ИСТОРИЯ И КВАЗИИСТОРИЯ В БОРБА ЗА САКРАЛНАТА ТОПОГРАФИЯ НА БЪЛГАРСКИЯ КОСМОС: II. "ОВЧЕ ПОЛЕ"

Тодор Моллов

web | Мит - епос - история

2. Овче поле и/или Овча купел: Хроно-стратиграфски етюд за функционирането на един (мито-)топоним в контекста на историко-апокалиптичната топография.

В известното "Откровение" на Пс.-Мет. Пат. се отделя немалко място за описание на измаилтянското нашествие в "последното време", при което са разорени и поробени християнските народи, а възгордяните победители се обличат и красят като "женихи". В старобългарската интерполирана редакция (вер. от Х в.)²³ обаче това място има любопитно продължение и смислово разширение - след разоряването на християнските страни и народи измаилтяните се събират на място, наречено "Овче поле". Нагиздени по познатия ни начин, там те се хвалят че Бог е отказал благоволението си от християните и е помогнал на разрушителното им дело; и ако той е единствен господар на небето, то те са господари на земята [1. и поидут ко овчию полю, и став на овчiи пол, украсятся в порты безцнныя // 2. прїйдутъ ко Овчиполю. Ставши на Овчиполю украшати себе шатами драгоцнными // 3. поидут къ Овчю полю, и ставши на Овчи поли украсят ся порти безьцинними // 4. и поидуть по Овчей купели и, пришедъ, совокупившеся, стануть на Овчей купели, и украсятся въ порты многоцнныя].²⁴ Победата им обаче е кратковременна и след разбиването им от царя-избавител Михаил²⁵ те се събират отново на същото Овче поле - този път, за да предадат пагубните си оръжия на Бога.

Че замяната на "Овче поле" с "Овча купель" в четвъртия от посочените пасажи не е случайна грешка, личи от по-ранен (от ХVII в.) препис на същата творба, където в съседство откриваме "ще отидат към Овче поле, и като застанат на Овче поле, ще се украсят с безценни дрехи (порти)" и "тогава разбитите ("розгнаннїи") измайловичи ще се съберат на Овча купел" [Франко, Iв., IV, 1906, с. 281 (прев. навсякъде по-горе мой - Т.М.)].

Посочените случаи не само очертават пътя на замяната, но и подсказват осъзнаването на двата топоса като семантични дублети още от времето, когато смисълът на митотопонима Овче поле е бил все още ясен, поради което тя може да се счита ранна. С тази намеса интерполираната редакция има по-необичаен вид, напомнящ най-общо старобългарските "Даниилови" и "Исайеви" историко-апокалиптични текстове от ХI век. Ясната обвързаност на Овче поле и Цариград (със сакрален център църквата "Света София"), които се съотнасят както периферия (негативно пространство) към център (сакрално пространство) бележи ситуацията с черти, присъщи на митоепичното осмисляне на "Последното време". Тогава схватката между силите на Реда (представяни чрез фигура от типа на Змеебореца или негови квазиисторични алоперсонажи) и Хаоса (митологичните Змей или "вражалци" и квазиисторическите им възприемници - измаилтяни, араби, угри, по-късно татари, турци и др.) се пренася от периферията в свръхсакралния космологичен "център", който в контекста на двубоя се натоварва с аксиологично неопределена (двойнствена) хронотопна характеристика. Замяната на Гаваон (или Говат), където в гръцкия оригинал на Пс.-Мет. Пат. измаилтяните разбиват християнската войска, със Овче поле подсказва семантичната им тъждественост в българския митопоетичен модел, което предполага ориентация на читателя (респ. слушателя) към "свой" смислов фон.

Тезата, която застъпваме в работата си, настоява за осъзнато подчинение на елементите, изграждащи хронотопа на историко-апокалиптичните текстове. Ето защо в случая със замяната на Овче поле с Овча купел ние сме склонни да виждаме не толкова грешка²⁶, колкото потвърждение на заложено в колективната представа различие в обозначаваното с двата митотопонима - ако Овче поле се отнася към периферия, то Овча купел има отношение към центъра, "средата" на усвоеното пространство, който в посочените текстове се маркира със Средец. И ако в ранните преписи (началния период) "началото" и "краят" на измаилтянското нашествие са на разположеното в периферията (респ. "отвъдно") Овче поле, то по-късните се опитват да оразличат отправния пункт от финалния - излизането на измаилтяните е на Овче поле, а финалното им разбиване и подчинение на съдбата (хвърляне на оръжията) е в близост до Средец (Овча купел). В този смисъл, според нас, трябва да се тълкува и една фраза от Тълк. Дан., в който измаилтяните са окончателно разбити при Бояна: "И шьдь кагань, сьставить е на Срдьци. И тоу створїть сча два. И речеть оу Боiан: "оставите тоу плнь, идте же домомь". И начноуть глаголати измаильте: "не даимь мы нь биiемь се". И тоу створеть раз'бои великь." Близостта на топонимите Овча купел и Бояна до Средец могозначително ориентира към различни календарни моменти в плеядно ориентирания хронотоп на сказанията - майският плеяден "надир" и ноемврийският "зенит" изискват съответна митопоетична образност, обозначаваща в зависимост от контекста както загубата (път "надолу"), така и победата (път "нагоре"). Според нас косвено потвърждение за наличието на голям култов (шамански) център в Бояна (освен многозначителния шамански контекст при употребата на личното име Боян/Бояна в историческите извори и митопоетичните текстове) са и известните до ХIХ в. силни извори "Светата вода" над крепостта, които получавали водата си от мочурливата поляна, наречена "Ралица" (по народното название на съзв. Орион, сезонен заместител на Плеядите, поради което нерядко се смесва с тях).

По-неясен на тоя етап остава топонимът Овча купел. Макар днес да се свързва единствено с едноименното селище край (днес квартал на) София, твърде възможно е името му да е по-късно заимствано от името на извор, наречен Овча купел, разположен непосредствено до (или в рамките на) средновековния град. Какви са основанията ни за това предположение?

Макар днешният софийски квартал Овча купел да носи името на известния лечебен извор, по стари спомени селището се е наричало Саполево и Видня ('рударска пещ', с преход видня < вигня).²⁷ Що се отнася до историята на извора, обикновено се смята, че той се е появил след поредица от земетръси, траяли от май до септември 1858 г.²⁸, но според сведения на местни жители докъм края на ХVIII в. там имало топъл извор, който постепенно изчезнал, и се активизирал отново при посочените трусове [Делирадев, П., 1926, с. 148]. Ето защо не може да се смята за сигурно, че названието (първоначално като име на лечебен извор, после и на баня, изградена там) се е появило през ХIХ век. В бележка, посветена на селищното име, Тодор Балкански [1986, с. 83] предполага, че формата купел (с /у/ вм. стб. голяма носовка /юс голям -Ж/) говори за късен произход с влияние на черковнославянски, откъдето стига до извода, че словообразувателния модел с -jьа не винаги (както твърди Йордан Заимов) е свидетелство за старинност. Той смята, че "Овча купел" е "черковнославянска редакция на стб. Овьча кЖпль, което пък е буквална семантична калка на еврейското "Витезда" - къпалня с целителна вода при т.нар. Овчи порти в Йерусалим". Макар късната поява на топонима в официално обръщение да работи в полза на такава интерпретация, ние сме склонни да поставим акта на обозначението в една по-ранна епоха. Случаи на замяна на голямата носовка /юс голям - Ж/ с /у/ има и в някои ранни класически паметници²⁹, а и характерът му на специфична топонимистична "реплика" към библейския топос в никакъв случай не е възрожденско (или дори по-късно³⁰) дело - нека припомним, че този механизъм е "работил" успешно само в епохата на българското средновековие и е най-отчетливо съхранен в историко-апокалиптичните текстове от периода на византийското владичество [Иречек, К., 1898].

Тъкмо поради това съображение може да се предполага, че (мито) топонимът "Овча купел" има по-ранна поява и употреба (ако се съди по посочените по-горе преписи на интерп. ред. на Пс.-Мет. Пат. - преди ХVII-ХVIII в.), която трябва да се постави в контекста на идеологическите внушения на средецките пророци и техните историко-апокалиптични текстове от Х-ХI век.

Посочените връзки между Средец и Овче поле в обредния фолклор, топонимията (срвн. вярата за наличие на "медно гумно" и на двете места) и историко-апокалиптичните сказания показват не само повишената роля на града през Х-ХI в. - в процеса на активно премоделиране на етничната (митопоетична) картина за свят тогава се намесват и представители на институцията на средецките пророци, които са добри познавачи на каноничната и неканонична литература. В творчеството им заемките от познатите религиозни текстове не са просто "апликирани" интерполации, а съществен елемент на сложна парадигматична текстова цялост, подчинена на етноспецифичната сотирологична концепция. Ако отчетем същественото място на идеята за Новия Иерусалим в тях, появата на топоса Овча купел би била напълно закономерна.

* * *

И ако по-горе обосновахме основанията си да очакваме амбивалентно (семантично и функционално) отношение на топонима Овча купел както към "периферията", така и към "центъра", тук ще обърнем повече внимание на едно все още недостатъчно оценено свидетелство за ранната му поява в топографията на Средец. Става дума за едно прокраднало се споменаване на топонима в средецката "Служба на Иван Рилски" (вер. от Х в.) по ркп. 1/26 от Рил. ман., ХV в. (л. 6б - 11а; канон на II глас).³¹

Пасажът визира известното ангелско чудо в къпалнята Витезда ("Изцеляването на разслабения /паралитика/") [Йоан, 5: 2-4], което има множество литературни адаптации³² и изобразителни реплики в паметници на православното изкуство.³³ Най-често иконографската му схема е в два епизода, които се свързват (символично) и с акта на Покръстването. Първият (веднъж годишно ангел /арх. Михаил/ разбърква с пръчка или ръка водата в купела, която става лековита за първия влязъл болен) присъства неизменно в архангелските цикли, докато вторият (Христос с двама ученици и изцеления паралитик с одъра на раменете си) илюстрира цикъла "Чудеса Христови" [Йоан, 5: 5-15; Бакалова, Е., 1988, с. 41-42, с лит.; повече за иконографския сюжет и неговото разпространение - Габелић, См., 1991, с. 95-98].³⁴

С лечебната къпалня "Овча купел" в Ерусалим се свързва след IV в. както раждането на Мария от Йоаким и Анна, така и (по погрешка) нейния гроб, за който поклонници вярвали, че се намирал в малка подземна черквица там. Освен че за мястото пишат много поклонници, то се споменава и в Бдинския сборник от 1350/60 г. - "А отол домь Иоакyма и Анни... Ту и Овча коупль, на нiемже Х/ристо/с раслаблiеннаго исцли".

Безусловно в народно-християнска среда интересуващият ни топос е възприет от посочените текстове най-вече със значението си 'лечебен извор', което позволило лесното му адаптиране в топографията на Средец. Както вече отбелязахме, този акт е най-възможен в периода на византийското владичество, когато в историко-апокалиптичните текстове Средец носи черти, сближаващи го с характеристиките на Нов Иерусалим, което обяснява появата там и на Овча купел. "Датиран" по този косвен начин, (мито)топонимът може да попадне по-късно и в Средецката служба на Иван Рилски, където би ориентирал читателските (слушателските) възприятия не само към изходната му семантика, а и към контекста на "средецките" историко-апокалиптични текстове. Макар и по-обстойни, изложените наблюдения имат смисъл не само при ранна датировка на посочената служба (Х в.), но и ако се предположи малко по-късния й произход (впрочем, както ще видим по-долу, хроно-стратиграфските съображения ни карат да приемем като по-вероятно второто предположение).

Сравняването на ефекта от чудодейните свети мощи на Иван Рилски с този на чудодейната Овча купел ни кара да предположим, че през периода на пребиваването си в Средец мощите са били в близост не само до някакъв лечебен извор, но и до някоя от градските порти, което позволило ранното им (Х-ХI в.) символично обозначение като "Овча купел". Струва ми се, че в случая не е излишен един кратък преглед на мненията за средецките храмове, в които са пребивавали мощите на Свети Иван Рилски през периода Х-ХII век.

От известните жития на светеца знаем, че след пренасянето им от Рилския манастир в Средец мощите му престояли за малко в епископската църква (вер. "Св. Георги"), после били пренесени в дървената "Св. ап. и ев. Лука" и най-сетне били положени в новопостроения храм "Св. Йоан Рилски", където останали до края на ХII век. Доколкото нито епископската, нито посветената на Св. ап. и ев. Лука (на дн. пл. "Позитано"³⁵) църкви са се намирали в близост до посочената комбинация от фактори, които биха им позволили да бъдат символично съотнесени с "Овча купел", трябва да се спрем на последния. Мненията на изследователите на средновековната средецка топография по този въпрос могат да се обединят в две групи.

Според първата храмът "Св. Иван Рилски" се е намирал срещу старото ковчежничество в началото на дн. ул. "Пиротска" до хотел "Метропол" - в близост били както ъгълът на старата крепостна стена и една от градските порти, така и обилните топли минерални извори с построената по-късно голяма баня.³⁶ Според втората той е бил в непосредствена близост извън югоизточния ъгъл на средновековния град, край Самоковския път - на негово място през ХVI в. била построена известната "Черна джамия" и комплекса (имарет, медресе и хамам) край нея (дн. "Св. Седмочисленици").³⁷ Макар и при двата опита за локализация на храма (респ. манастира) да са налице условията, нужни за символичното му отъждествяване с чудодейната Овча къпалня, за по-приемлив считам първия.

Колкото до времето, когато е станало това отъждествяване, явно ще трябва да се вземат предвид някои обстоятелства, свързани с оня етап от хронологията на средецкия период от престоя на мощите на Иван Рилски, когато "сравнението" е било възможно не само като "реплика" към новозаветния текст, а и като отзвук от осъзнавано амбивалентно единство с митотопонима Овче поле.

* * *

В историческата наука съществуват две датировки на акта на пренасяне на мощите на най-популярния български светец от Рилския манастир в Средец, които ще припомним с оглед съгласуването на данните за тяхната роля като катализатор на идеологическите процеси между края на Х и втората половина на ХI век.

По-ранната е предложена от Иван Дуйчев [1947, с. 188-195], според когото скоро след превземането на Преслав и пленяването на Борис II (969-971) мощите били пренесени от най-големия от братята Комитопули (Аарон) и пристигналия от Дръстър ок. 971/2 г. преславски патриарх Дамян. Първоначално били положени в епископската църква, а около век по-късно, по време на въстанията от втората половина на ХI в. (на Константин Бодин и Георги Войтех, 1072/73 г., или на пловдивския павликянински водач Лека, който през 1078 г. опустошил околностите на Средец и Ниш) те били преместени в църквата "Св. ап. и ев. Лука". Едва към края на ХI в. (може би в 1097 г.) или началото на ХII в. бил построен храмът "Св. Йоан Рилски" и мощите били положени в него [Дуйчев, Ив., 1947, с. 203-205, 283-284].³⁸

В общи линии предложената от Дуйчев датировка на събитията е приемлива с оглед на усилията на синовете на Комит Никола да преустроят Средец в държавно-политически и религиозен център, комуто е била нужна закрила и от мощите на "свой" светец. Но ако пренасянето на мощите е станало ок. 972 г. с участието на последния легитимен български патриарх Дамян, тогава неизбежно ще трябва да предположим, че при внасянето му в Средец рилският отшелник е бил канонизиран със съгласието на висшия духовен водач на българите и че тогава за него е била създадена първата ("средецка") служба. Канонизацията на първия светец, просиял в средата на българското народно християнство, е "прецедент", който се нуждае от по-внимателна оценка както в ретроспективен, така и в проспективен план. Струва ми се, че все още няма достатъчно основания да се мисли за утвърдена практика при канонизирането на такъв тип светци през епохата на Първата българска държава, поради което трябва да си представим специфичната проблемна ситуация, в която би попаднал все още легитимният (в църковно-юридически смисъл) патриарх Дамян.

Към този проблем обаче може да се обърнем и в контекста на усилията ни за по-точно хронологизиране на еволюцията на сотирологичната концепция, изграждана от "средецките пророци" към края на Х век. Както става ясно от изложението ни по-горе, внушенията им били възприети по-благосклонно от Самуил, който след убийството на Аарон "и цялия му род" през 989 г. окончателно легитимирал както тяхната специфична идеология, така и своето царско достойнство. Ето защо си позволяваме да прецизираме мнението на Ив. Дуйчев и да предложим по-приемлива схема в хронологията на събитията.

Според нас мощите са могли да бъдат пренесени през 989 г. (или скоро след това - напр. в 992 г.) при Самуил и новоизбрания (след смъртта на патр. Дамян) патриарх Гавриил-Герман, от когото е могла да бъде извършена както канонизацията на светеца, така и написването на Средецката служба (ако приемем датировката на Ст. Кожухаров за възникване през Х век). Както става ясно, две десетилетия след 972 г. обстановката вече била коренно различна - заплахата за България била повече от реална и Самуил добре осъзнавал необходимостта от "свои" светци като идеологически стожер не само при съпротивата срещу Византия, но и в навечерието на очаквания през 6500 г. от Сътв. (992 от РХ) "свършек на света". Ето защо предполагаме, че тъкмо новият патриарх Гавриил-Герман (който може би дори е бил и църковно-юридически "нелегитимен" за Константинопол) е могъл да престъпи (в името на българската идея) психологическата бариера на "прецедента", като канонизира Иван Рилски и нареди да се напише (или пък сам е написал?) първата Служба за него...

Следващият пункт, в който могат да се внесат корекции, касае срока на престоя на мощите в митрополитската църква, който според Дуйчев е около век (от 972 г. докъм 1072 г.; нашата поправка за годината на пренасянето го намалява на 83 или 80 г.). Наличните източници (особено българските жития) обаче споменават най-вече за престоя им в храма на Св. ап. и ев. Лука, което позволява да мислим, че те са били внесени в него твърде рано. Според нас това е могло да стане в навечерието на въстанието на Петър Делян (1040 г.)³⁹, което задава много по-малък срок и на престоя им в митрополитската църква (между 989/992 и 1040 г. има 51/48 г.). Тъкмо в този контекст мнението на нашия изтъкнат учен за преместването на мощите с оглед на повишената им роля по време на освободителните движения от 1072 или 1078 г. може да се приеме, но вече с уговорката, че в случая трябва да става дума не толкова за църквата "Св. ап. и ев. Лука", колкото за новопостроения храм "Св. Йоан Рилски"...

По-късната датировка на интересуващото ни събитие се базира на една от идентификацията на името на споменатия в житието на Георги Скилица владетел, след чието царуване били пренесени мощите.⁴⁰ В старобългарските преписи то е схванато като епитет (по двороднмь; по брадатм), което кара Дуйчев да го отнесе към единия от наследниците на цар Петър - Борис II (969-971).⁴¹ По-различна интерпретация на посочения пасаж предлага по-рано Васил Златарски [1984, с. 255], според когото в гръцкия оригинал е стоял изразът "(царстващия) след Диоген", т.е. след резидиращия в Средец управител на "тема България" Роман Диоген (1064/7-1071 г.), при което пренасянето на мощите от Рила в Средец се датира след 1071 г. (по времето на имп. Михаил VII Дука, 1071-1078 г.)⁴² - тъкмо тогава е и въстанието на Константин-Петър Бодин и Георги Войтех (1072/73 г.).

Приемането на тази (по-късна) датировка обаче се натъква на някои трудности, свързани както с акта на канонизацията и написването на първата служба за светеца, така и с хронологията на престоя на мощите в различните средецки църкви. Ако мощите са пренесени от Рилската пустиня в Средец с оглед на предстоящите освободителни движения, то безусловно тази акция е трябвало да бъде държана в тайна от византийската власт, което влиза в противоречие с нуждата от канонизация, която е могла да се извърши само от висш представител на религиозната власт в Средец (за този период може да се предполага, че той е бил грък - Скилица обаче не би пропуснал да отбележи този факт и да се опре на него). При това неизбежно трябва да се предполага и написването на първата Служба за светеца (отново от гръцки книжовник? - по този въпрос също липсват данни).

Както става ясно, посочените трудности са свързани преди всичко с основния въпрос за донасяне на мощите от Рила в Средец и не противоречат на изказаното по-горе мнение, че около 1072/78 г. те може да са пренесени от църквата "Св. ап. и ев. Лука" в новопостроената "Св. Йоан Рилски". Нашите съображения по-скоро показват невъзможността за канонизиране и написване на Средецката служба от страна на гръцките духовници в годините на българските въстания, което съвсем не означава невъзможност за написване на ново житие от български книжовници в духа на народното християнство, така необходимо на широките народни слоеве - тъкмо през този период и с оглед на посочената обстановка (около 1072/78 г.) може да се предполага, че е възникнало популярното Безименно (известно и като Народно) житие. За целта не е излишно да се обърнем към наблюденията на В. Янкова [1996, с. 159-166] върху българските жития на светеца. Според нея появата на името на цар Петър като преносител на мощите в Средец (Народното житие; Норов пролог от ХIII в.; Драганов миней от ХIII в.) свидетелстват за по-късно обвързване на двата персонажа, подсилено и от легендарния епизод за среща между тях. Доколкото патр. Евтимий "знае" за срещата, но не твърди, че цар Петър е пренесъл мощите на светеца в Средец, той явно е познавал по-ранна редакция на Безименното житие, в която вторият фрагмент все още е липсвал. Що се отнася до времето, когато името на царя би могло да се свърже с това на рилския светец, трябва да припомним, че тъкмо в опитите за въстание срещу византийците избраните за български царе (Делян, 1040; Константин Бодин, 1072; Тодор, 1185) са приемали и името Петър - то било знак на приемственост с последния български цар и задавало така нужната им царска легитимност. Доколкото "Петровата" тема присъства устойчиво в квазиисторичните историко-апокалиптични текстове от ХI в. (в БАЛ той умира в Рим, а в "Данииловите" текстове царските инсигнии лежат скрити в Петровата църква в Рим), можем с увереност да твърдим, че фигурата на този цар е привлечена в идеологическата доктрина на средецките пророци още през първата половина на ХI в., а е отразена в паметниците след периода на задължителната "епическа дистанция" - през втората половина на века (най-късното свидетелство, БАЛ, се датира след 1092 г.).

* * *

Посоченото в началото на този етюд символично пренасяне на схващаната като митотопоним Овча купел в Средец го обвързва с идеологическите търсения на средецките пророци, според които последната (победна) битка с квазиисторическите измаилтяни (и реалните - византийци, печенези) може да стане край Средец (=Нов Иерусалим) и с помощта не само на небесния архистратег Михаил (респ. квазиисторичния му български "наместник" Каган Михаил), а и на българския народен светец Иван Рилски. При това логичната в контекста на "последното" време амбивалентна замяна на център и периферия позволява във вариантите на Пс.-Мет. Пат. техния изходен и финален пункт да се обозначи както с Овче поле, така и с Овча купел - макар и двата митотопонима да носят първоначално идеята за центъра (сакрален : светски), след "превземането" им те поетапно поемат негативен отенък само временно, докато дочакат победната битка.

>>>

БЕЛЕЖКИ:

23. Според Фр. Томсън интерполираната редакция възниква на база "първия" превод на Псевдо-Методий, различен от превода, обявен от Истрин за "първи", и поема добавки от вече преведените през Х в. текстове на "Видение Даниилово" [Thomson F. J., 1985, с. 150, бел. 40]. [обратно]

24. Истрин В. М., 1897, с. 123-124 (ХVI-ХVII в.); Франко Iв., IV, 1906, с. 269 (ХVII в.), 284-285 (ХVIII в.); Тихонравов Н. С., II, 1863, с. 257-258 (ХVIII в.) и др. [обратно]

25. Или покровителя му архангел Михаил, който преди това го пренася в "Света София", с което легитимира неговата предопределеност. [обратно]

26. Изложените тук и насетне съображения не подкрепят мнението на М. Дринов [1971, 2, с. 427], според когото написанието "на овчеи купели" вместо "на овчии поли" е, "види се, погрешно". [обратно]

27. Макар според късно фиксирано предание името Прогона (за полето край селото) да се свързва с някакви "прогонени" от Средец заселници-рудари [Тахов Г., 1987, с. 175-177], то явно възхожда към прогон 'път за добитък от село към пасището; пасище близо до село' [БЕР 1, с. 263; вж. и Геров 4, с. 300]. [обратно]

28. Срвн. дописката на Сава Филаретов в "Цариградски вестник" (г. IХ, бр. 403 от 1 ноем. 1858 г.) и писмото му от 12 окт. 1858 г. до И. Н. Денкоглу (препратено на М. П. Погодин, то е отпечатано в "Московские ведомости", N. 18, 21 ян. 1859 г.) [Унджиева Цв., 1962, с. 159-160]. За разрушителните последици от земетръса, при който били силно повредени шест от осемте стари софийски църкви, става дума и в още една дописка до "Московские ведомости", N. 148, 7 юли 1860 г. [Унджиева Цв., 1982, с. 163]. [обратно]

29. Мариинско ев., Синайски пс., Клоцов сб. и др. [Гълъбов Ив., 1980, с. 140-141]. [обратно]

30. Има мнение, че "кръстник" на извора е софийският журналист Петър Завоев през 1907 г. [Илиев Цв., 1983, с. 7]. [обратно]

31. В бележките си при публикацията на службата Ст. Кожухаров [1979, с. 223-229] се отказва от по-ранното си мнение за датировка през ХIV в. [1974, с. 299-300] и предполага, че е създадена "най-късно през ХII в.". В полза на ХII в. (между 1183 и 1195 г.) са и съображенията на йером. П. Стефанов [1994, с. 212]. В последния си обзорен материал върху службите за Рилския светец Кожухаров смята, че средецката редакция (позната по преписи от ХIII в.) възниква през Х в. [Стб. л-ра (е), 1992, с. 426-427]. [обратно]

32. Сред тях можем да посочим: "Сказание (Повест) за чудесата на превеликия и преславен архистратег Михаил" от цариградския дякон и хартофилакс на цариградската църква "Света София" Панталеон (края на IХ - нач. Х в.); "Похвално слово за архангелите Михаил и Гавриил" от Климент Охридски (ок. 900 г.); "Беседа за празника на небесните сили" от Теодор Студит (ХI в.); "Великiя минеи четiи" за първата половина на м. ноември от всерусийския митрополит Макарий (средата на ХVI в.). [обратно]

33. Среща се в: пещерния храм "Арх. Михаил" на манастира Monte Sant Angelo (Monte Gargano) в Апулия, Ю. Италия, ок. 1076 г. (сцена, изобразена върху бронзовата врата; смята се, че е направена в константинополско ателие, но не бива да забравяме за българското присъствие в този район през ХІ в. и възможната българска "следа" при пренасянето на мощите на св. Никола Мирликийски в гр. Бари и формирането на култа към Летния Свети Никола - в този смисъл нека отново припомним за календарната "плеядна" корелация Арх. Михаил // Летен Никола); църквата "Преображение Господне" в Псковския Спасо-Мирожки манастир, преди 1156 г. (фреска); църквата "Рождество Богородично" в Суздал, ок. 1230 г. (метална врата); пещерната църква "Архангел Михаил" при с. Иваново, Русенско ("Затрупаната църква"), до средата на ХIII в. (фреска); манастирската църква "Свети Богородица" до с. Матейча, Кумановско, Македония, преди 1355 г. (фреска); Иван-Александрово четвероевангелие от 1356 г. (миниатюра). [обратно]

34. Според Ю. Трифонов една фраза от "Беседа срещу богомилите" на Презвитер Козма, насочена срещу богомилската молитва ["кланяютъ же ся затворьшеся в хизехъ своихъ четыржды д'нем, четыржды нощию, i вся пятера врата отверста їмуще, яж повелена сут затворити"] интерпретира по оригинален начин идея, подсказана от Златоустовото "Слово за разслабения", четено на Преполовение [Трифонов Ю., 1923, с. 29-30]. В него броят на притворите в къпалнята Витезда се тълкували символично като нужни за лечението на петте юдейски "болести на сетивата" - обонянието (понеже откривали дяволско зловоние в Божието миро), вкуса (понеже не се възползвали от небесната манна и потърсили краставици), слуха (понеже не се вслушали в пророчествата, а в змийското съскане), и т.н. С други думи, храмът на богомилите (със специфична маркировка на четирите основни посоки и централна ос - като "път" нагоре) символично се отъждествява с Овча купел. [обратно]

35. Към отбелязаната литература у Ив. Дуйчев [1947, с. 204, бел. 280] трябва да се прибави и А. Иширков [1912, с. 27]. [обратно]

36. Към отбелязаната литература у Ив. Дуйчев [1947, с. 205, бел. 284] трябва да се прибави и А. Иширков [1912, с. 27]; малко по-различно: Кожухаров Г., 1989, с. 125. [обратно]

37. След Ас. Василиев [1940] посочената локализация споделят както Ив. Богданов [1971, с. 36, бел. 44 и 45], който допълва, че там до след Освобождението имало минерални бани ("и до днес този извор не е пресъхнал"), така и Г. Тахов [1987, с. 131-132], според когото манастирът бил разрушен през 1528 г. [обратно]

38. Известният ни учен смята, че първоначално тя била дървена, но след чудесното й избавление (чрез силата на светите мощи) от пожар, възникнал близо до градския ъгъл и портите, била препостроена от камък след 1150 г. [Дуйчев Ив., 1947, с. 219-221] - в своето житие Скилица посочва, че каменната църква близо до стените на средечкия град ("близь стени Средечьскаго града") била построена от "известния Грудас, който е от Пеонските планини" (Осоговско-Пеянишко) [Иванов Й., 1936, с. 49]. [обратно]

39. Безусловно тъкмо актът на внасянето на мощите в храма "Св. ап. и ев. Лука", чийто празник е на 18 окт., мотивира и първия светителски празник на Иван Рилски на 19 окт. (отбелязана най-рано в староруското Галицко евангелие от 1143 г.). [обратно]

40. "А тогава, когато царската власт мина към двуродния, великият измежду постниците се яви насън на игумена на монастира и заповяда, ковчегът с неговите мощи да се пренесе в града Средец..." [обратно]

41. Авторът смята, че в случая била уместно използвана заложената в гръцкия език възможност за игрословица. Син на българския цар Петър I и византийската княгиня Мария/Мира (внучка на имп. Роман I Лакапин), Борис II наистина бил наследник на два царстващи рода - Двуроден ("Диоген"). От друга страна, по време на престоя си във Византия (963-969) той е могъл да получи прозвище "Брадати", което го отграничавало от скопения му брат, престолонаследника Роман. Допълнително основание за подобно разчитане е и сведението, че при превземането на Преслав Йоан Цимисхий пленил и Борис II, "който още носел царските знаци и имал червена брада" [Дуйчев Ив., 1947, с. 188-190]. [обратно]

42. По-късно Й. Иванов [1936, с. 9-10] подкрепя това четене, като прибавя към Роман Диоген и името на Константин Диоген, който след 1018 г. първоначално управлявал Сремската област, а между 1026-1029 г. бил назначен за дук на "тема България". Макар и да измества пренасянето на мощите по-рано (след 1029 г.), тази идентификация не изглежда достатъчно убедителна. [обратно]

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 14.08.2002
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). Варна: LiterNet, 2002.

Други публикации:
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). В. Търново, 1997 (вариант).