ИСТОРИЯ И КВАЗИИСТОРИЯ В БОРБА ЗА САКРАЛНАТА ТОПОГРАФИЯ НА БЪЛГАРСКИЯ КОСМОС: II. "ОВЧЕ ПОЛЕ"

Тодор Моллов

web | Мит - епос - история

1. От "Овче поле" до "Средец"

Старобългарските историко-апокалиптични текстове представят ранни опити (Х-ХI в.) да се одомашнят някои популярни в християнския свят "откровения" за изхода от човешката история и края на света - за победите и пораженията на "последния" праведен владетел Михаил срещу скверните измаилтянски народи, лъжливото пришествие на Антихриста, битката на архангел Михаил със Сатаната (на небето) и истинското (на Бога) Второ пришествие като всеобщ есхатологичен край. В достигналите до нас по-късни преписи от различен тип "сборници със смесено съдържание" (в широкия диапазон ХIII-ХVIII в.) тези сказания се приписват на пророк Даниил (Вид. Дан., Тълк. Дан.), на Исаия пророк (Вид. Ис., Сказ. Ис. и БАЛ ) и на Методий Патарски (Интерполираната редакция на Пс.-Мет. Пат.). За разлика от Вид. Дан., Тълк. Дан. и Пс.-Мет. Пат., които представят български преработки на база преведени през Х век гръцки протографи, "Исайевите" текстове по всяка вероятност са с български произход, макар и да са използвали някои от вече посочените по-горе преработки.

В богатата литература, посветена на тези съчинения, неведнъж е подчертавана специфичната гледна точка към исторически събития, лица и реалии. При това, когато се стигне до историко-литературен анализ, за българско се припознава (особено след публикацията на Пол Александер [1976]) само маргиналното вписване на отделни имена и топоними, което се обяснява с опита да се пренесат на българска почва (одомашнят) описваните в гръцките протографи събития, както и да се открият реални български исторически личности, близки по съдба с описваните. "Гледната точка" в такъв случай задължително предполага изключително богати исторически (в днешния смисъл) познания, от които при нужда компилаторът с лекота да "издирва" български аналог при превода на историко-апокалиптичния текст (продукт на чужда етнокултурна традиция, отразяващ други исторически събития). Тази гледна точка обаче предполага и една негласна договореност между всички, които биха се докосвали до тия текстове след преводача и интерполатора - те трябва да имат същата многообемна и многоаспектна историческа информация, за да "разшифроват" кратките глоси и разберат смисъла на посланията.

Според нас към посочения проблем може и трябва да се подходи по друг начин, защото посочената негласна договореност в средновековното българско общество произтича не от тоталната историческа осведоменост, а от един споделян от всички "модел" за разбиране на изпълващите времето събития и свързаните с тях личности (т.е. историята). Сам интеграционна част от общия "модел за свят", моделът за история е подчинен на средновековното християнско разбиране за времето, но носи и етноспецифичен характер, доколкото в общи линии се оформя още в епохата на собственото (в случая българското) езичество. Християнската есхатология и апокалиптика използва сюжетика, отвеждаща също към собствени (но далечни за нас във времето и пространството) етнокултурни традиции, белязана е със знака на конкретна историческа обстановка (събития и личности), пречупени през призмата на религиозния светоглед. Възприемането им от култура със своя картина за свят и концепция за историята може да има по-различен (от предполагаемия) характер - апокалиптичната и есхатологична сюжетика и образност могат да допълват и преориентират вече съществували сходни представи (респ. сюжети и образи) в българското езичество. В този смисъл текстовете, подлагани на преработка, свидетелстват за болезнена нужда световната съдба да се види през призмата на "своето", етноспецифичното - нещо, което напомня съотнасянето на "малката" еднолична (тук - етнична) с "голямата" всеобща есхатология.

Заявената тема има пряко отношение към изложените съображения. Преконфигурирането на изходните (протографни) текстове уплътнява пространствената апокалиптична неопределеност, като ориентира "последните" събития към два (или три) основни пункта от българското землище (Овче поле, Средец и, макар и по-рядко, Солун), като ги обвързва с Начало, отправна база (стан) или Финал - на пътувания (походи), битки и смърт на "последния владетел" с измаилтяни (или квазиисторичния им заместител - угрите).

* * *

По-долу ще посочим вкратце пасажите в интересуващите ни историко-апокалиптични текстове, за да очертаем в най-общи линии контекста, в който се среща митотопонима Овче поле.¹ Доколкото БАЛ представя в по-изчистен вид историографската концепция на средецките книжовници, неговите свидетелства ще бъдат привлечени за анализ вътре в текста:

Пс.-Мет. Пат. - след кръвопролитно попленяване на всички християнски земи измаилтяните се събират на Овче поле, където горделиво се хвалят, че Бог отвърнал благодатта си от християните. След битката им с новопоявилия се (като възкръснал) цар Михаил "измаиловичи изгнани совокупят ся на Овчiи поли и, воставше на конних стременх своих, начнут б/о/гу даяти луки своя и стрлы и оружия своя, гл/агол/юще: "б/о/же, дал еси был сим оружiемъ попленити всю землю, а нн отялъ еси от нас царство; то оуже оружие свое возми от нас".²

Вид. Ис. - От реката, наречена "скритият рай" (Дунав като една от четирите райски реки) ще излезе безсрамен змей и ще се установи на Овче поле - "...идеть змы ть изь дрвениць, и вьсдеть вь перьнатице, и сдеть на мст нарицаiеммь Овьче поле, и по семь побдить кь себ все iезыки, и створеть брани великиiе, и скоуть се сами iако и трава польскаiа". Към същото "събитие" повествователят се възвръща още веднъж: "тогда подвигнеть се бестоудьны з'мы ть и сь (ись?) Ов'ча пола сь всмы странами..."³

Тълк. Дан. - След като Михаил цар укроти русите бради (всъщност "народи") при Главиница, "вьстанеть .в. моучител от вьстока. и спрьвымь срщеть се на ов'чи поли изьбиiеть скопьскиiе воiе. На Киiев стоуденци тоу же вьзвратить се и тоу пакы приде дв чести из'маильтнь. И поплнить всоу землю бльгарьскоую. И шьдь кагань, сьставить е на Срдьци. И тоу створiть сча два. И речеть оу Боiан: "оставите тоу плн, идте же домом". И начноуть глаголати измаильте: "не даимь мы, нь биiемь се". И тоу створеть раз'бой великь". Епизодът се "повтаря" почти непроменен с замяна на "измаилтяните" с "угри" (които са квазиисторическите им застъпници). Те ще го разбият при кладенец или извор с две врати⁴, след което той бяга във Велбъжд ("Вельблоужьдь"); после ще събере "сироти, и попе, и диiакы, и мнихы вь Витоши гор, идже соуть сьбрани мнози светиi от всхь земль. И поидоуть с крсти на измаила; пат(р)иiарьх поидеть прдь ними. Нач'ноуть боiати се iегры, и отмоуть плнь. И вьселить се кагань вь Солоунь .гi. (13) лт. Придоуть iегры сь силою всею на Солоунь, и третиiа чест останеть на крьщениiе, понеже любить Господь изьмаила. И даiе iемоу силоу и изидоуть солоунане на iегры, изьбиють iе, и иж'егоуть оружиiа .г. (3) л/т/. И боудоуть лта добра в того цара и боудеть жизнь, iакоже не била николиже".

Сказ. Ис. - Като "последен владетел", който е побеждаван или побеждава неизвестен квазиисторичен цар Чигочин, тук се явява Гаган Оделян ("Гагень Одолнь"). Овче поле е ту стан, ту бойно поле. Сюжетът обвързва като места за битки или убежища Грахово поле (вер. Граово⁵), Землен град (Земен), Перник, Витоша и Средец. Подобно на Тълк. Дан. почти същия маршрут се актуализира отново във връзка с битки против измаилтяните - Овче поле, Едрило поле⁶, и др.

* * *

В модела за свят на културите от традиционен тип една от най-важните сфери е темпоралната - съобразена с годишния природен ритъм, тя снема противопоставянето на космогоничните и есхатологични митове чрез сбижаването им в края на годината, когато ги актуализира в ритуала чрез текст, музика, танц, обредни действия и др. Българските коледни песни и обредни действия пазят отчетлива следа с езическия ритуал, макар че като християнизирани, акцентират не толкова на "есхатологичния Край" и новото "Творение", колкото на "преодоляване на заплахата от Край". Съвременните изследвания на етнографската проблематика в обреда указват и на ясните му връзки с посветителните обреди, доколкото чрез коледуването юношеската полово-възрастова група променя социалния си статус и се "обучава" в собствена култура (навлизане в семантиката на сакралните текстове, което в езическия период е и учене на митовете). Тук няма да се спираме на всички проблеми, свързани с полово-възрастовата организация и посветителните обреди на младежите през ранното ни средновековие. Внимание заслужават обаче няколко по-важни за работата ни аспекта.

Устойчивата схема на посветителните комплекси включва отдалечаване на посвещаемите в място, схващано като хоризонтална проекция на "отвъд". От една страна, това предполага вече усвоено пространство с ясно очертани семантични характеристики. От друга, отиването в света на мъртвите се схваща двузначно - като "свои", те могат да бележат със знака на позитивното и посвещаемите, но доколкото моментът на пътуването е и "граничен" (край на Старата и начало на Новата година, при което връзките между отделните звена на подредения свят са разрушени), от младата дружина се изисква и битка с деструктивното начало, за да възтържествува Редът (подобно на митичния Герой, подвизите на когото току-що са "изучавали") - за затворените по домовете си, трепетно очакващи (и помагащи с определени обредни действия) благоприятния изход от Двубоя, застаналата пред портите дружина може да е на "своите" герои-победители, но може да е и есхатологичното войнство на победилите в "последната битка" отвъдни вражалци. Това обяснява и ония обредни текстове (от коледни благословии), в които стопанинът е поставен в алтернативна ситуация - вместо да се изплаши, той "разпознава" коледарите и им се радва. Често обаче в обредните текстове митопоетичните "вражалци" се обозначават като исторически реални противници на българския етнос ("черен арап" в епоса, "черно въгре", "татаре и маджаре", "турци-анадолци" в обредните песни), което подсказва сериозната митопоетична подложка на квазиисторическия преход към същинско историческо познание, реализирано на тоя етап чрез митоепичното (макар и в обредни текстове!). В това отношение българската ранноисторическа традиция повтаря пътя на типологично сходното "историзиране" на Троянската война чрез клишето на миторитуални сюжети, свързани с преминаващите обреди на младежките полово-възрастови формации. Тук можем да прибавим единствено уточнението, че преводните историко-апокалиптични текстове стават български такива само когато се осмислят през призмата на познатото от традицията, което легитимира историческия процес, защото го прави разбираем.

Отбелязаната по-горе двузначност при възприемане на обредната дружина се забелязва особено отчетливо при "русалиите" от югозападните краища - като "обред", съпровождащ коледуването, те имат много по-ясна връзка с архаичната двуслойност на ритуала, като унаследяват важни черти от посветителния му характер.⁷ Освен това за разлика от коледарите русалиите действително пътуват на големи разстояния през схващаното като негативно време⁸, водят битки с други срещнати дружини до смърт (защото в този период навън бродят единствено вражалците и те - защитниците на реда). Маскираните групи от Коледа до Водици (джамалари, старци, и др.) унаследяват някои от същностните черти на посочената дружинност, макар и да ги снемат по специфичен начин - обозначаван днес като "пародийна травестия", той съхранява дълбинни семантични характеристики.

* * *

В коледните песни, изпълнявани пред портата (в двора) или на стопанин, от Софийско (в единични случаи Граовско и Врачанско) коледарите първолично "свидетелстват" идването си отдалеч - от Овче поле (вар.: "из оздоле Овче поле") или "низ хубава Долна земя", където домашните животни имат небивал приплод.⁹ Старинността на макротопонимите (фиксирани още в IХ-Х в.) и регионалната ограниченост на песните ни карат да ги схващаме като митопоетичен остатък от българската езическа картина за свят, където представите за "Долна земя" като свят, пастбище на мъртви души, са били кодирани чрез митотопонима Овче поле. Там според нас се е намирал миторитуалният "стан" на коледарите, обозначаван в песните чрез термините на скотовъдната овчарска образност (агъл, вита стърга, кошара, бачия, мандра), които гради (плете) техният предводител - Ян (челник, баш) кехая и "станеник"¹⁰, най-често назоваван Петър, под опеката на Бога, светците, Слънцето и Месеца - там според песенните текстове ритуално ще се дои мляко и ще се сири сирене в чест на Млада Бога, с което ще се захранва коледната дружина. Понеже това е възможно едва между дните, посветени на Св. Георги (23 апр.)¹¹ и Св. св. Константин и Елена (20-21 май), когато се прави общата бачия (=стан), става ясно, че в годишния хронотоп на коледуването посочените текстове визират миторитуални практики, обвързани с моменти, които през IХ-Х век са имали отношение към плеядния календар, носещ отчетливи връзки с българския шаманизъм.¹²

Според известното ни по типологични данни, в периода на отдалечаването си от колектива, който ги излъчва (в рамките на рода, селището, областта), посвещаемите неофити сами строят (плетат) собствен ритуален "мъжки" дом/стан със специфична "вита" форма (змиевидна или лабиринт)¹³, където протича най-важният им индивидуално-колективен "преминаващ" ритуал.

Веднъж белязано със знака на свръхсакралността, Овче поле се явява задължителна митологична матрица за квазиисторичното "първоначало" и в обновения чрез "преминаващия ритуал" на Покръстването български народ. Може би никога няма да ни стане известно реалното място на покръстването, но затова пък знаем митологизираното - Овче поле ["И тьи царь (Борис - б.м.) крьсти всоу землю блгарьскоую и сьзда црькви по земли бльгарсти, и на рц Бргалници, и тоу прiемь царьство; на Овчи поли сьзда бли црькви" (БАЛ)]. Знаменитите легендарни източници за т.нар. Брегалнишка мисия на братята Кирил и Методий също се опират на все още митологичното в същността си схващане, че приемането на най-голямото културно благо след кръщението - азбука на своя език, трябва да бъде дело на културни герои, извършено на подходящото за целта място и в подходящ момент - Овче поле [Грашева, Л., 1985, с. 22-30; вж. още: Милтенова, Ан., 1990; Чешмеджиев, Д., 1992].

Тук е мястото да си позволим едно малко, но може би важно отклонение. Подсказаната по-горе връзка между Овче поле и плеядната символика според нас мотивира допълнителна митопоетична подложка и в "аргументите" за почитане паметта на равноапостолите Св. св. Константин-Кирил и Методий на 11 май - изложената теза, според която около 6600 г. от Сътв. (1092 г. от Рожд.) представителите на негласно утвърдената в народнохристиянска среда институция на българските пророци "присвоили" за свой патрон пророк Исаия, прави възможно допускането, че за идеологическите си нужди в този период те предложили "нов прочит" (и придали сотирологичен смисъл) и на делото на светите братя Кирил и Методий. С риска на неминуемата хипотетичност може да се предположи, че отдавна коментираната им легендарна роля в "спасителния" покръстителен акт (и връзката им с княз Борис) е дело на посочената институция, която се възползвала от някои и днес известни сведения - макар и по-късно, едно ретроспективно изчисление би посочило 2 апр. за дата на Пасхата през 864 г., откъдето 11 май е Спасовден.¹⁴

Както Началото, така и Краят на християнизирания период от живота на Първата българска държава в кваизисторичната БАЛ се обвързват с Овче поле - "царь Гаган, а порекло моу Оделнь" е активен владетел (и устроител на 3 града по българските земи, вкл. овчеполския Щип), но "оускновень быс оть иноплеменикь на Овче поле". Макар в най-общ план митотопонимът да обозначава "отвъдния свят" (на своите мъртви), връзката му с плеядно ориентираната миторитуална концепция (срвн. медно гумно & Свети Никола) позволява ваимодопълващ се "двоен" прочит и на посичането на "последния цар". От една страна, то е отражение на познатото от балканския миторитуален комплекс "декемврийско" посичане на царя-слънце в края на слънчевата година (срвн. Сатурналиите). От друга, известното за календарната ориентация на средецката пророческа космология, мотивирала квазиисторичната нагласа на българския "пророк Исаия" ни дава основание да датираме "посичането" в периода, когато шаманското съведие Плеяди е в своята най-ниска точка (надир) - т.е. през май-юни. Според историческите сведения Петър Делян е бил пленен през лятото на 1041 г. при Острово (много по на юг от Овче поле). Макар появата на БАЛ да се отнася след 1092 г. (след задължителната в случая "епическа" дистанция), може да се предполага, че квазиисторизираното (митоепично) преосмисляне на старинния миторитуален мотив и обвързването на Деляновото посичане със Овче поле се базира и на една особена ретроспективна календарно-изчислителна операция, логична именно при визионерския тип историография - при това особено интересен за нас е фактът, че тъкмо през 1041 г. 9 май се пада Русалска Задушница (при Пасха на 22 март и Петдесетница на 10 май). Както вече имахме възможност да покажем, през Х-ХI в. тази дата (на която се чества пророк Исаия, а по-късно и Свети Никола Летни) играе важна роля в шаманския плеяден календар и активизира митопоетични мотиви, обвързани в неговия хронотоп с Овче поле - ето защо може да се замислим и за допълнителните съображения, довели до митоепичното осмисляне на фигурата на Петър Делян. Неколкократните му битки с квазиисторическите вражалци, в които той е побеждаван и победител (сякаш умира и възкръсва като от гроба), деликатно натоварват неговия образ с чертите на Спасителя, поради което проблемът за етимологията на името Делян/Оделян заслужава по-специално внимание. Макар в българската топонимия да присъстват форми, производни от Делян¹⁵, някои съображения навеждат на мисълта, че името Оделян също е било известно от най-ранно време - така например в няколко случая формулата "Исус Христос Победител" се среща като Ис Хс Одел (св. в. на оделти¹⁶), а в сръбски грамоти се споменават както някой си Оделiан, така и Миле Оделiановикь [Гласник, ХV, 271, 295].¹⁷

* * *

Предлаганата интерпретация на Овче поле намира подкрепа и в богатството на топоними, производни от езически ритуални термини или свързани с митопоетичната образност - в последно време при археологическите проучвания на Блага Алексова са открити раннобългарски руни на обекти, разположени нърху рида Клетовник (стб. клть 'колиба, къща; килия') и в църквата "Свети Никола" край щипското с. Крупище (стб. крЖпъ 'едър, голям' - срвн. тук Балван)¹⁸; в близост са селата Балван (Горен и Долен), Гор. и Дол. Трогерци¹⁹, височините Ежево бърдо, Янков рид (със с. Чардъклъ < 'чардак'), Курд ораси (със с. Криви дол) и Богословец (с вр. Богослово и Побиен камен).

От своя страна митопоетичната образност, обвързана с полово-възрастовите посветителни ритуали, предлага разшифровката и на хидронимите Пшиня/Пчиня (според нас това название може би възхожда към стб. пьсъ²⁰) и Крива река²¹, което очертава вариативност и на ритуалните пътища:

1) от Овче поле по р. Пшиня и по-нататък към Босилеград (Краище) и Средец;

2) от Овче поле по р. Пшиня, после по нейния приток Крива река (Сарандапор) към Каменица и Велбъжд (Кюстендил), след което продължава към Средец;

3) от Овче поле покрай с. Крупище по р. Злетовска до Кратово, и после по Крива река (маршрути 2 и 3 може да са били обединени).

Връзката на тези походи с точно определени отрязъци от езическия лунно-слънчев и плеяден календар ни дават основания да осмислим произхода на първите български манастири около Овче поле с тяхното първоначално функциониране като култовозначими пунктове по пътя на преминаващите инициациите си младежки дружини - нека припомним, че според едно сведение в манастира на Йоаким Сарандапорски "лежитъ тло святаго Исаи пророка", а според друго наред с Иван Рилски, Прохор Пшински и Йоаким Осоговски се прославя Исаия Велегласни (вместо Гавриил Лесновски). Изложеното дотук прави вероятна тезата, че новопоявилите се през Х-ХI в. български народни светци, локализирани в значими култови комплекси край Овче поле, продължават в народнохристиянска среда някои от най-важните характеристики на вече познати в тия краища посредници между хората и Бога (респ. българските шамани-посветители; срвн. водаческата функция на прор. Исаия в БАЛ, която актуализира ролята на колобъра).

В контекста на разгледаните ритуали става по-ясна и формулата, с която вражалците (измаилтяни и квазиисторическите им застъпници) мотивират временното си господство: "тыж, боже, на небеси, а мы на земли и нс нын противу нас под небесем на земли" - в коледни песни от Дебър, Охрид, Прилеп и Велес се среща формулата "Божик ми е на небеси,/ слава му е по сва земя" [БНТ 5, с. 62, с вар. на с. 594]. Разгърнатите коледарски благословии (молитви) подсказват наличие в архетипа на специална "служба" в определен момент (след етап от ритуала или преодоляване на особено тежък участък), което според нас мотивира появата на топоними с корен "слава" при всеки един от "маршрутите" - крепостта Славища, Кумановско (басейна на р. Пшиня); полето Славище край Крива река, в района на Осоговския манастир (там с. Станци и Псачко поле); местн. Славчето, на 2 км северно от с. Извор, Босилеградско; може би към това семантично гнездо може би трябва да отнесем и топоними от рода на Богослов/ец/ (в Овче поле и до Кюстендил).²²

>>>

БЕЛЕЖКИ:

1. С името Овче поле днес се свързва най-вече хълмистия район по десния бряг на р. Брегалница в Североизточна Македония, който има площ приблизително 1397 кв. км [Кънчов В., 1911, с. 113, бел. 89 на проф. А. Иширков; за сравнение: Солунското поле е 1715 кв. км, а Битолско-Прилепското - 1212 кв. км]. То се простира в протежение на нейното средно и долно течение (от устието на Злетовска река при с. Крупник и западните подножия на Осогово до вливането й във Вардар), на север граничи със Сушевските височини и рида Шаренковец, а на юг - с близкото до Щип Ежово поле и Богословските височини (811 м). Овчеполските села са 71 на брой (към тях понякога отнасят 12 кратовски и част от кумановските села) с център с. Свети Николе (Клиселия) [Каранов Е., 1891, с. 285-288]. [обратно]

2. Истрин В. М., 1897, с. 123-124 (ХVI-ХVII в.); Тихонравов Н. С., 1863, II, с. 248 сл. (ХVIII в. - със замяна на Овче поле с Овча купел); в украински преписи от ХVI - ХVIII в., подобно на текста в сборника на поп Драгол, измаилтяните са победени от ангел Господен (Михаил) на Овче поле - Франко I., IV, 1906, с. 471 (ХVI в.), с. 269 (ХVII в.), с. 273 (ХVII в.), с. 284 (ХVIII в.). [обратно]

3. Новобълг. превод - БЛК, с. 159-162, с. 263 сл. И двата случая са във връзка с вече анализирания епизод, наречен от мен "Сватба на апокалиптичния змей". [обратно]

4. В сказанията посоченият кладенец/извор с две врати се нарича и "двууст кладенец". Както вече отбелязахме, това название кореспондира с т.нар. "седмооустный кладезь", който наред с "червъ неоусыпающий" обозначава в Пс.-Мет. Пат. Преизподнята (геена, пъкло) [вж.: Франко I., IV, 1906, с. 281, 292], което ни кара да предположим грешка в преписа или преосмисляне на изходното з. оусть > в. оусть. Образът има паралел в апокрифните "Апокалипсис на Иоан" (преведен през IХ-Х в.) - грешниците ще бъдат разпределени "в кладенец със седем отвора" [СБЛ 1, с. 264; СБЕ, 71]. Плеядната шаманска митология (вж. по-долу), ориентирана към символиката на числото седем, в такъв случай "компресира" семантиката както на топоними като "Седем кладенеца/извора" (свързани с квазиисторизацията на "последните" Иван Шишманови битки при Костенец; срвн. Костено поле в Сказ. Ис.), така и преосмислянето на Седмовръх, (гр. EptalojoV), с който в БАЛ обозначава българския град Бдин (а не Вавилон или Константинопол, както е в гръцките апокрифи). [обратно]

5. Според С. Бончев [1898, с. 46, бел. 1], с името Грахово селяните наричали и котловината между Витоша, Люлин и Голо Бърдо, ограничена от селата Владая, Дивотино, Перник и Крапец. [обратно]

6. Без съмнение, (мито-)топонимът "Едрило поле" е в тясна връзка както с фолклорно-митологичния митотопоним "Дряно поле" (извеждан от Адрианопол), така и с "Грахово поле" в същия текст - срвн. възможността за народно-етимологични асоциации в контекста на стб. ядро 'зърно, ядро, грах'. [обратно]

7. Военизирана дружина от младежкия набор с водач от шамански тип, пътуване към "отвъд" (като причастност към "онзи свят" е и мълчанието им), акцент на основни семантични категории (смърт заради живота; смърт/възкресение - разбира се, в нов статус; срвн. и способността да лекуват по магичен начин), двоичната организация с реликти от института на побратимството, и т.н. [обратно]

8. Затова и като "нечисти", след Водици (т.е. след като светът е възобновен и "кръстен") се причестяват в църква. [обратно]

9. Вар. с Овче поле: Качан., N. 8, с. Опий-цвет, Сф; Качан., N. 10, с. Суходол, Сф; Илиев, N. 114, с. Мошино, Граово; СбНУ 1, с. 4, N. 4, с. Горна Баня, Сф (=БНТ 5, с. 152); СбНУ 3, с. 5, N. 1, с. Г. Баня, Сф (=СбНУ 43, с. 482, N. 274); СбНУ 3, с. 23, N. 3, с. Студена, Сф; СбНУ 3, с. 23, N. 4, с. Студена, Сф (=БНТ 5, с. 70; =БНПП с. 45); СбНУ 31, с. 482; СбНУ 49, с. 304, N. 518, с. Раилово, Димитровско (Граово); Маринов Д., 1981, с. 432-433, с. Камено поле, Врач.; Арх. КБЛ, с. Курило, Сф, зап. Снежана Дуева, 1981 г.; Арх. КБЛ, с. Дивотино, Пернишко, зап. Ант. Евлогиев, 1991 г.; Арх. КБЛ, с. Миланово, Сф, зап. Мая Костадинова, 1989 г.; Арх. КБЛ, с. Церово, Сф, зап. Сн. Първанова, 1996 г. Вар. без Овче поле (но с "Долна земя", "Загоре" или други макротопоними): СбНУ 1, с. 3, N. 1, с. Г. Баня, Сф (=БНТ 5, с. 68; =БНПП 2, с. 44), СбНУ 1, с. 4, N. 5, с. Г. Баня, Сф; СбНУ 1, с. 4, N. 6, с. Г. Баня, Сф (=БНТ 5, с. 88); СбНУ 44, с. 428, N. 842, с. Бов, Сф; Арх. КБЛ, с. Искрец, Сф, зап. Юл. Геловска, 1996 г.; Арх. КБЛ, с. Филиповци, Сф, инф. Куна Радойкова, р. 1906 г., зап. М. Стоянова, 1979 г.; Арх. КБЛ, с. Рогозен, Врач., инф. Елена Дим. Дилова, р. 1916 г., зап. Гюрга Маджарска, 1976 г. (хубава Долна земя) Поради широката разпространеност на мотива се въздържаме от цитиране на всички останали варианти без Овче поле. [обратно]

10. Тъкмо миторитуалната приложност позволява да проследим семантичната изоморфност на обектите, обозначавани с посочените термини - според нас те могат да се използват за реконструкция на езическите култови средища, в които протичали юношеските полово-възрастови ритуали. В историко-типологичен (а може би и в генетичен) плана замяната на старобългарската лексема "стан" (срвн. и рум./арум. stъnъ, stan, заето в гр. stanh) с гръцката "мандра" подсказва семантичния развой и на представата за ръководителя на обреда (респ. жреца-посветител), обозначаван като "уредник (стопанин, домакин) в стана" - срвн. гр. титла архимандрит (arcoV & mandra), въведена в обръщение от църквата през V в. Старинността на топоса "вита стърга" (срвн. балк.-карп. *strunga) задава историческа перспектива при интерпретацията на някои топоними в западните краища като отглас от по-ранни култови средища - край гр. Струга (в северния край на Охридската котловина) е вр. Стогово (< *stogъ, стб. стогъ, стожеръ, стожаръ) - може би за него се отнася преданието, според което на един връх над Охрид имало някакъв изправен камък, поставен от Крали Марко, който бил подвижен - въртял се "около-наоколу" - вж. Спространов Е., 1897, с. 222); в рида Шаренковец, който обрамчва откъм север част от Овче поле, се намира вр. Каменита Струга; в тясната клисура източно от с. Ракишен, Драмско, се намира местн. Камень стърга. В този контекст можем да предположим, че известната от хайдушкия (песенен и иманярски) фолклор Агликина поляна (в непосредствена близост до известната Сливенска Демир капия) също има отношение към старинен култов център, чието обозначение (<агъл) е трансформирано след преосмисляне по принципите на "народната етимология" с оглед на названието "аглика" за пролетно горско цвете [Геров 1, с. 5 - раст. Primula, еглика, егличе, игличина, игличе, гороцвет, меча стъпка, петопръстница, христосово цвете]. [обратно]

11. Агнето като обредна храна тогава подсказва и обвързване на Овче поле с посочения период; срвн. и обредните песни за надхвалване на овца, пчела, лоза и дюля - отчетливият им хронотоп ги "разставя" в основни сезонни календарни моменти; впрочем, според други обредни песни юнак люби девойки от три места - Овче поле, Жито поле и Вино поле (всички му се хвалят с преумножение на добивките от тях, но той предпочита момата от Цариграда, която му е родила "мъжка рожба" - много варианти обаче фиксират последното към девойката от Овче поле!). [обратно]

12. Според по-късно фиксираните данни на народната астрономия то има вечерен залез на Гергьовден, а сутрешен изгрев на 8 юни, Летен Тодоровден (откъдето следва, че е в най-ниската си точка - надир, в полунощ между 16-21 май); названията му (Квачка, Стожери, Власци, Седмос/т/лъбци, и др.) са във връзка с почти всички значими български фолклорно-митологични сюжети - вкл. интересуващите ни сказания, с. 8. ХI., Архангел Михаил, е нощният зенит на Плеядите, който временно изземва функциите на митопоетичния неподвижен "златен стожер" на "медното гумно (=небето)" - Полярната звезда, което мотивира появата на топоним с това име не само при Овче поле, но и край Средец (т.нар. Медно гумно е между Враждебна и Чепинци, до Искър в местн. Пет могили = стб. ".е.-то гомиль" в Сказ.Ис.). [обратно]

13. "Одна из форм (обряда инициации - б.м.) состоит в том, что посвящаемый пролезал через сооружение, имевшее форму чудовищного животного. Там, где уже сооружались постройки, это чудовищное животное представлено особого рода хижиной или домом. /.../ Неофиты, например, сами должны плести хижину-животное изнутри. Окончив ее, они сами себя оплели, они в желудке. /.../ Побывавший в желудке зверя считался побывавшим в царстве смерти, в ином мире, и сам считал, что он побывал там. Пролезая через чрево змея, он пролезал в иную страну. Здесь пасть зверя есть условие попадания в иной мир" [Пропп Вл., 1986, с. 225, 226, 233]. [обратно]

14. Макар и встрани от темата ни, в този смисъл е твърде любопитен споменът на Стоян поп Андреев Робовски (внук на Дойно Граматик от Елена), че в 1868 г. в Преслав му били показани 20 пергаментни (!?) листа от стар ръкопис - запомнил само: "Наши деди приели св. кръщение от ръки Св. Методия, брата Св. Кирила, в Преславскаго дворе при реки Б(регалница? - б.м.) чини тамо кръстил, сатворил и дом си... в лето мая мсца .iа. (11) ден. Борисъ умре на .ка. (21) мая" (ОДА - В. Търново, Ф. 54, оп. 1, а. е. 20). Още тук можем да отбележим нашите съмнения относно автентичността на посочения фрагмент - безусловно той е преразказан доста по-късно от Робовски в съгласие с разбирането му за старобългарски текст и носи следите от оформяне съобразно съвременната му църковнославянска норма. В контекста на гореизложеното и по разбираеми причини той поражда съмнения относно автентичността на посочените вести (не е ли поредната "изява" на патриотизъм и мистификаторска нагласа на нашите възрожденци - впрочем, Д. Войников, авторът на пиесата "Покръщение на Преславский двор", която се появява през същата 1868 г., напуска Шумен още в 1856 г. и през интересуващата ни година се намира в Браила), ако отрязъкът между посочените дати за "покръстването" и смъртта на княз Борис не беше точно 10 дни - толкова, колкото има между Спасовден (Възнесение) и Петдесетница. Както посочихме в частта, посветена на "българския пророк Исаия", при определени календарни ситуации (напр. Пасха на 2 април) българското народнохристиянско мислене натоварва 11 и 21 май есхатологично поради знаменателното им съвпадение с календарния надир на съзвездието Плеяди, ритъмът на което ориентирал шаманския миторитуален комплекс, възприет от средецките пророци - срвн. там анализа на известния мотив на обредната песен "Падане на царство" и връзката му с 11 май (денят на Константинопол) и с 21 май (Свети Свети Константин и Елена); впрочем, медиевистите вече са забелязали знаменателното препотвърждаване на 11 май като дата, свързана както с името на Константин Велики (чрез ойконима Константинопол), така и с името на Константин-Кирил Философ (а оттук - и на двамата славянски равноапостоли). [обратно]

15. В гръцки документи от 1300 г. се споменава село Delean/Dealean в Солунско [Тасева Л., 1998, с. 191]; през 1479 и 1502 г. е отбелязано с. Делян, Търновско [ТИБИ 1, с. 42, неидент. - не бива да се смесва с дн. с. Деляновци, Търн., което носи това име от 1934 г.)]; срвн. още с. Делян (дн. с. Кърнул), Брезнишко, р. Деляница в Берковската планина, местн. Деляница край с. Коняво, Кюстендилско, извора Делянова вода при с. Плочник, Кюстендилско, Делянов гьол при с. Ружица, Елховско и др. [обратно]

16. Срвн.: Иванова-Мавродинова В. 1968, с. 117-118 (приписката на Тудор, черноризец Дуксов); Barnea I., St. Stefanescu, 1971, с. 220 (надпис от скална църква В4 в Мурфатлар, Х в.); Дончева Л., К. Попконстантинов, 1994, с. 290-291; Константинова В., К. Попконстантинов, 1987, с. 45-54 (пластина от с. Одърци, Толб., Х-ХI в.); Илчева В., К. Попконстантинов, 1994, с. 100-101 (каменен надпис от с. Хотница, Търн.). [обратно]

17. Споменават се във връзка с дарения за призренската църква "Свети Архангел". Интересен е и механизмът на народноетимологичното тълкуване на названието на раст. "делянка" (Valeriana, срб. одольан, рум. odolean, рус. одолен, nymphea) от стб. одолти [Шишманов Ив., 1893, с. 623]. [обратно]

18. Това откритие даде основание на В. Бешевлиев [1992, с. 85-96] да локализира в Овче поле т.нар. Керамисийско поле и първоначалния стан на Куберовите българи, което предизвика съмненията на Пл. Павлов [1994, с. 96-99]. [обратно]

19. Между с. Долно Трогерци и Батанjе в Овче поле е фиксирано старо селище Киево [Тасева Л., 1998, с. 214, 1313-1318 г.], и най-вероятно то е известният "Киев кладенец" (студенец) от "Тълкувание Даниилово", доколкото там става дума за битка на Овче поле - "И ще се надигнат двама мъчители от изток; с първия ще се срещне на Овче поле - ще избие скопските войни при Киевия извор". [обратно]

20. Срвн. и Псачко поле край р. Крива. В песен от Търново-Сейменско Свети Никола спасява в качеството си на патрон-посветител дружина от "триста момка песоглавка" [СбНУ 11, с. 5; за нея вж. и: Добрев Ив., 1982, с. 189]. Освен като общотипологично, обозначението на юношеските полово-възрастови групи в период на инициация като "кучета" (псеглавци) в нашия случай може да произтича и от по-късното съвпадение на деня, в който се чествала паметта на прор. Исаия и "псеглавия" Свети Христофор (9 май), с деня на пренасяне мощите на Свети Николай Мирликийски в южноиталийския град Бари (ХI в.). [обратно]

21. Освен "Крива", тя се нарича и Сарандапор (<гр. Saranta poroi - '40 брода'). В най-важните ритуали реката често обозначава границата между "свое" и "чуждо", по която се движат ("пътуват") неофитите (т.е. тя поема функциите на хоризонтална проекция на "Световното дърво", т.е. път; в коледна песен бяла пръчка изтича край Дунав - "кат изтекла, лист пуснала -/ бистри ми води, дълги ми друми/ на пътници колядници.", СИБ 1, N. 169, Кубратско) - при посветителните обреди тя е и допълнително изпитание за неофитите и трябва да се преминава множество (тук 40) пъти, срвн. и с. Кръкля (от тюрк. кърк '40') по Крива река; според някои пътеписци (Руджиер Бошкович в 1762 г.; Конт Д'Отрив в 1785 г.) р. Камчия в Източния Балкан също имала 40 брода. [обратно]

22. Любопитно с оглед гореизложеното може да се окаже с. Славиня, Берковско - разположено е на р. Височница (която оформя пролом към долината на р. Нишава); до селото, под скалистия хълм Станци, в нея се влива р. Росомащица. [обратно]

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 14.08.2002
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). Варна: LiterNet, 2002.

Други публикации:
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). В. Търново, 1997 (вариант).