ИСТОРИЯ И КВАЗИИСТОРИЯ В БОРБА ЗА САКРАЛНАТА ТОПОГРАФИЯ НА БЪЛГАРСКИЯ КОСМОС: II. "ОВЧЕ ПОЛЕ"

Тодор Моллов

web | Мит - епос - история

3. Митопоетичното Овче поле в българския фолклор.

В песен от югозападните краища на етничното землище се възпява "трагична случка", в която гръм поразява младия Янкул и многобройното му стадо на Султан тепе всред Овче поле [Мих., N. 217]. Макар въведението⁴³ да е допринесло за баладното й преосмисляне и доразгръщане (вестта за гибелта е предадена на майката чрез известната формула "смърт-сватба"⁴⁴), имената на героя и "вестителя" (Янкул и Милош са сред устойчиво присъстващите в обредните песни и епоса), както и особения характер на смъртта подсказват старинна основа. Връзката на Овче поле със старинния митопоетичен образ на "отвъдното" пасбище позволява в случая да се използва известното и от баладата за "мъртвия брат" клише за пътя към "отвъд" като място на смъртта - на въпросите на майката защо й мирише на тамян Милош чобан отговаря, че тревата била такава; защо й се чува, че попове четат - такива пиленца има в гората, "поят баш како попове". В този контекст локализираните по пътя към Овче поле специфични (чудни) треви и птици "надрастват" сравнително неутралната си изходна семантика на митопоетични образи-клишета (подсказващи смърт) и се превръщат в прозрачно указание и за митологичната същност на топонима.

Поставянето на тая песен в контекста на темата ни налага още тук да уточненим, че тя спада към известния мотив "Овчар, наказан, защото вадил орлета от гнездото им" (искал да обниже с ноктите им гайдата и ручилото) [БНБ, N. 201-208]. Той има по-пълноценни варианти на изток от ятовата граница, където са познати две териториално обособени версии. В първата (Средна Северна и Североизточна България⁴⁵) за своето провинение Стоян (гайдарин, мандраджи) е наказан от тъмен (градоносен) облак, воден от орли-градушкари (два орла, черни гарвани; два орла, черни галуни). Втората (Югоизточна България⁴⁶) е по-единна във вариантите си - в тях тъмният облак се задава откъм планината (Балкана) и сочи право към Сакар, към Стояновата мандра (агъл); майка му ходи по двори и пали гергьовски (и великденски) свещи, като моли Бога да закриля всички по къра (говедари, овчари) и нейния син. В същото време Стоян е "хитър, разумен" - взема брадва и ходи из гората, като изсича кръстове на всяко дърво и пали свещ. Въпреки това той забравя да постави кръст на дървената врата на мандрата - тъкмо когато седи там, пада гръм и го удря в главата (сърцето).

В представителния том с български народни балади [БНБ] тези версии са отнесени към "митическите песни". Ако съдим по бележките на съставителите към N. 201, песента за българския "разрушител на орлови гнезда" трябва да се свърже с реконструирания в изследванията на В. В. Иванов и В. Н. Топоров индоевропейски "основен мит" за двубоя между Гръмовержеца и неговия Противник. Отпратката на коментаторите към името на Кл. Леви-Строс обаче подсказва, че те вероятно са имали предвид анализирания от него мит за "Разрушителя на орловото гнездо", който има доказана евразийска древност (отгласи от него се откриват в сказанията на автохтонните сибирски народи и американските индианци); впрочем, тъкмо като "реплика" към известния френски антрополог се появяват и изследванията за този мит на В. В. Иванов [1974, с. 51-64; 1975, с. 30 сл., непосочени в БНБ]. Това уточнение обаче поставя в по-различна светлина нужния изследователски ракурс, доколкото в посочените трудове митът за разорителя се разглежда като съществен фрагмент от миторитуален комплекс, ориентиран към шаманското посвещение.

Шаманското посвещение в анализираните митове повтаря един от подвизите на Първия шаман като културен герой - изкачването от неофита на ритуалното седемстълпо дърво репрезентира възлизането му до седемслойното Небе, от което след заплаха към малките на небесната орлица бил получен и снет на земята небесния огън; престоят му в орлово гнездо подсказва както идеята за избраничество и патронаж от великия шаман в облика на орел, така и прераждането в небесното лоно.⁴⁷ В изследваната песен героят снема по специфичен начин чертите както на шамана (срвн. изкачването до орловото гнездо, правенето на кръстове и паленето на свещи по дърветата около мандрата), така и на неговия спътник (или двойник), който е с функции на Свирец (откъдето и нуждата от орлови нокти за гайдуницата му). Макар за носителите на песента днес поразяването му с мълния да се схваща като божие наказание, в по-ранния етап то най-вероятно е било знак за божествено избраничество; разбира се, съществува възможността то да е както отражение на особен митологичен фрагмент, свързан с наказанието на неуспелия неофит, така и свидетелство за "вграждане" в посочения Основен мит.

Плеядната ориентация на българската шаманска космология и хронотоп, отразена в системен вид в множество фолклорни текстове и обредни практики, ни кара да обърнем внимание на възможността тя да е "снета" по специфичен начин и в песните за наказания чрез гръм или мълния⁴⁸ овчар (срвн. смъртта на Янкул чобан на Султан-тепе всред Овче поле⁴⁹). Един от най-важните епизоди в реконструираната по фолклорни данни митологична "биография" на Свиреца е неговото пътуване към Преизподнята в периода на плеядния "надир". Доколкото пълното им отсъствие на нощното небе е от края на април до началото на юни, логично е подвизите му там (включващи символичната му смърт-възкресение или отнемане-възвръщане на зрението) да се свържат с периода след Гергьовден (срвн. и Гергьовден=Великден). Това позволява да разберем и "гергьовденските" акценти на песента, която нерядко битува като обредна (гергьовденска, великденска) - като в "шаманско" свещенодействие овчарят засича защитни кръстове и пали гергьовденски свещи по дърветата около своята мандра (агъл, стърга; в това, разположено извън усвоеното от хората пространство, той преобразува природните продукти в културни), едновременно с него майка му пали същите свещи в двора (свръхусвоеното пространство). Символична (мнима) или реална, смъртта на овчаря на Гергьовден подсказва "плеядна" хронотопна обвързаност и на споменаваните в песните топоними, за които може да се предполага близост до големи култови центрове, значими както през периода на българското езичество, така и след християнизацията. По тази логика можем да очакваме семантична "съредност" на точки или ареали в Овче поле (Югозападна България), Сакар (Югоизточна България) и Еленския балкан (Средна Северна България). Прави впечатление, че и в трите посочени райони съществуват топоними, производни от едно от народните названия на съзвездието Плеяди - по кумановските височини северно от Овче поле е разположено с. Кокошиня⁵⁰, един от многобройните скални жертвени комплекси в Сакар планина (югозападно от Тополовград) се нарича "Квачката" [Бончев, Г., 1901; Вълчев, Д., 1991], а в близост до споменаваните в песните села Марево (Марян), Килифарево и Плаково в Еленския Балкан е местн. Кокошков рът.⁵¹

* * *

В популярен песенен мотив, познат в записи от югозападните краища и в балканските селища момък/юнак (Иванчо, Стоян, Марко) или Змей любил моми (попски дъщери) от три места (обозначени като полета и/или градове), които му пращат вести, произтичащи от семантиката на топосите - Овче поле⁵² (овцете му се изягнили всяка с по две агнета); Жито поле (житото му дало от всеки клас по кило); Вино поле/град (лозите му дали от всяка по бъчва вино). Ясната пространствено-времева (хронотопна) членимост подсказва митопоетична тъждественост на тия топоси съответно с 'пролет' и 'изток' (Овче поле), 'лято' и 'юг' (Жито поле), 'есен' и 'запад' (Лозе/Вино поле/град).⁵³ Липсващите 'зима' и 'север' или се подразбират, или се обозначават чрез избраната мома, която го дарява с мъжка рожба (и го кани да иде да го кръсти или да потърси кръстник). Доколкото в други песни тъкмо те се локализират в Будимград или Цариград, може да се предполага, че в случая имаме следи от прехода към десакрализация (и квазиисторизация) на митологичната идея за раждането на младия Бог в точката на зимното слънцестоене (респ. Рождество Христово). Няколкото варианта, в които детето е от мома Овчеполка (заменено в други с Дренополка), според нас снема хронотоп, ориентиран към календарна ситуация, в която преходът от Стара към Нова година става през пролетно-летния сезон, а топосът пази в по-голяма степен митопоетичната си семантика на "отвъд" и "долу" (срвн. "Долно поле"), позната от коледните песни на Софийско. Това обяснява и лекотата, с която този митотопоним е "усвоен" в коледните песни, в чийто хронотоп той закономерно поема характеристиките на 'зима' и 'север'.

* * *

В характерна с въпросо-отговорния си строеж кратка западнобългарска (най-често коледна) песен⁵⁴ от диалога на стопанин (главен кехая или джелеп)⁵⁵ с кръчмар⁵⁶ или кръчмарка⁵⁷ става ясно, че пътем овчарите на стадата му (с чудни овни-водачи⁵⁸) се спрели в механата (разположена в проход⁵⁹ или на кръстопът), изпили на вересия по ведро вино, но вместо да платят, оставили пушките си или поръчали той да плати. От някои варианти става ясно, че кръчмата е по пътя за Овче поле⁶⁰, което изяснява и техния маршрут.

Косвено указание за функцията на тази странна кръчма по пътя към Овче поле ни дават някои песни, в които момък (лудо-младо, Бан Петър, дружина, турче) пропива оседлан кон, оръжие (чифт пищови, пушка, сабя) и дрехи ("мор долама", "алов биниш", калпак), само за да погледа по-дълго красивата мома-кръчмарка или да завоюва нейната любов.⁶¹ Доколкото в други песни момък (годеник) получава същите атрибути като награда за три- (или девет-) годишното си "слугуване" (робуване) в Белиград (или при Демир капу войвода)⁶², става ясно, че конят, оръжието и дрехите са знаците за придобит след посвещение нов социален статут (качество) - мъж и воин. В последната привлечена песен на момъка са обещали и "нелюбена девойка" (т.е. либе) - както неведнъж е отбелязвано, посветителният обред е епизод от индивидуално-колективната социализация, чийто апогей е сватбата. Оказва се обаче, че всички дарове са вече "използвани" (конят яхан, пушката хвърляна, девойката любена) - недоволен, че са го излъгали, той кълне Белиград да изгори (което отпраща към практиката неофитите да изгарят своите миторитуални "станове" след приключване на инициацията). Явно е, че в горната песен отсядането при мома-кръчмарка продължава логиката на посветителния обред, като "отграничава" борбата за либе от същинското посвещение, защото тя се схваща като следващ етап на социализацията. За нас обаче е по-важна локализацията на миторитуалната "кръчма" по маршрута на дружината (неофити или посветени) към техния "стан", защото тя подсказва обвързаността му с Овче поле.

В никулденска песен от с. Тресанче, Дебърско, след описание на преодоления момент на временна смърт в природата и като митопоетичен знак за първотворението от бездната вода, Свети Никола хвърля морски пясък и благославя за берекет - къде с шепа, къде с два пръста, "във пусто Скопие със сета кола" [Илиев, N. 92].⁶³ Това ни кара да помислим и за възможността за "локализацията" на полето, по което оре Господ в "Повест за кръстното дърво" на все още недооценения в нашата наука реформатор на българското митопоетично наследство поп Иеремия. След подробния разказ сякаш между другото и без причина повествователят обещава да каже още нещо за земята, която Господ е орал ("Да речем /кажем/ и за тази земя какво стана, която Господ ора"), което прави едва във финала на целия цикъл - " Да речем (кажем) и за нивата, която Господ ора, какво стана - някой от силните отне (взе, прие) това място и створи скотоубежище, което е и до днес ("сего дьне" - днес), и във вековете (вь вкы), амин!"⁶⁴ В случая образът на Бога-орач снема характеристиките на културния герой, а разказът за неговата сакрална оран потвърждава предположението за наличието в българския фолклорно-митологичен фонд на специфична реализация на иначе широкоизвестната архетипна митологема - тя се явява в ролята на Първосъбитие (прецедент), който мотивира както някои легенди (в които именно Бог учи първия земеделец да оре), така и известните от обредните (коледни) песни "свещена оран" и "служба на орачи" (СМБ, 13). Във вариант на последния мотив тъкмо орачите са наречени "свети люде архангелци" (СбНУ 39, Стоин, с. 12, N. 22, с. Арнаут-кьой, Ортакьойско =БНТ 5, с. 15, Ивайловградско) и стоят под едно дърво, неогряно от звезда, което подсказва, че "службата" става на Архангеловден, а чрез "звезда" се кодира съзвездието Плеяди, чийто полунощен зенит през Х-ХI в. е могъл да се наблюдава на 8 ноем. Доколкото плеядната символика позволява взаимозаменяемост на "дърво", "звезда" и "стожери", става ясно, че в хронотопа на тези текстове посочените образи ориентират към календарни моменти, които имат отношение както към началото на земеделската дейност (оран през късната есен), така и към нейния финал (напр. вършитбата в края на юли и през август). Подсказаната взаимозаменяемост на земеделска и скотовъдна символика прави допустим и опитът да идентифицираме Овче поле като място на божествената оран - тъкмо мястото, белязано чрез нея като плодородно поле, според поп Иеремия по-късно "някой от силните отне (взе, прие) това място и створи скотоубежище" (т.е. кошара или агъл; срвн. Овче поле). От друга страна, наличието на митотопонима "медно гумно" сред Овче поле и сред Битолско-Прилепското (Керамисийското?) поле позволява още едно уточнение за акцентите в процеса на етничното (митопоетично) усвояване на пространството чрез плеядно ориентирания миторитуален комплекс. И ако в първия случай доминантна се е оказала скотовъдната семантика (срвн. и назв. Власци), във втория явно се е наложила аграрната; селищното име Чепигово⁶⁵ при това може да се изведе от възможна изходна лексема чепига, чепыга, цпига 'дървена част на ралото; съзв. Орион', която е известна по руски и украински данни [Даль, 4, с. 582] - срвн. възможността съзв. Ралица (Орион) да представя сезонен заместител на Плеядите (и в крайна сметка - Полярната звезда като архетипна "вечна" Небесна ос).

* * *

Приведените анализи разкриват голямото значение на Овче поле като култово-религиозен център през ранното средновековие в югозападните земи, което позволило силната му фолклорна митологизация. Ако съпоставим известните данни, ще се убедим, че присъединяването на тия територии става в наситения със събития период между 836/837 и 842/843 г. (при хановете Маламир и Пресиян). За мащабния характер на първата от тези операции, проведена през 836/837 г., съдим по два надписа - от Халкедон и Филипи. В първия се споменават хан Маламир и кавхан Исбул, а във втория - отново кавхан Исбул, ичиргу боила и върховният хански шаман (кана колобър⁶⁶). Посочените сведения за походи в югоизточна Македония (междуречието на Долна Струма и Долна Места; по всяка вероятност посоката е от Средец към Солун) не разкриват ясно българските цели⁶⁷, но можем да предположим, че присъствието на толкова важни лица е спомогнало за "вписването" на новоприсъединените територии в българската езическа митопоетична картина за свят.⁶⁸ Втората по-голяма военна кампания, при която била заета почти цялата Македония (вкл. Овче поле), се отнася от различни изследователи между 839-846 г. - като най-правдоподобно се приема мнението на В. Златарски [1918, с. 347], който го датира около 842-843 г., т.е. преди 845/846 г., когато изтичал 30-годишния мирен договор на хан Омуртаг с Византия.

Тук трябва да припомним, че Брегалнишкият район (вкл. Овче поле) е активен център на ранно българско присъствие (още от VII в.) - вече напомнихме, че към известния спор за локализацията на т.нар. Керамисийско поле, където отседнали Куберовите българи, напоследък взе отношение и проф. В. Бешевлиев, който изказа хипотезата, че то може да се идентифицира с обширното Овче поле. Според житието на Климент от охридския архиепископ Теофилакт ученикът на славянските първоапостоли бил пратен от княз Борис в областта Кутмичевица (Кутмичиница) за епископ на Тивериупол (дн. Струмица) и Велика, където бил поставен в услуга на новоназначения управител (комит) Добета. Сред многобройните интерпретации на имената и месторазположението на Кутмичевица и Велика⁶⁹ напоследък бе изказано становище, че началния етап на епископството си (по времето на княз Борис) Климент прекарал в Тивериупол, който се наричал и Велика [Пенева, Ив., 1990, с. 30-37; срвн. и: Пенева, Ив., 1992, с. 72-75]. Като знаем, че по времето на Борис и Симеон (съответно при комитите Таридин и Дристър) част от мощите на 15-те тивериуполски мъченици⁷⁰ били пренесени от Струмица в Брегалница⁷¹, с основание можем да се запитаме за причините, по които един толкова близък регион бил обособен в самостоятелна епископия (и какво е отношението му към т.нар. Велика?).

Изказаната по-горе идея, че митотопонимът Овче поле е продукт на българското езичество, обяснява боговдъхновената ревност, с която Борис създава там нова епископия, като я "легитимира" знаково (всъщност преозначава) с пренесените от Струмица свети мощи.⁷² И макар сведението на БАЛ, че там той приема царството и изгражда бели църкви, да е не само късно, но и легендарно⁷³, може би не е излишен въпросът дали като престолонаследник (и съвладетел?) Борис все пак не взема участие в кампанията за присъединяване на Македония през 842-843 г. - според историческите данни той става княз през 852 г.

Ранното езическо осмисляне на района чрез митологичното клише "земя-майка/Родина", което обслужва нуждите на българския етнос (и изразява етничната идея), се открива в Тълк. Дан. - в него тъкмо земите между Струмица и Главиница се наричат "майка на всички земи". Доколкото тези земи се наричат в съвременни извори "трети дял на царството" и "Кутмичевица", Петър Коледаров приема за възможна тюрко-българската етимология на този макротопоним - 'новопридобита, новоприсъединена земя'. По този въпрос той нееднократно цитира една все още непубликувана хипотеза на Момчил Чалъков - за съжаление именно по тази причина тя не може да се провери [Коледаров, П., 1969, с. 158-159; 1985, с. 50]. Макар предложената етимология да е принципно приемлива, в този случай смятам, че названието е по-ранно и по същество е митотопоним, идеята на който може да се обвърже със семантичния регистър на митотопонима Овче поле. В този смисъл не е изключено в Кутмичевица да се крие производна от др.-тюркския (и общоалтайски) сакрален термин qut (кут : кутмъш), който има широк регистър от значения - 'душа, жизнена сила, дух', 'щастие, благо, благодат, благополучие, успех', 'достойнство, величие' [ДТС, 1969, с. 471; ТМТЮС, 1989, с. 72]. Някои сведения показват, че според древнотюркските митологични представи държавата се осмисля като Макрокосмос, изоморфен на Микрокосмоса (човека, респ. владетеля); при това някои от реалните, но сакрализирани обекти в държавната територия се схващат като символичен образ на центъра (средоточие на държавата) и се обвързват с жизнената субстанция qut като своего рода vis vitalis. Ако се опитаме да проектираме тези данни върху възможния реален миторитуален контекст, в който са битували, ще трябва да си спомним, че в коледните песни Овче поле е не само място на преизобилие и приплод на домашните животни, а и олицетворение на "света на своите мъртви" - и в двата случая то се схваща като вместилище на зародиши и гаранция за изобилие, успех и благоденствие, митопоетичен образ на разположен "отвъд" свой източник на благо-дат. Проектирана в етничнозначима перспектива, тази идея подсказва оформянето на нов тип митологична образност, където Овче поле е хранител и вместилище на "зародиша" на държавността и държавната идея - нейно начало и край.⁷⁴

В заключение можем да отбележим, че така очертаното своеобразие на митотопонима Овче поле (тук по обясними причини няма да засягаме въпроса за другите възможни локализации на този митотопоним в българското землище - напр. край Плиска⁷⁵, Битоля⁷⁶ и в южните склонове на Панагюрска Средна гора⁷⁷) подсказва произход още в езическия период, и то по всяка вероятност в средата на консолидиращата се българска народност в рамките на югозападните краища (т. нар. Куберова България). След завземането от Крум на Сердика (809 г.) и създаване на Средецкия комитат при Омуртаг (след 814 г.), осмислянето на Средец като "среда" на най-обширната отвъдбалканска територия съвпадало с активното етнообразуване в Дунавска България; той естествено бил съпътстван с формирането на българската езическа митология, съхранена в най-пълен вид в класическите коледни песни (познати днес, впрочем, само до границите на тази област). Процесът на безболезнено сливане на двете Българии бил подпомогнат не само от сходните механизми, по които се разгръщали етногенетичните процеси, а и от преадаптирането на важни социо-нормативни регулативни механизми (каквито са младежките полово-възрастови инициации). В този смисъл съхраняването на митотопонима не само в обредните песни, а и в по-късните квазиисторически текстове е важно свидетелство за митологията и ролята й в процеса на историческо самопознание на българите от първата половина на IХ до ХIII век.

БЕЛЕЖКИ:

43. "Загърмяло е, море, у Овче поле,/ па трещило Султан тепе,/ утепало това сиво стадо,/ това сиво стадо деветстотин,/ утепало е млади Янкула". [обратно]

44. Според поръката на Милош чобан: "Ей, ти, стара Янкулова майко,/ да омесиш две бели погачи,/ да наточиш до две карти со вино,/ ке идеме на Янка на свадба -/ Янко ми се сега младо жене,/ младо жене в това Султан-тепе!" [обратно]

45. Върб., N. 488, с. Преслав, Тавр. губ.; ПСп., 40, 1892, с. 655, N. 1, мах. Бичкийнята, Габровско, седенк.; Янк., N. 260, Бесарабия; СбНУ 38 (Ал. Б.), N. 29, с. Бяла черква, Търн., жътв.; СбНУ 42 (Г. п. Ив.), N. 344, Преслав; СбНУ 42 (Г. п. Ив.), N. 472, с. Злокучен (Ивански), Шуменско, хоров. "на буенец"; ССБ, N. 771, с. Българене, Свищ., жътв.; ССБ, N. 772, с. Новград, Свищ., жътв.; ССБ, N. 773, с. Чаушово (Ценово), Свищ., жътва. след пладне; ССБ, N. 774, с. Яйджии (Масларево), Свищ., жътв. след пладне; ССБ, N. 775, с. Акчаяр (Алеково), Свищ., жътв. (=БНПП 4, с. 175); ССБ, N. 776, с. Лъжене (Малчика), Свищ., жътв.; Стоин, Песн., N. 119 (=Анг.-Вак., 1936, N. 97); СИБ 2, N. 1125, с. Вардун, Тщ, хоров.; БНТ 7, с. 483, Самок; Серафимов, 1975, с. 165, с. Горна Липница, Павл., жътв.; Димк., с. 81, с. Гостилица, Дрян.; БНБ, N. 201, с. Стежерово, Свищ., жътв.; БНБ, N. 202, с. Белцов, Беленско, жътв.; БНБ, N. 203, с. Долна Липница, Павл., жътв.; БНБ, N. 204, с. Върбица, Плев., жътв.; БНБ, N. 205, с. Калояновец, Ст.-Заг., на великд. хоро. В няколко записа от Ловешко облакът отминава овчаря и отива "да бие" село Койнаре - ССБ, N. 55, с. Абланица, Лов., жътв. по пладне; НПЛов., с. 71, с. Хлевене, Лов., жътв. по пладне; НПЛов., с. 73, с. Слатина, Лов. [обратно]

46. ИЗТр., N. 622, с. Исискьой, Чорленско, хоров.; ИЗТр., N. 623, с. Сеймен, Чорленско, хоров.; СбНУ 25, с. 80, N. 113, Мустафа-паша (Свиленград), хоров; СбНУ 57, N. 1161, с. Заберново, Малкотърновско; СИБ 1, N. 943, с. Глогинка, Поповско, хоров.; БНБ, N. 206, с. Сан-Стефано, Карнобатско, на лятно хоро; БНБ, N. 207, с. Черепово, Харманлийско, на Гергьовден при обиколка на черквата; БНБ, N. 208, с. Черноград, Айтоско, великд. хоро [обратно]

47. Методите, чрез които напоследък се изследва тракийската митология, позволяват на изследователите да откроят значителен шамански пласт в писмено фиксираните легендарни разкази (напр. за Орфей) и в изобразителните паметници - сред тях са изкачването до Небето и слизането в Преизподнята, покровителството на великия небесен шаман в облика на рогат орел, божествения "избор" чрез мълния, и др. [вж.: Богданов Б., 1991; Маразов Ив., 1992, 1994]. [обратно]

48. В реконструирания мит културният герой заплашва орлетата в небесното им гнездо на върха на световното (шаманско) дърво и в замяна получава от орлицата торбичка с огнива (средствата за палене на земния огън) [Иванов В. В., 1974, с. 51; 1975]. Във вида, в който е дошла до нас, песента не показва връзка с посочения митологичен фрагмент, макар че някои фолклорни гатанки за огъня дават основания да се предполага "плеядния" му произход: "Черна кокошка на злати яйца седи?" (Главня върху огън), "Черна кокошка, златни пилянца?" (Главня и искри), "Църна квачка, цървени пилища мути?" (Главня и въглени), "Златна кокошка с чорна опашка?" (Главня и жар) [БНГат., № 3288-3290]. [обратно]

49. Споменатото в песента Султан тепе не е в Овче поле - едноименният връх (2108 м) доминира над важен планински възел в западния дял на Осогово; по предание на него имало чешма, изградена от цар Константин, откъдето идвало и името му [Делирадев П., 1927, с. 52; срвн. легендарната връзка на рилския Царев връх (2376 м) с цар Петър]. Отнасянето му към Овче поле според нас иде от несъмнено по-значимото за семантиката на песента име Янкул, което се свързва с Овче поле поради наличието там на Янков рът (369 м). [обратно]

50. Намира се северно от овчеполския център с. Свети Николе (от района на което изтича р. Орла); източно от него е вр. Каменита Струга (691 м), а югоизточно - Янков рът (369 м). [обратно]

51. Намира се между Елена и Златарица, на изток от Еленска река; западно от нея е старинния Капиновския манастир "Свети Никола" с църква "Света Троица", а на още 2,5 км западно е Плаковския манастир "Свети Илия". Срвн. и вр. Квачка в Тревненския балкан - югоизточно от Плачковци, върху било в направление север-юг, което свършва с вр. Чукара до Кръстец. Подобна съредност може да се очертае и за някои други места: 1. ман. Кокош близо до укрепения землен лагер при с. Никулицел (името иде от манастир, посветен на "Малкия", т.е. Летния Св. Никола) и гр. Исакча в Сев. Добруджа [Шкорпил К., 1918, с. 196]; 2. вис. Кокошевец край Белоградчик с ман. Св Архангел (Михаил) [Чилингиров С., 1929, с. 55-56]; 3. местн. Квачково дере и стар ман. Св. Никола край с. Сребрино (Калугерово), Пазардж. (срвн. там и местн. Боян дере и Змейовец) [Цончев Д., 1963, с. 12]. [обратно]

52. Поради големия брой варианти на посочения мотив тук ще изброим ония, които споменават Овче поле: Милад., N. 421, Струга; Шапк., N. 878, Охрид; Икон., N. 26, Дебърско, лазарска; Ястребов, с. 117, Дебърско, лазарска; Миличевич М., Кралевина Србиjа, Београд, 1884, Вранско; СбНУ 5, с. 25, N. 1, Кичево, лазарска [=БНТ 5, с. 386; =БНПП 2, с. 193]; СбНУ 6, с. 33, Самоковско, сватбена; СбНУ 9, с. 56, N. 10, с. Избеглии, Конушко; СбНУ 12, с. 111, N. 8, Прилепско; СбНУ 27, Еленско, N. 150, с. Лазарци; СбНУ 31 (Стойчев), с. 198, N. 1, Тетевен; СбНУ 42, с. 235, N. 321, с. Кочово, Пресл.; СбНУ 46, с. 287, N. 406, Войнягово, Карловско; СбНУ 46, с. 288, N. 407, Войнягово, Карловско; ИЕИМ, г. III, 1923, кн. III-IV, с. 146, с. Манджово, Мелн.; ТВ, 2517, с. Батулци, Тетев.; ТВ, 2519, с. Калугер, Белогр.; НПЮЗБ 1, N. 411, с. Елешница, Петричко. В други варианти на същия мотив сред локализациите липсва Овче поле или трите топоса са заместени от реални градове; другаде девойките са от три различни етноса или са представени чрез качества (избраницата е най-често българка - бедна, но хубава). [обратно]

53. Същата хронотопна съотносимост откриваме и в митопоетичната образност на трите реки на плодородието, избълвани при посичането на трите глави на сурата ламя от Змеебореца. Доколкото хтоничната природа на змееобразното същество кодира разрушителните сили в края на годишния период, които заплашват подредения Космос и Човека (песните са коледни), нейна "цел" са продуктите, резултат от човешката дейност в усвояването на Природата и превръщането й в култура. Така млякото отново насочва към пролетта, медът към лятото, а виното - към есента. Същата идея снемат и обредните (коледни) песни за надхвалване на овца, нива, пчела, лоза и др., в които главна цел е разкриването на значимостта и сакралната приложимост на продуктите от тях, получени след намесата на човека. [обратно]

54. Карав.-Лавр., с. 116, N. 130, Копривщица (=БНТ 8, с. 212); СбНУ 1, с. 4, N. 7, коледна, с. Горна Баня, Сф (=БНТ 5, с. 153); СбНУ 2, с. 12, N. 14, коледна, с. Долни Лозен, Сф (=БНТ 8, с. 214); СбНУ 3, с. 21, N. 30, с. Върбница, Сф (=СбНУ 43, N. 291); СбНУ 21, с. 8, N. 3, с. Кожинци, Трънско; СбНУ 31, с. 219, N. 5, Тетевенско; ССБ, 930, седенкарска, Троян; ТВ, 2763, с. Гложене, Тетевенско; ТВ, 2764, с. Турски извор, Тетевенско; ТВ, 2765, с. Черни Вит, Тетевенско; Стоин Песноп., N. 116. [обратно]

55. Петър (Кожинци); Джелеп Нено (Горна Баня); Ян кехая (Д. Лозен); Ян кехая (Върбница); Дели Йован (Тетевенско). [обратно]

56. Петър-Пешо - дервентжия-механджия (Горна Баня); кръчмарин "Паун пиле", който седи на два друма (Д. Лозен); механджия Паун Пешо, който седи на раздрумье (Върбница). [обратно]

57. Йовка "овчо-пол'ка", кръчмарка на три друма (Кожинци); Яна механджийка, която седи "на два друма, на два пътя" (Копривщица); Стойна механджийка стои на 2 друма, на раздрума (Троянско и Тетевенско); Стояна кръчмарица (Тетевенско). [обратно]

58. С три овена, които имат съответно ален, морав и зелен байряк (Кожинци); с девет овни с меден звънец, десето овца с меден звънец (Г. Баня); вакъл овен "на рог носи зелен байряк,/ на шия му златен звънец" - в бел. към този вариант Каравелов прибавя, че според друг "напред върви бели, вакъл овен,/ на глава му китен, зелен венец" (Копривщица); триста овни звънци носят (Д. Лозен); с 9 овни ялови, с по 9 ката звънци позлатени - като пият студена вода, се чуят до изтока, като пасат ситна трева, се чуят до запада (Върбница); овен с вити рога позлатени, с две ябълки, с меден звънец (Троянско и Тетевенско); овен с позлатени рогове, на тях - зелен байряк (Тетевенско). [обратно]

59. "Кръчма & проход" е устойчиво клише както в българските юнашки песни, така и в преданията (напр. за Траянова врата), поради което може да се предполага неговия старинен произход - срвн. възможността за народно-етимологична връзка между нар.-лат. capo, caupa 'кръчма' и тюрко-бълг. kapi/капъ 'проход, дервент < врата'. [обратно]

60. Срвн. кръчмарката Йовка "овчо-пол'ка" (Кожинци); според отговора на механджията Петър-Пешо стадото на Джелеп Нено е минало рано и вече е стигнало "Овче поле бел босилек/ покрай река геренлива,/ под горица под елица" (Г. Баня). [обратно]

61. Карав., Пам., 225; Чолаков, N. 92, Софийско; Икон., N. 195, Дебърско; Ястр., с. 242, Дебърско; Янков, N. 194; СбНУ 16-17, с. 75, N. 14, Крушово; СбНУ 22-23, с. 132, N. 40, Враца; НПЮЗБ 1, N. 1294. [обратно]

62. Милад., N. 354; Богоров, N. 3; Качановски, N. 103, Радомир; Икон., N. 119; СбНУ 2, с. 70, с. Локорско, Сф; СбНУ 10, с. 47, N. 8, Пиротско; СбНУ 44, N. 675, с. Долни Лозен, Сф; СбНУ 47, N. 132, Нови пазар; СбНУ 48, N. 473, Банско; СбНУ 48, N. 474, Банско; ТВ, N. 2598, с. Василовци, Ломско (=БНТ 6, 494); ТВ, N. 2599, с. Голенци, Ломско; ТВ, N. 2600, Кула; ТВ, N. 2601, с. Калугер, Белогр.; ССБ, 2174, с. Угърчин, Лов.; ЗП, N. 536, с. Габер, Годечко; СИБ 1, N. 710, с. Щръклево, Рс; НПСам., N. 311, Самоков; НПЮЗБ 1, N. 4, с. Обидим, Разл., жетв.; НПЮЗБ 1, N. 683, Разложко; НПЮЗБ 1, N. 1244, с. Обидим, Разл. [обратно]

63. Освен че ориентира към описанието на покритото с плодородна земя "медно гумно" на Овче поле (Йеротей Рачанин, 1704 г.) и потвърждава връзката на топоса със Свети Никола (срвн. овчеполския център - село Свети Николе, както и легендарното известие, че под "медното гумно" край село Чепигово имало препълнен с богатства стар манастир Св. Никола), този песенен "жест" напомня посипването с ("сеенето" на) пясък и сол около бъднивечерската трапеза. Последното е важно и с оглед разпространеното вярване, че полето около река Брегалница се нарича "овче" и защото лете тревата по него "побелявала от сол". Според Г. Бончев в Овче поле няма "явно соленосни води", но засъхналите терциерни засолени глини все още дават възможност след дъжд по повърхността на почвата да се отлага солено-горчив бял прах със сулфо-хидратен произход - тя именно прави от злачната растителност добра паша за овцете [Бончев Г., 1920, с. 281-282; за "солеността" на Овче поле срвн. и: Кънчов В., 1911, с. 112; Завоев П., 1943, с. 9]. [обратно]

64. "Да кажем какво стана и с нивата, която Господ ора. Някой от силните отне това място и направи кошара за добитъка си, която съществува и до днес, ще бъде и до века. Амин!". [обратно]

65. Името Чепигово е старинно - среща се в средновековен извор от 1337 г. [Тасева Л., 1998, с. 278]. За етимологията му - последно: Станковска Л., 1985. [обратно]

66. Най-новата литература и интерпретация - Бешевлиев В., 1992б, с. 140-151, N. 14; Георгиев П., 1990, с. 55-66; Божилов Ив., 1991, с. 102-109; 1993, с. 173-181. В продължителя на Хрониката на Георги Монах [ИБИ 9, с. 156] двама български владетели от този период (може би хановете Маламир и Персиан) са наречени с имената Владимир и Михаил (за последния се отбелязва поход към Солун) - докато за Веселин Бешевлиев "Михаил българина" е кавхан Исбул, Павел Георгиев предполага, че войската била водена към Солун от престолонаследника Борис, наречен (по-късно, при кръщението) Михаил. [обратно]

67. В историческата ни наука те се интерпретират нееднозначно - помощ на Византия за потушаване на въстание в една от т.нар. Славинии в близост до Солун; използване на момента за присъединяване на тези югозападни земи (само част от които вероятно са посочените беломорските територии) към българските територии. [обратно]

68. По всяка вероятност това пътуване заедно с войската е било първо за новия върховен шаман (кана колобър), защото от един възпоменателен надпис узнаваме, че по времето на Маламир след болест починал "Чепа боготор боил кулубър" [Бешевлиев В., 1992б, с. 238-240, N. 69]; усвоена по този начин, реалната държавна територия (вкл. новоприсъединената) в бъдеще ще се описва в митопоетичните "обходи" по време на шаманстване - без съмнение един от източниците на бъдещите обредни песни са и езическите ритуални текстове (вкл. шаманските). За съжаление името на последния писмено фиксиран (за периода на езичеството) колобър остава неизвестно за нас, а той може да се окаже един от най-важните организатори на българско езичество, което по това време окончателно оформя своите основни космологически параметри. Реконструкцията на българската фолклорно-митологична картина за свят показва голямото значение на макротопонимното усвоение на етничното пространство. Показателно е, че тъкмо районите на новоприсъединените земи задават нов, цялостен митотопонимичен фрагмент с все по-голяма "сгъстеност на центрове на пространството" в посока север : юг - Средец (Витошката Света гора), Рила (Рилския манастир), Пирин (знаменателна "ос" спрямо Влахина планина и Славееви гори) и Света гора Атонска (като окончателно легитимирана за българите през IХ в. и "периферна" добила с времето най-голямо значение в обредния фолклор). [повече за етничното усвояване на пространството: Калоянов А., 1979, с. 235; Калоянов А., 1986]. [обратно]

69. Обзор на мненията и библиография по въпроса у: Коледаров П., 1969, с. 141-168; 1985, с. 50; КМЕ 1, с. 655-662. [обратно]

70. Житието им е публикувано от Варненския и Преславски митрополит Симеон [СбБАН, кн. ХХVII, 1931, с. 239-269; вж. и: ЖБС, 1979, с. 139-150; изследвания: Златарски В., 1922, с. 22-37; Драгова Н., 1970, с. 105-129]. Паметта им е отбелязана още в синаксара на Асеманиевото евангелие [Иванова-Мавродинова В., А. Джурова., 1981, л. 152-152об. (29 авг.)]. През последните 20 години в Струмица активно се изследва посветената на тях ранносредновековна църква. [обратно]

71. Според тяхното Житие (написано от Охридския архиепископ Теофилакт), по времето на гоненията на имп. Юлиян Отстъпник петима ревностни християни (Тимотей, Комасий, наричан още Етимасий, Евсевий и Теодор) напуснали Никея и се заселили в Солун, а после в Тивериупол (наречен по-късно от българските славяни Струмица). Към малката им група тук се присъединили още 10 местни християнски свещеници, дякони и монаси (Петър, Йоан, Сергий, Теодор, Никифор, Василий, Тома, Иеротей, Даниил и Харитон), както и един мирянин (Сократ), но скоро всички те паднали в жертва на гоненията вследствие на религиозната нетърпимост към християните. Едва през втората половина на IХ век, след като новопокръстеният български княз Борис-Михаил разбрал значението на мощите като пазители на подвластния му християнски народ, останките им били издирени и пренесени в новата Брегалнишка епископия (вместо Брегалница в синаксариите стои "Краглиница", "Крагалница" или "Кралиница"). Първоначално струмичани се съгласили да отдадат само три от светите мощи на княжеския пратеник Таридин - на Тимотей, Комасий (Етимасий) и Евсевий. По времето на цар Симеон боляринът Дристър (Дистър) пренесъл от Струмица в Брегалница мощите и на други двама светци - никейския Теодор и тивериуполския мирянин Сократ. По този начин 10 от мощите продължили да се почитат в Струмица, а 5 - в новата епископия Брегалница. [обратно]

72. Пътят, по който може би минала и процесията със светите мощи към Брегалница, тръгва от Струмица първоначално в северна посока, а после по десния бряг на р. Струмица до Радовишкото поле, след което продължава на северозапад към с. Дамян и стръмната Дамянска седловина, която разделя долините на р. Струмица и р. Брегалнишка Лакавица. За да се избегне стръмнината, може да се мине на запад от Дамянското поле и през тесен проход (ок. 2 км) се влиза в долината на р. Лакавица - по десния й бряг се върви до р. Брегалница, после се завива на север и след 4-5 км се влиза в гр. Щип. [обратно]

73. Тук трябва да прибавим, че според Ив. Дуйчев [1972, с. 79] споменатите от Теофилакт Охридски "седем съборни църкви", които Борис бил изградил по българската земя, са по-скоро отзвук от мистичната натовареност на числото седем в Йоановия Апокалипсис (I 12, 13, 20; II 1) и не бива да се идентифицират с археологични паметници. Срвн. обаче сведението на сръбския поклонник Иеротей Рачанин от 1704 г. за Овче поле: "И ту на ужини с едного мста ща се види, наброисмо цркви 14 великiй, бели се камикъ, срби правили, а садъ све пусто." [Новаковић Ст., 1871, с. 207; Дринов М., 1971, 2, с. 430]. [обратно]

74. В този смисъл особено показателни са данните на др.-тюрско манихейско съчинение от IХ в., според което свой qut имала свещенната прародина на тюрките Отюкен, а щастието, успеха и благоденствието на Уйгурската държава се свързвали с планината, вместилище на qut, наречена "Кут-таг" (Кутлуг-таг) - разрушаването й довело до пропадане на държавата [ТМТЮС, 1989, с. 78]. [обратно]

75. Макар и с известна хипотетичност, може да се предположи, че през ранното средновековие край първата българска столица Плиска също е имало Овче поле - най-вероятно така се е наричал районът около гр. Провадия (срвн. старобългарското му име Овеч, както и по-късно фиксираните Овча града и Овче поле - вж.: Бешевлиев В., 1981а, с. 51; 1981б, с. 11; Моллов Т., 1997, с. 198-202). За да предпазим читателя от объркване, трябва да припомним, че в някои съвременни карти Плисковскито поле се отбелязва като "Овче поле" след преименуването през 1934 г. (по тур. ова 'поле' - срвн. местн. Ова при с. Памукчии и с. Ова Сюютлю, старото име на с. Върбяне). [обратно]

76. В спомените си известният български възрожденец Кузман Шапкарев [1984, с. 254] разказва за посрещането в Битоля на охридския митрополит Натанаил (1874 г.), когато множеството хора изпълнили сравнително голямото Йовче поле и близките могили непосредствено източно от града. Друго свидетелство за този топоним е записаната през 1854 г. пак от него хороводна сватбена песен от Охрид, в която Скендер бей попленява "Йовче поле Битольско" (останала само една мома на 12 г., която го предизвиква - сгодена е за момче на 16 години и не може да я плени; той обаче я хванал за ръката и я метнал на коня...) [СбНУ 13, с. 119 (=Шапк. 2, N. 349)]. [обратно]

77. Овчите хълмове в Пазарджишко представляват обособено еруптивно хълмисто възвишение с няколко тектонично-ерозивни връхчета (вис. до 521 м), което се явява най-южно разклонение на Средна гора към Горнотракийската низина. Разположени са в посока северозапад-югоизток между долините на р. Луда Яна и р. Потока (Потука). Най-близо до тия хълмове е с. Ферезлии. В околностите му има множество могили (по-интересни названия - Цар Богоева могила, Деветте могили, Добрева могила под Коюнтепе), върху високия връх над селото (Куюн/Коюн тепе 'Овчи хълм', откъдето и погрешно даденото ново име на селото - Овчеполци) има специфично по форма (пръстеновидно) укрепление от времето на Първата българска държава, а останките от градеж до него се свързват от народната легенда със старинен манастир, в който бил погребан последният защитник на крепостта - войводата Георги [Карапетров П. П., 1893, с. 129; за крепостта вж. и: Димитров Б., Ант. Ханджийски, 1988, с. 47 (датират я към периода на Първата българска държава по характера на строежа и монета от времето на Йоан Цимисхи, 969-976 г.)]. В южното подножие на Коюнтепе е известната местн. Росен, където на Русаля (Петдесетница) преспивали за здраве болните - по нейното име по-късно се преименува близкото с. Балдево. Интересно е, че в този район има и топоним Овче поле - според Д. Цончев [1963, с. 66] населението на с. Блатница (старо Саръгьол 'Жълто блато', разположено североизточно от Овчите хълмове) наричало така разположения на 1 км западно огромен могилен комплекс (три близки некропола с общо 53 могили) от старо селище, което се намирало до изворите на р. Кабаюк (в близост са разкрити и основите на малък параклис). Освен интересните топоними (Дели Асаница, Дервиш долчина, Оря/х/а, Песьо поле, Спасовица), в землището има две крепости, които Д. Цончев определя като средновековни кули. Вероятно за това Овче поле става дума в сватбена песен (СбНУ 3, с. 66, от Панагюрище, разположено на 26 км северозападно от Блатница) - в нея момък убеждава влюбена мома да се върне, защото не може да премине широкото Овче поле и дълбоката река Тунджа... [обратно]

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 14.08.2002
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). Варна: LiterNet, 2002.

Други публикации:
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). В. Търново, 1997 (вариант).