Љ., 1985, с. 103)]. Почти всички по-важни статии на сборника са вече известни било от цялостното им публикуване, било от привличането им в отделни изследвания или публикации по частни проблеми на П. Сречкович, В. Качановски, М. И. Соколов, А. Н. Веселовский, В. Ягич, А. В. Рыстенко, Й. Иванов, Ю. Бегунов, Г. С. Радойчич, Б. Йованович-Стипчевич, П. Александер, Д. Богданович, Л. Щавлянин-Джорджевич, и др. [вж.: Богдановић, Д., 1982, с. 38, както и литературата в посочения Опис, 1986, с. 360-361]. В последно време изложение за състоянието на проучванията върху историко-апокалиптичните творби в сборника на поп Драгол направи Анисава Милтенова [Милтенова А., 1991, с. 135-144]. Ето защо в приложените по-долу кратки бележки върху тях ние ще се опираме и на този преглед - авторитетът на българската изследователка като един от най-компетентните текстолози на интересуващите ни произведения ни спестява подробното разглеждане на натрупаната до момента обширна литература.

"Видение Даниилово" възниква въз основа на недостигнал до нас гръцки текст от първата трета на IХ в., който е бил преведен на старобългарски език през Х век (вероятно в кръга на цар Симеон).¹⁶ Смята се, че към средата или втората половина на ХI в. този превод е послужил за база на една оригинална българска преработка, наречена "Тълкувание Даниилово" (по-нататък - Тълк. Дан.), която в началото е "придружавала" в сборниците непроменения първоначален превод на Видението (така е, явно, в сб. N. 56 на САНУ, Белград - вж. Стоjановић, Љ., 1901, N. 111). Според изследователите, в същия период на ХI в. някои места от нея (името Михаил за "последния цар"; редица български топоними) са вторично вмъкнати във Видението, което довело до оформянето на нова (интерполирана) версия, запазена само по един препис в Драголовия сборник (тъкмо тази версия на "Видение Даниилово" ще обозначаваме по-нататък - Вид. Дан.). Тази хронология на отношенията между двата паметника вероятно има нужда от прецизиране. Установено е, че единствено в три преписа на "Видение Даниилово" се срещат имената Гаврил и Владислав, които се идентифицират с последните български владетели Гавриил-Роман и Йоан Владислав (Милтенова, Ан., 1991, с. 138).¹⁷ Макар да се предполага, че българските интерполации във "Видение Даниилово" са плод на вторично влияние от страна на Тълк. Дан. след средата на ХI в., липсата на посочените имена в "Тълкуванието" дава възможност да се предположи, че известно време, след като е било съставено на база препис на Видението от първия превод (от типа на Хил., 24), то е въздействало към друг препис от същия тип, в който обаче вече е било вмъкнато името Гаврил (така се е получил Драг.), докато Беляк.-Дуйч. е продължение на самостойно битуващата междинна версия на Видението, в която след вече вмъкнатото име Гаврил е било добавено и това на Владислав. Документираната историческа активност на Гаврил Радомир (след 989 г.) и Йоан Владислав (1014/15-1018 г.) позволява по-точното хронологизиране както на двата преписа на "Видение Даниилово", така и на възможността за въздействие на Тълк. Дан. върху онзи от тях, който е съдържал само името Гаврил - по-нататък в изследването си ще се постараем да изложим аргументите си, според които тази намеса е могла да стане още в края на Х век.

"Откровението на Псевдо-Методий Патарски" е познато и като Видение, Апокалипсис, Летопис (по-нататък - Пс.-Мет. Пат.).¹⁸ През интересуващия ни период (Х-ХI в.) то е превеждано двукратно на старобългарски език от два различни варианта на първата гръцка редакция, която не е достигнала до нас. Първият е направен през Х век, по времето на цар Симеон. Вторият български превод носи следите от целенасочена работа върху текста, поради което обикновено се нарича "интерполирана редакция"; датировката му се установява по косвен път - има доказателства за съществуването му през ХI век.¹⁹ Само по един препис в познатия ни Драголов сборник е съхранена малко по-особена старобългарска преработка на първия превод от Х век. Сходството на интерполациите й с тези на Вид. Дан. прави вероятно допускането, че двете творби са възникнали едновременно. Както вече посочихме, има предположение, че интерполациите в ранния превод на Видението (от Х в.) идват от оригиналната българска творба Тълк. Дан., която обикновено се датира от втората половина на ХI век., откъдето същата датировка се отнася за интерполираното Вид. Дан., а оттук - и за Драголовата преработка на Пс.-Мет. Пат. Съществува мнение, че оригиналното Тълк. Дан., интерполираното след това Вид. Дан. и тази преработка на Пс.-Мет. Пат. са дело на един и същи автор. Посочената от нас (по-горе) възможност Тълк. Дан. да се е появило в края на Х век. предполага същата датировка и за Драг. Пс.-Мет. Пат., а евентуалното им общо авторство позволява съпоставителното разглеждане на фрагменти и от трите творби, което би допринесло за изясняване на тяхната семантика.

Един от най-важните въпроси около старобългарските историко-апокалиптични съчинения е този за нуждата от оформяне на нов, напълно оригинален, цикъл творби, приписващи "авторството" си на пророк Исаия. В тях българската гледна точка към божествено предопределения "исторически" процес и апокалиптичното бъдеще не се "възползва от "услугите" на готови гръцки образци (срвн. Данииловите видения), което налага специфична изследователска стратегия. Днес на науката са познати две Исайеви "сказания" и едно "видение".

Българският апокрифен летопис от ХI век (по-нататък - БАЛ) е сред най-важните от цикъла на старобългарските квазиисторически творби, които се появяват в периода на византийското робство. Под това условно обозначение в науката се визира "Сказание на Исайя пророк как беше възнесен от ангел до седмото небе", открито в ръкопис с предимно богослужебни и чети- текстове, датиран според водните знаци от началото на ХVII век. (сръбски правопис, 457 л.). Известно е, че той принадлежал на известния български възрожденски книжовник Кирил Пейчинович от периода, когато бил иеромонах в Кичевския (Кърнински) манастир (т.е. от преди 1800-1801 г., когато става игумен на Марковия манастир "Св. Димитър" край Скопие) до смъртта му в 1845 г., след което бил отнесен в Русия от А. Ф. Гилфердинг. След смъртта на известния славист попаднал в личната сбирка на А. И. Хлудов, която се съхранила в библиотеката на Николския Единоверчески манастир, намиращ се на Преображенското старообредческо гробище (днес се пази в ГИМ, Хлуд. 123).²⁰ Съчинението е обнародвано за пръв път от Л. Стоянович [1890, с. 193-194], но става известно най-вече сред публикацията му в известното изследване на богомилската книжнина от Йордан Иванов [1925, с. 273-287]. Макар и обяснимо в контекста на темата му, предложеното от този изследовател (и вече общоприето) название "Български апокрифен летопис" трябва да се счита за условно, доколкото Сказанието не носи чертите на същински апокриф.²¹ Същият учен предлага и първия превод на новобългарски език [в-к Мир, бр. 7379, 24 ян. 1925 (=Иванов, Й., 1982, с. 132-134)] - той е повторен от Иван Дуйчев в първото издание на изборника му "Из старата българска книжнина: I. Книжовни и исторически паметници от Първото българско царство" (1940 г.) и на места променен във второто [Дуйчев, Ив., 1943, с. 154-161, бел. на с. 237-240]. В последните (засега) издания е направен подробен обзор на досегашните публикации върху паметника, както и преглед на мненията за някои реалии в текста и техния произход [СБЛ I, с. 294-300; СБЛ III, с. 60-65, и бел. към тях].

"Сказание на светия пророк Исаия за бъдните години и за царете, и за Антихриста, който ще дойде" [по-нататък - Сказ. Ис.] е оригинална българска творба от ХI век, открита в сб. N. 52 (39) от манастира "Николац" край Бяло поле в Черна гора, посл. четв. на ХV век.²² Като поетика и принципи на изграждане на текста Сказ. Ис. се родее с БАЛ, Тълк. Дан. и Вид. Дан. (от Драг. сб.). Според издателите на текста близостта му с посоченото (интерполирано) Вид. Дан. подсказва почти едновременната им поява, но макар в други изследвания да твърдят, че Драг. Вид. Дан. носи следите на по-рано появилото се Тълк. Дан., тук смятат, че Тълкуванието е по-късно от Сказ. Ис. и носи следи от неговото въздействие. Очерталото се недоразумение очевидно е плод от недостатъчно ясната хронология на текстовете по време на публикацията на паметника, което по-късно е преодоляно при по-прецизната работа с тях. По-нататък ние ще се спрем по-обстойно на тезата си за поява на "Данииловите" текстове в края на Х и самото начало на ХI век, а на "Исайевите" - между 1066-1092 г. (най-късно в самото начало на ХII век), което би спомогнало за изясняване стратиграфията на идеите, залегнали в тях.

"Видение на пророк Исаия за последното време" [по-нататък - Вид. Ис.] има три известни преписа²³, най-представителен от които е отново този в Драголовия сборник. Структурата на творбата и митопоетичната й образност подсказват нейната оригиналност и най-вероятен български произход през ХI век (уводната й част съвпада почти напълно с тая на БАЛ; сказанието за женитбата на апокалиптичния Змей с някаква Одива Погибелна е тясно свързано с легендата за Антихриста). Има предположение, че в основата на Вид. Ис. лежат късни гръцки редакции на "Видение Даниилово", в които "последният владетел" Михаил визира конкретен император (Михаил VIII Палеолог), откъдето появата й се отнася към 60-те години на ХIII век, като се свързва с освобождението на Константинопол от кръстоносците. Съображения за специфична реализация на българското квазиисторично (митоепично) осмисляне на "последното време" излагаме по-подробно на съответното място в изследването.

БЕЛЕЖКИ:

10. За византийската апокалиптика и връзките й с някои конкретни исторически събития и месианизма съществува богата литература, но в случая е по-уместно да насочим към изследванията на Пол Александер [1968; 1971; 1973; 1976; 1978-а; 1978-b; 1985], още по-вече, че в някои от тях той привлича и данните на интересуващите ни старобългарски историко-апокалиптични текстове. Срвн. и: Брандес В., 1989, с. 116-122. [обратно]

11. Епикът-"историк" разполага себе си (по-точно своята "фигура") сред събитията, за които разказва - той е в центъра им и "историята" сякаш го използва вместо рупор [Каприев Г., 1991, с. 24]. [обратно]

12. За християнското мислене светът е континуитетен универсум, който има телеологична предопределеност; затова освен всичко друго историческите събития издават висша закономерност, разпознаването на която (разбирането на "смисъла") би потвърдила нравствените основания на човека да устои на "ужаса на историята" (срвн. идеите на Мирча Елиаде). [обратно]

13. По думите на С. С. Аверинцев [1975, с. 276 (=1977, с. 99)] "настоящее остановлено; будущее - уже не совсем будущее, ибо в некоем идеальном плане дано готовым сейчас; но и прошедшее - не совсем прошедшее, ибо оно, как и предполагается,, обладало смысловым содержанием настоящего и будущего." [обратно]

14. Още в 1923 г. М. Н. Сперанский [1960, с. 26] предполага, че произведения на Кирил Туровски проникват в южнославянската литература през Света гора; през 1936 г. А. Белич предполага, че ортографията на Драголовия сборник позволява датиране в началото на ХIII век и смята, че преписът е извършен на Света гора [Опис, 1986, с. 355]. [обратно]

15. Смята се, че ръкописът е имал първоначално 38 тетради (304 л.), от които липсват само 2, т.е. днес би трябвало да има 36 тетради с общо 288 л. [Опис, 1986 , с. 355]. Доколкото още в миналия век е установена липсата на 6 л., днес той би трябвало да има 282 л., но всъщност те са 272, защото при ранната (от ХV в.) номерация на листите е допусната грешка - след л. 60 следва л. 70 (т.е. пропуснати са 10 л., без да има пропуск в съдържанието). Първоначално цикълът с историко-апокалиптични творби е обхващал пълни 5 св. х 8 л. (40 л. - л. 234-274). Още преди пагинацията през ХV в. в него обаче вече са липсвали 2 л. от Пс.-Мет. Пат., което не е забелязано и тогавашната номерация е поредна (264об.-265) - затова днес цикълът се разполага между л. 234-272. Понеже при подвързването през ХV в. пагинацията е поредна, изложеното по-горе предположение за наличието на още 2 св. (16 л.) прави вероятно допускането, че в ръкописа е имало някакъв (може би също историко-апокалиптичен) текст и след Пс.-Мет. Пат. [обратно]

16. Съхранен в препис в сб. N. 24 [нов N. 382/453] от Хилендарския манастир, ХIII - нач. на ХIV в. - за него вж. Иванова Кл., 1979; публ.: Лавров П. А., 1899, с. 1-5 (с разночетения по преписа в Драг. сб.). [обратно]

17. Името Гаврил се среща в преписа на Вид. Дан. от Драг. сб. заедно с интерполации; имената Гаврил и Владислав присъстват в преписи на Видението от сб. N. 17 на Центъра "Ив. Дуйчев" (първа пол. на ХVIII в.), точен "двойник" на Беляковския сб., без тези интерполации (НБКМ, N. 309, втора пол. на ХV в.) [по-нататък: Беляк.-Дуйч.; за тях - Милтенова Ан., 1989]. [обратно]

18. За хронологията на старобългарските и руските преводи, както и за отражението им в други (вкл. летописни) паметници - Истрин В. М., 1897; 1925; Шахматов А. А., 1940; Пенкова П., 1977; Thomson F. J., 1985; повече за старобългарската интерполирана (историко-апокалиптична) редакция на Пс.-Мет. Пат. - Милтенова А., 1991, с. 139-141, с лит. [обратно]

19. В древноруската "Повесть временных лет" под 6604 (1096) г. чрез пасаж от Пс. Мет. Пат. е обяснен произходът на половците (куманите); това сведение прави неприемлива тезата на В. М. Истрин [1925, с. 380-382], според когото интерполираната редакция на Пс. Мет. Пат. възникнала през ХV в. в Русия - с право А. А. Шахматов [1940, с. 92-103] предполага по-ранната й поява. Според Фр. Томсън интерполираната редакция възниква на база "първия" превод на Пс. Мет. Пат. (различен от превода, обявен от В. М. Истрин за "първи"), и поема добавки от вече преведения през Х в. текст на "Видение Даниилово" [Thomson F. J., 1985, с. 150, бел. 40]. [обратно]

20. Напоследък този важен ръкопис, който дълги години бе считан за изгубен, бе наново открит за науката от Анатолий Турилов [1995, 2-39], който изнесе подробни данни за неговата история и предложи подробно постатийно описание; при работа с текста по-долу ще се използват и забележките му за някои дребни грешки в досегашните публикации. [обратно]

21. Причисляването му в жанровата категория на апокрифите, където твърде често автоматично се подвежда към "еретичните" съчинения, предполага някакво съзнателно заложено оценъчно отношение към християнската религиозно-митологична и философско-богословска проблематика [срвн. по проблема: Наумов Ал., 1977, 1980; Станчев Кр., 1985, с. 55], което не е основателно. Действително апокрифният източник на увода му ("видение") не променя мястото на БАЛ в общия класификационен ред, предложен от Ал. Наумов [1977; 1980, с. 71-75] - той принадлежи към "неофициалната извънкултова литература". Разглеждането му от нас като "ранноисторическо описание" не противоречи на тази класификация, защото разработва проблема за точното му място в историко-типологичен план. Както ще стане ясно, този подход показва и вътрешно противоречивите опити за своеобразно жанрово обвързване чрез определения от типа "историко-летописно съчинение" или "апокрифен летопис" [Каймакамова М., 1982; 1990, с. 27; Божилов Ив., 1983, с. 28-29, и др.], доколкото отчита конкретноисторическото разбиране за историческия процес сред колективния носител на народнохристиянски светоглед в епохата - факт, който до тоя момент се подценява при изследванията. [обратно]

22. Описание на сборника и публикация на текста - Милтенова Ан., М. Каймакамова, 1983, с. 52-68, 68-73 (текст); новобълг. преводи с коментар - СБЛ 3, с. 71-76, 363-364; СБЕ, 114-118, 221-222. Частично е съхранен (без начало и край) и един препис на Сказ. Ис., включен от известния даскал Тодор Пирдопски през 1839 г. във Вечен календар (НБКМ, N. 1348, доставен от Плевен) - той е доказателство за съществуването на съхранен до късно препис на творбата в Пирдопския край. [обратно]

23. В сб. на поп Драгол [публ.: Срећковић П. С., 1890, с. 15-16], в сб. 43 (1472) от сбирката на П. И. Севастиянов, ГПБ-Москва, ХV в., сръбски [публ.: Тихонравов Н. С., 1894, с. 29-31] и в сб. N. 1161 от сбирката на ЦИАИ-София, ХVI в., сръбски правопис със следи от български оригинал; за тях - Милтенова Ан., 1992; новобълг. превод с коментар - БЛК, с. 159-162, 263-266. [обратно]

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 14.08.2002
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). Варна: LiterNet, 2002.

Други публикации:
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). В. Търново, 1997 (вариант).