БЪЛГАРСКИЯТ "ПРОРОК ИСАИЯ" ОТ ХI ВЕК
(Фолклорно-митологичните основания за избора)

(3)

Тодор Моллов

web | Мит - епос - история

* * *

Известно е, че българският обреден комплекс за измолване на дъжд [Пеперуда, Герман, литийни обходи (Скръсти, Покръсти, Кръстоноше)] е фиксиран в календара както неподвижно (1-2 май, прор. Иеремия и Летен Свети Атанас), така и според подвижните великденски празници - в периода на Русалската неделя преди Петдесетница (срвн. значимостта и на понеделника след нея - Света Троица, Духовден). Тази двойна подсигуреност позволява да се обвържат в единна синтагматична верига 23 апр. (Гергьовден, откъдето и епизодичните имена Георги за обредната кукла), 1 май (Иеремия) и 9 май (Летен Свети Никола).²⁴ Връзката на Еремия и Летен Свети Никола проличава както от общите обредни действия в тези дни²⁵, така и от обединяването на имената им в обредно заклинание срещу змии от Крушевско - "Бягай, бягай, погания,/ ето ти го Еремия/ со светаго Николая!" [Карав., Пам., 221 (=Вакарелски, Хр., 1943, с. 73)]. От това става ясно, че ако преобладаващ е принципа на избор по "поредност" (1 & 2 май; срвн. обичайното "Еремия & Атанас"), вторият в двойката "белязани" дни също се свързва с обред за дъжд - на 2. V. е "Пеперуда", а там където втори е Никола, тогава е "Покръсти".

Връзката на 9 май с обредите за дъжд²⁶ проличава и от общите "служби", които се правят в Пещерско и Разложко в местности, носещи името на Свети Никола [СбНУ 48, с. 395], което подсказва пътя за "узаконяването" на Свети Никола Летни като патрон на редица стари оброци²⁷ и църкви/манастири.²⁸

В множество сръбски заклинателни призовавания към градоносния облак (необвързани строго календарно), отчетлив блок е отгонването на природното "чудо" с аргумента, че в селото е станало още по-голямо "чудо" - мома-девица е родила седемгодишно дете-копиле (то прилича на вретено, което ще "набуши и поломи" облака) и с пеленките, които е изтъкала за него (някъде - зелени или цветни), е покрила всички (или цялото селско землище) от напастта [Толстые, Н. И. и С. М., 1981, с. 49-98].²⁹ Тук явно личи противопоставянето "нечовешко : човешко" (респ. "природа : култура") чрез снемането му на обредно равнище - природно явление с нечовешка приложимост (град) : човешко явление с несоциална приложимост (копиле-змей). Според нас българският материал може да проясни заклинателните песенни фрагменти - да си спомним девството като характерен белег за обредното лице "пеперуда", практиката обредната кукла "Герман" да се оформя като (седемгодишно) момче и подчертаната връзка помежду им (момичето-пеперуда някъде се схваща като негова "майка"). Подобно обяснение показва общата основа на двата факта - в днешните сръбски земи съществува само текст без съответните обреди, а у нас сякаш липсва тъкмо такъв обреден текст.

Специфично продължение на посочения мотив всъщност се открива в представената чрез многобройни записи вяра, че змеят-халоборец е човек (дете-посмъртниче или момък), който заспива³⁰ в лошо време, когато ламята поглъща, а халата "убива" чрез градушка зърното (житото) от нивите; душата му се превръща в змей, който лети в облаците и се бие с халата или помага на Свети Илия да се бори с ламята.³¹ Макар народната вяра нерядко да смесва ламя, хала и змей, внимателният анализ подсказва отчетлива терминологична употреба, която налага тяхното разграничение - първите две обозначения са с гръцки произход и вероятно са резултат на вторичната балканизация в периода на византийското робство, когато са започнали да фиксират определен регистър от функциите на по-рано единен митологичен (териоморфно кодиран чрез универсалния класификатор "змей") персонаж с характеристика на Върховен Бог. Така в народната вяра противопоставянето на змей срещу ламя и хала пази следите от специфичен змееборски сюжет, в който личи схващаната като нееднозначна (амбивалентна) змейска природа. Според нас, в посочените сюжети се откриват следи от митологичен комплекс, свързан с пролетно-летен преход от един времеви (календарен - в случая плеядно мотивиран) цикъл към друг, в който се противопоставят двете хипостази на един Върховен Бог (Перун). Когато в края на цикъла е вече стар и вредоносен (Змей на дълбините)³², той се обозначава чрез функционално оразличените "змейски" аломорфи ламя или хала, а младият, кодиран терио- или антропоморфно (змей, -че; момче; юнак) му е противник - срвн. песни по време на обредите за дъжд от Сливенско, в които Германчо (персонификация на обредната кукла) се бори с облаци.³³

* * *

Показателна с оглед на темата ни (и продължение на изложеното по-горе) е митичната песен "Борба на дете-посмъртниче (копиле) с хала", разпространена само в българското етнично землище.³⁴ Тя има няколко характерни устойчиви звена:

а) На Борованската могила³⁵ (Гушанци, Търняне, Бутан, Борован, Горно Церовене, Лехчево)³⁶ се събира общоселски (или регионален) религиозен празничен събор (панагир) на Летен Свети Никола (Борован, Гурково)³⁷; наред седят попове, кметове, хаджии и чорбаджии, ядат (ялова крава; печено агне) и пият руйно вино; момците мятат камък, момите хоро играят.³⁸

б) Само едно момче Никола (Бутан, Горно Церовене); Никола "горно копиле" (Търняне, Лехчево - иде неканен); гяче Никола (Гьобел; Суходол)³⁹ не се весели - седи унесено и мълчаливо. Питат го защо; отговаря - да се веселят, но и да се молят на Бога да не дойде халата⁴⁰, да не им разпилее събора...

в) Ето че иде⁴¹; всички, освен момчето, стават на нозе и я поздравяват (отдават селям; целуват ръка и коляно), което е повод да се сборят.

г) Борбата трае три дни и три нощи с променлив успех (и опит на мащехата да помогне на Антагониста, като отрови Никола /дава му вода със змийска отрова или отровни билки/ - Търняне, Суходол, Гьобел, Лехчево), най-сетне момчето вдига халата и я побива в земята (или я сече на дребни късове-чейреци и я окача по глогови тръни).

В някои недобре съхранени варианти на посочената песен от Югозападна България се пази отзвук от змееборски сюжет, в който на халата се предлага девойка.⁴² В родопската версия на мотива⁴³ вместо Хала Семендра се появява "Страхила, страшна войвода"⁴⁴, който се бори с "вдовиче младо копеле" на голям сирен (събор), на висока ("Ерин Перин") планина.

Подсказаните възможности за демитологизиране, епизиране (и "историзиране") на сюжета личи и в опита халата да се представи като водач (войвода), но негативната (отвъдна) природа на "войската" личи от обозначението му "вражка войвода" (Покровник) и "влашки войвода" (Суходол, Падеж; Стан).⁴⁵ Окончателно дегероизиран и етнично определен е противникът в песен от Банско: "панагир ми се береаше/ от света гора Никола/ до света Богородица" - кметове наред стоят, а кметиците сучат свещи и ги палят пред Бога с молба да им е мирен панагира; докато се молели, дошли турци и им развалили панагира [СбНУ 48, с. 81, N. 77].⁴⁶ Показателно за архаичната антагонистична природа на интересуващия ни персонаж е замяната на Корун Кеседжия с "Влашко Скомандрие" в мотива "Дете отмъщава за посечени братя и отвлечена сестра" [БЮЕ, Показалец, N. 267, 267-б; вж. по-горе - Трета глава] - в записи, където акцентът пада върху втория епизод, мотивът може да се трансформира в "Лютица Богдан" ("Невярна сестра"), а вмeсто Хайредин войвода се среща "Скумандра войвода" [СбНУ 43, с. 251-254, N. 107, с. Връбница, Сф].⁴⁷

От изложението ни по-горе стана ясно, че 9 май (Летен Свети Никола) съвместява важни точки на лунно-слънчевата и плеядната календарни системи, откъдето идва и сложността в интерпретацията на посочения мотив. В "прочита" му може да се предполага съсъществуване на няколко аспекта. Като "дете-посмъртче" (копиле) Никола носи характеристиките на новия Бог-змей и в началото на новия цикъл се налага в борба срещу стария ("Змей на дълбините" =хала).⁴⁸ В същото време фигурата му припокрива функционално динамичната шаманска роля на посредник между световете (срвн. Исаия), която се реализира (ако се съди по календарното му положение) чрез специфичната фолклорно-митологична персонификация на водач за събралите се на Задушница (срвн. "събор", "панагир") души на мъртвите (психопомп; срвн. Дели Душко) - халата в такъв случай е пазач на входа към "отвъд", което обяснява образното й кодиране като "мечка с мечета".

В контекста на разглежданата песен и с оглед трансформацията на късноантичното наследство в българските вярвания за човек-змей, който се бори с градоносен облак-хала, от особена важност за нас е споменаването на "облакопрогоньникъ" и "облакогонитель" в старобългарския превод на 61 правило на Шестия Вселенски събор (Константинопол, 680 г.), запазено в руски преписи на Номоканона (Кормчая книга).⁴⁹ Подобно на забраните за празнуването на зимните календи, през VII-IХ век и тези нямали сила в територията на младата българска държава, където заварените миторитуални практики се оказали особено жизнени и закономерно се влели и в българския шамански комплекс.⁵⁰ В този смисъл любопитно за нашата теза е не само съчетаването на "облакогонители" с "рожаница" в един от преписите, но и поясняването им (в същия текст) с "обояние"⁵¹, което е показателно с оглед на шаманския контекст на името Боян/Бояна в българския фолклор.⁵² Специфичните шамански функции на облакопрогонника се очертават както чрез поясняващи го синонимни термини (чаровники, кобники, хранильникы, вълшвьбникы), така и в друга вставка в същия паметник, според която "облакогонештеи от селян влъкодлаци нарицаються: егда убо погыбнеть луна или слънце, глаголют: влъкодлаци луну изъедоша или слънце" [Афанасьев, А. Н., 1866, 1, с. 736; Гальковский, Н. М., 1916, 1, с. 212].

>>>

БЕЛЕЖКИ:

24. За връзката на обредите за дъжд с 9 май вж.: Арнаудов М., 1924, с. 251, 305, 311; напоследък: Бадаланова Фл., 1992, с. 61-72; Цветкова Хр., 1994, с. 29-34. Любопитно за нашата теза е сведението, че в с. Новосел, Пловдивско моленето за дъжд, започнало на Ранополия (24 апр. - срвн. по-горе за 23 април), привършва с курбан от купено от парите на пеперударките агне на Летен Никулден ("блага черква"), с което става ясна общата тема между двата празника [Арнаудов М., 1924, с. 271; Попов Р., 1989, с. 67; 1991, с. 55]. Възможна (но не фиксирана) календарна връзка с 24 апр. подсказва и сведението, че в Струга "Скръсти" се извършва в местн. Марков-камень [Милад., 524]. Според свещ. П. Любенов [1887, с. 18; 1891, с. 136] в Кюстендилско Летния Свети Никола се нарича Полярания (Полерания). [обратно]

25. В Трявна от пръстта, изкопана на 1 май (Еремия) правят "чирепни" (подници) на Летен Свети Никола [СбНУ 22-23, с. 10]; в Тетевенско и Кюстендилско също месят глина за подници на Летен Никулден. В с. Радуил, Самок. подници се правят само на "Русалния петък" - газенето на пръстта (от жените) тогава се придружава от "смешки" и песни [ИССФ VIII-IХ, 1948, с. 173]. [обратно]

26. На Летен Никулден не се работи, за да не падне град (Радомирско, Казанлъшко, Варненско и др.) или се прави обхождане с песни, в които молят Свети Никола да помогне да зароси ситна роса (Зап. България); срвн. и началото на литийна песен за Света Троица от с. Връбница, Сф: "Ей Боже, Боже, ей мили Боже,/ Ей Боже, Боже, Свети Николо!" [СбНУ 3, с. 34, N. 1 (=БНТ 5, с. 472)]. [обратно]

27. Етнографските данни за общоселищни служби (оброци) на Летен Свети Никола не са много най-вече поради факта, че за тях най-често се отбелязва само името на светеца, но не и датата, на която се е извършвал оброка. По-долу изреждаме няколко места, на които са се провеждали общоселищни служби, посветени на Св. Никола Летни - 1) на едноименно оброчище край Пирдоп [Делирадев П., 1953, 2, с. 377]; 2) при развалини между селата Конаре и Козарево (дн. кв. на гр. Твърдица), Новозагорско (по предание там, край р. Улишница, наричана и Кешиш-дере, имало манастир Летен Св. Никола, край който двете села правят общ черковен събор на Летен Никулден) [Койчев Н., 1938, с. 64]; 3) при стари манастирски развалини (Свети Никола) северно от с. Кортен, Новозагорско [Шкорпил Вл. и Кар., 1885, с. 75]; 4) край стари развалини от сграда върху праисторическата Банска могила до с. Аликочово (дн. Капитан-Димитриево), Пещерско [Шкорпил Х. и К., 1898, с. 165]; 5) при развалините на вр. Летен Свети Никола, югоизточно от панагюрското с. Петрич (срвн. по-долу за "панигир") [Карапетров П. П., 1893, с. 138-139]; 6) по предание старото място на с. Дълбок-дол, Троянско, било в местн. Селището, под вис. Куклите, в близост до което (в местн. Поляната) имало черковище-оброк на Летен Св. Никола (с легенда за черна птица, която си откъснала главата и паднала всред празничното хоро като предзнаменование за някакво "кърджалийско" нашествие - срвн. по-горе за падането на крепости) [Арх. КБЛ, с. Дълбок-дол, Троянско]; 7) според Б. Дякович в старата църква на с. Реселец (общ. Червен-бряг) за престолен камък бил използван някакъв камък с латински букви; по сведение на каменополския свещ. Марин Петров през 1838 г. (след разрушаването на църквата от местни турци) той "бил пренесен всред селото и закопан на един оброк в чест на Св. Николай Летни, дето е и досега" [Дякович Б., 1904, с. 7]. Интересно е, че в северозападната македонска област Долен Полог (Тетовско, западно от Скопие) на 9 май правят служби няколко близки селища (Лешок, Слатина, Доброште, Копаница), за които естествен сакрален "център" е ман. "Свети Атанас Лешочки" (с празник на 2 май, Летен Св. Атанас) [Селищев А. М., 1929, с. 59, 61, 62, 64]. [обратно]

28. Поради обилието на такива сведения ще посочим само някои от тях: 1) средновековна църква под античното и ранносредновековно градище на вр. Ушите край с. Ковачевци, Радомирско, манастирите край 2) с. Кладница и 3) креп. Урвич, Софийско, 4) край скопското с. Слепче, и др. [Радославов Г., В. Дочев, 1989, с. 44; Маринов Д., 1896; Стоянов В., 1892; Трайчев Г., 1933, с. 158]; 5) на ок. 3 км източно от с. Енина, Казанлъшко в гъста дъбова гора край "Шейтанова вада" имало стар ман. Св. Никола Летни (вече разрушен), свързан с легенда за ежегодна доброволна жертва на кошута); по предание той бил хайдушко свърталище и в близост имало заровени съкровища на Вълчан войвода [Арх. КБЛ., с. Енина, инф. Костадин Старчев, р. 1908 г.; зап. Атанас Димитров Джимов, 1983 г.]. [обратно]

29. В района на Скопска Черна гора (Македония) се вярва, че градушката се създава на Бял четвъртък (през Сирната неделя), а в съботата преди Пасха (Бяла събота) се определяло къде и кога да бие, поради което в района на Куманово при появата на градоносен облак възрастна жена пее специална песен ("Бела субото,/ Градева сестро!/ Разплитай косе,/ покривай пол'е;/ наше е пол'е/ длго й широко,/ длго й широко,/ чисто й пречисто!" - Толстые Н. И. и С. М., 1981, с. 100-101). Интересно е, че във Велес и с. Слатино, Бобошевско "бяла" се нарича съботата преди Гергьовден [СбНУ 30 (Ковачев), с. 68], а в с. Бобошево около гергьовденския огън, пален превантивно срещу градушка, жените пеят: "Гергьова ле, бела сабото,/ развивай поли, покривай поле!" [СбНУ 42 (Кепов), с. 126; срвн. по-горе за връзката на обреда "Герман" с Гергьовден =Великден]. [обратно]

30. За заспиването в змееборските мотиви вж. и: Георгиева Ив., 1983, с. 80, 85; Беновска-Събкова М., 1992, с. 80-84. [обратно]

31. "Кога гърмит, 'сите посмърчина спият, а духот им ходи на помощ на Свети Илия против ламиите" [Мил., с. 525]. Вярва се, че "ако би някой да преобърне или премести детето-змея, когато спи и духът му е из облаците, от като се завърнел този последний, не щел бил да познае тялото си и в такъв случай змейт умирал. През времето, когато става борбата из облаците и по нивята, тялото на спящия змей се обливало в пот и от сетне детето-змей се усещало уморено през два-три дни напред" [Шапк. 4, с. 435, Скопие]. [обратно]

32. Някои от тези характеристики носи Герман - с времето и в процеса на трансформация на ритуала (след християнизацията) той се схваща като нередовен покойник, който на деветия ден след "смъртта" се обезопасява чрез препогребване във вода (насочване в Преизподнята); срвн. и "гоненето" на Герман-змей [по-подробно у: Калоянов А., 1992]. [обратно]

33. "Германчо, мама, Германчо,/ нали ти, мама, яз думах,/ тук седи, по дол не ходи!/ Пък ти какво ми дума:/ - Ши ида, мамо, ши ида,/ със облаците да се преборя!" [Попов Р., 1989, с. 75]; "Излез, излез, добър юнак,/ та погледай долу и горе,/ долу и горе в планината,/ в планината, в небесата,/ как се вият два облака,/ хем се вият, хем се бият,/ кой надвие, той да навали./ Че е надвил най-малкия,/ най-малкия, най-дребния/ и е навалял дребен дъждец,/ та е пребил ситен прашец!" [Попов Р., 1989, с. 53]; срвн. и обредната практика на Бъдни вечер в Западна България (Софийско, Кюстендилско) и Сев. Македония (Пиротско) да се кани омилостивително "Герман-облак" на вечеря [Попов Р., 1989, с. 69-70]. [обратно]

34. Варианти -1. Български книжици (БКн.), год. I, 1858, ч. II, кн. 14, с. 257-259, N. IХ, 65 стиха, центр. наречие, зап. Т. Н. Шишков (между 1856-1859 г. той е бил учител в Стара Загора - бел. моя, Т.М.) [=Карав.-Лавр., N. 83, зап. Т. Н. Шишков]; -2. "Стоян погубва Заманда войвода и отървава панаир от него" от ръкописната фолклорна сбирка на Найден Геров (Арх. Н. Геров, N. 119; според А. П. Стоилов [1925, с. 194, N. 236] тази песен е под N. 119 измежду записаните от П. Р. Славейков); -3. Китка, 1893, с. 117-119 ["из неиздадений сборник на Ст. Миранзов", "слушана в с. М. Юренджик, Харманлийско", дн. с. Константиново, Хс; твърде близък с публикувания в Бълг. книж.]; -4. Шапк. 2, с. 511, N. 456, с. Екши-су (Кисела вода), Леринско-Битолско (Н. Геров е използвал фрагмент от песента в своя "Речника" при "фоцела" - вж.: Геров 5, с. 475); -5. "Младо копеле надвива на Самандра войвода" от ръкописната фолклорна сбирка на Найден Геров (Арх. Геров, N. 154; според А. П. Стоилов [1925, с. 195, N. 251] тя е под N. 154 измежду записаните от В. Априлов); -6. Качан., N. 98, с. Гушанци, Берковско; -7. ПСп., кн. 48, 1895, с. 980-981, с. Лешко, Горноджумайско, жетварска; -8. ТВ, N. 1401, с. Търняне, Видинско [=БНТ 4, с. 271]; -9. ТВ, N. 1402, с. Бутан, Оряховско; -10. ТВ, N. 3625, с. Борован, Белослатинско; -11. ТВ, N. 3626, с. Гурково, Видинско; -12. СбНУ 7, с. 369-370, с. Горно Церовене, общ. Георги Дамяново (старо Лопушна), Михайловградско; -13. СбНУ 26 (Чехл.), с. 122, N. 101 (неотбелязано място на записа, по-нататък - Чехл.); -14. СбНУ 35 (Сев. Добруджа), с. 241, N. 249, с. Караман-кьой; -15. СбНУ 43, с. 406, N. 221, с. Суходол, Сф; -16. СбНУ 47, с. 24, N. 17, с. Гьобел (Ягнило), Новопаз.; -17. СбНУ 47, с. 41, N. 43, с. Гьоджеджи (дн. Стан), Новопазарско (българи, преселници от малоаз. с. Сюит, а по-рано от Ортакьойско, дн. Ивайловградско); -18. НПЮЗБ 2, N. 983, с. Падеж, Благоевградско, хоров.; -19. НПЮЗБ 2, N. 984, с. Селище, Благоевградско, хоров.; -20. НПЮЗБ 2, N. 985, с. Покровник, Благоевградско, хоров.; -21. ДБД 2, с. 41, N. 417, с. Грънчарово, Силистренско; -22. Арх. КБЛ, с. Торбалъжи, Габровско, инф. Цанка Христова Савчева, р. 1886 г., обр. IV клас; зап. през 1971 г. Ганка М. Цвяткова; -23. Арх. КБЛ, с. Петково, Елинпелинско, инф. Лета Попдимитрова, 60 г.; зап. Божанка Димитрова, Дипл. работа, 1973 г.; -24. Арх. КБЛ, с. Лехчево, Михайловгр., инф. Благой Кациев, р. 1924 г.; зап. Веселка Д. Дамянова, 1984 г. ("Никола, горно копиле и хала саламандра"; незавършена; в някои моменти близка до варианта от Търняне; пеела се на седянки, от най-често от старците в кръчмата; по-рано я пеели и коледарите на малко момче в къщата).

Макар че според Ил. Николич в Архива на Сръбската академия на науките се съхранява и вариант от с. Асанбегово, Скопско (Блато) с показателното заглавие "Триесе дружина и Самандара-самозадорица", паради липса на повече информация за неговото съдържание той няма да бъде привличан за сравнение по-долу [вж.: Николич Ил., 1976, N. 2862, зап. през 1903 от Атанасиjе Е. Петрович]. [обратно]

35. Борованска могила е продълговато дъговидно възвишение (423 м) между селата Борован и Оходен, Врач. (върху нея личат крепостни останки от античността до късното средновековие - за тях: Рашев Р., 1982, с. 198, N. 631). Според предание там се събрали 3 попа и 3 "баби богомерзкие" да съхранят празниците от езическо време - т.е. извършена била реформа на народнохристиянския календар [Маринов Д., 1984, с. 85]. Тук няма да се спираме на няколко песенни мотива от Северозападна България, в които Борован е белязано, сакрализирано място - "Чума в Борован", "Разделени в Борован и Кремена", "Хайдутин на бесило в Борован", "Греховен хайдутин " (Разкопавал гробове в Борован), "Прилика в Борован", "Тодор, убит от майка си в Борован", "Урочасан на хоро в Борован". [обратно]

36. Вар.: на старо панагирище (в Югозападна България - Лешко /в Панагюрище/, Падеж, Селище, Покровник); "на Врачанска планина, във врачански манастир", "на Враченската планина,/ на Враченския мънастир" (Югоизточна България - БКн; Константиново); на Троянския манастир (Чехл.; Торбалъжи); сред село (Суходол; Петково); на Ирен Стара планина (Стан). [обратно]

37. Вар.: на Света Богородица (БКн); Великден, празна неделя (Петково); на личен ден Гергьовден (Гьобел). [обратно]

38. По-различно начало: гръмнало, треснало, от Бога писмо паднало на Борованската могила - съобщава, че ще дойде хала Семендра, затова селяните да колят крава ялова (Търняне, Лехчево); селяни се събрали да миросат високо дърво, понеже нямало берекет (Горно Церовене). [обратно]

39. Вар.: Стоян (БКн, Константиново; Арх. Н. Геров, N. 119); "Симирчо, съмо копили" (Чехл.); "Съмилчо, съмо копиле" (Торбалъжи); Богдан (Грънчарово); "Янкино дете копеле" (Петково), "младо копеле" (Арх. Н. Геров, N. 154). [обратно]

40. Име: Заманда (БКн, Арх. Н. Геров, N. 119; Константиново, Караман-кьой); Сълъмдър (Гьобел); "Самандра сама гидия" (Торбалъжи); "Саландра, луда гидия" (Петково); "Самандра, Самасадура" (Екши-су); "Самандра, сама гидия" (Грънчарово); Золум, Золума (Лешко, Покровник); Солуна, Солума (Падеж, Селище); Семендра (Търняне, Бутан; вар.: "Семендра луда лудиа,/ луда лудиа бекрия" - Суходол); Съмандра (Чехл.); Самендра (Горно Церовене); "Симендра бекрия" (Суходол); Самандара-самозадорица (Асанбегово); "Съръмда влачка войвода" (Стан), хала саламандра (Лехчево). [обратно]

41. Характеристики: води със себе си мече и 300 юнаци с босненски калпаци (БКн.); "Ету, Заманда чи иде:/ цървену конче ездеше,/ мечка щръвнечка водеше/ със 300 млади мечкари" (Константиново); "хвърлила руба моминска,/ облече руба юнашка,/ отиде в гори, дълбини,/ мечка с мечета улови;/ мечка със синджир вързала,/ мечета в пазва сложила,/ мъждрян със корен изскубнала/ и го край село насади,/ мечка за мъждрян вързала/ и си мечета учеше" (Грънчарово); "Със цяла съ бука подпира/ и пазва й пълна с мечета" (Торбалъжи); води черно мече и 300 юнаци с бошняшки калпаци (Петково); "съз двя са хили путпира,/ триту на глава закитнал" (Гьобел); "ет го Самандра, дека греде/ со бочва вино на рамо,/ с фоцела ракиа под мишка" (Екши-су); "страшна е, Бок е убило (...) дърва и камъни превръща" (Търняне); "Алата, троеглавата" (Борован); "темен се облак задало (...) Ало ле, ало Семендра,/ Семендра, Сила Богова" (Бутан; в Лехчево се определя като "сила Богова"); появява се като тъмен облак и "мъгла марнина" (Горно Церовене), задава се буря, от която пада халата (Лехчево). [обратно]

42. Когато идва халата, всички избягват, само Яна не може, защото е обкичена с тежко имане (Лешко); Яна не послушва майка си и отива на "панагир", а не се връща (Падеж, Селище, Покровник); "и водат по една девойка/ на халата да ги подарат" (Гурково); всички избягват, само Тодора не може - "тенка я риза спинашя,/ тешку х иманя тежешя" (Стан; по-нататък песента продължава като мотива "Хайдути измъчват мома да изкаже имането на баща си"). [обратно]

43. Чолаков, 71 ("Страхинче, страшна войвода"); Род. напр., I, кн. 7-8, с. 293-294; СбНУ 39 (Стоин), с. 34, N. 69, с. Петково, Егридеренско; СбНУ 39 (Стоин), с. 35, N. 70, с. Дере-кьой, Пашмаклийско; НПСР, 212 (=БНПП 3, с. 37); РНП, 126; НПРК, 1245-1249; Примовски Н., 1979, с. 101-102 (с вар.). Връзка с посочения мотив се открива и в публикувана от песен за момче, по-голям юнак от Милош и Страшил [Безсонов, I, N. 34]. [обратно]

44. За възможния произход на името Ив. Шишманов [СбНУ 9, с. 605] предполага и намесата на т.нар. "народна етимология" (< гр. стратилат 'войвода', което прави от "Страхил страшен войвода" сложна двуслойна figura etimologica (стратилат-войвода; страхил-страшен); срвн. по-горе "страшна войвода" у Чол., но вж. и за халата - "страшна е, Бок е убило"). Възможността за по-късна историзация на името в посочените песни проличава от някои родопски предания (Устина, Чурен) за местен войвода с име Страхил (Страхин) след ХVII в. [Иванов Й., 1959, с. 285]. [обратно]

45. Срвн. и териториално близки варианти от Ивайловградско и Хасковско (междинни спрямо двете посочени версии), където противникът е наречен "Саранджа Влашка войвода" и "Заманда, турска въйвода" (БЮЕ, Преглед на мотивите, N. 494, РНП, 115; вж. и тук - Арх. Н. Геров, N. 119). За по-късни и производни тъкмо от засиления процес на историзация схващаме появата на означенията "гръчка войвода" (Селище) и "турска въйвода" - веднъж прочетен "етнично", влашки може да доведе и до преобозначаване в някои варианти. [обратно]

46. Имената Свети Никола и Света Богородица са на близки до Банско местности, където имало стари развалини от посветени им черковища; на втория ден след Великден в местн. Свети Никола излизали само ергенските групи от Банско и с. Добринище и правели обща църковна служба и курбан (порадии което ги наричали "свети николовци"). [обратно]

47. Замяната и в двата случая се дължи на ранната митоепична локализация на противника (респ. "страшния" патрон в посветителните обреди) в периферията на етничноусвоеното землище - срвн. Хайрединския ранносредновековен защитен окоп (в близост се намира с. Борован) и звуковата близост между фолклорно-митологичния персонаж (Хала) Семендра и Семендер (тур. название на гр. Смедерево, Браничевско), което позволява намесата на т.нар. "народна етимология". [обратно]

48. От изложеното дотук се потвърждава и едно вече изказано в българската фолклористика мнение, че данните от миторитуалния комплекс за извикване на дъжд позволяват отъждествяването на Перун с Герман Градушкар [Калоянов А., 1992, с. 140]. Към привлечените примери за многозначително съседство на топоними, производни от двете имена (височината Перин до с. Герман, Кумановско и р. Перущица край с. Герман, Дупнишко), можем да прибавим още един - местностите Перун-град (със следи от старо селище) и Герман (0,5 км СИ) край с. Доктор Йосифово, Михайловградско (отбелязано като Вълкова Слатина още през ХV в.). [обратно]

49. "Покорити подобаеть /.../ облакопрогоньникы"; "Облакогонители, и чаровники и кобники"; "глаголаемыя облакопрогоньники и чаровьникы и хранильникы и вълшвьбникы" [Буслаев Ф., 1861, с. 381-382 (по Синод., N. 132, 1282 г. и разноч. по Ефрем. кормч., Синод., N. 227); Срезн., II, кол. 516; Срезневский И. И., 1896, с. 132-133]. [обратно]

50. В своето съчинение "Naturales quaestiones" Сенека съобщава, че в гръцкия град Клеон били поставени пазачи срещу градоносните облаци (calasojulakeV), всеки от които при приближаването им принасял кръвна жертва (агне, пиле или само пробождал пръста си) [Чайканович, В., 1994, 5, с. 309] - както става ясно, тяхната превантивна дейност се отличава принципно от шаманския способ за борба с митичната персонификация на градушката в българските вярвания, обредни практики и песни. [обратно]

51. "Кацем же запрещенiем покорити подобаеть и влачащая медведи, или инаа животная на глумленiе и на прелщенiе простейших человекъ, иже в стречю веруютъ и в роженице (genealogian) и во обоянiе, иже глаголются облаки гоняще. Тако творящим повеле соборъ шесть лет запрещенiе дати" (Пак там). [обратно]

52. Според едно възрожденско предание за манастира над гр. Лясковец, Търн., гората около обителта се наричала "Боянов лес" в чест на някой си Боян, който имал там "скит" [вж.: Моллов Т., 1994-b, с. 187-189]. Въпреки обяснимия скепсис относно достоверността на това (манастирско?) предание, трябва да отбележим, че през същия период сборът на това селище бил на Летен Свети Никола (9 май). [обратно]

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 14.08.2002
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). Варна: LiterNet, 2002.

Други публикации:
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). В. Търново, 1997 (вариант).