БЪЛГАРСКИЯТ "ПРОРОК ИСАИЯ" ОТ ХI ВЕК
(Фолклорно-митологичните основания за избора)

(4)

Тодор Моллов

web | Мит - епос - история

Вече имахме възможност да отбележим, че в процеса на демитологизация песента "Никола и хала Семендра" носи специфични митоепични внушения. Тъкмо те, според нас, са позволили в определен етап от битуването й името на халата да се осмисли и в клишето на вторичната епическа номинация (срвн. осм.-тур. Семендър като обозначение на гр. Смедерево⁵³), но все още не обясняват повсеместното му разпространение. Съображенията ни за ранна датировка се подкрепят и от многообразните варианти на името, което подсказва трансформации по дочуване и преосмисляне при вече неразбираема изходна митологична семантика.⁵⁴ Въпросът за неговия произход (поне с оглед на досега известното) има най-малко два отговора (които може би дори се взаимодопълват).

Според първия някои варианти на името насочват към наследство от автохтонната тракийска митология, съхранила до късно (и, вероятно, след редица трансформации) името Скамандър, известно като друго име на р. Ксант (дн. Мендерес) край Троя. Според Омир той е персонифициран речен бог, свързан с генеалогията на троянците⁵⁵, участва на тяхна страна в кулминационния момент от битката на боговете в Троянската война (Ил., ХХI, с. 124-384).⁵⁶ И двете имена са убедително съпоставено в контекста на древнобалканската (тракийска предгръцка) митологична ономастика - 1. SkamandroV 'каменна (влачеща камъни) или скалиста (течаща сред скали) река'; 2. XanJoV 'блестяща; златисто-жълта'; второто вероятно навлиза в гръцката апелативна лексика (златистожълт; светлокос, рижав) тъкмо от езика на автохтонните траки (името XanJuV, -oV носят и реки в Епир и зап. Ликия) [Гиндин, Л. А., 1981, с. 119-122, 131-133, 177]. Доколко митопоетичната традиция на Балканите задържа до късно устойчиви фрагменти с името Ксант, съдим и по кратката византийска поема "Ксантин" (34 стиха), която се появява като отражение на войните със сарацините (арабите) през VIII-IХ в. - в нея гласът и сълзите на героя са предадени с отчетлива митологична образност (гръм и градушка) [Попова, Т. В., 1974, с. 81-82].⁵⁷ В българската апокрифна книжнина името Скамандър е познато от известното "Чудо на Свети Георги със змея" (предполага се, че този епизод се включва в апокрифното житие на светеца през ХI и дори ХII в.) - в реда на божествата, почитани от бащата на спасената от светеца девица са "Ираклии и Аполонъ... Скамандръ и Артемида" [Рыстенко, А. В., 1909, с. 223]; "Ираклиiа, Скамадра, Аполона и велики~ Артеми~" [Драголов сб., ХIII в. - Рыстенко, А. В., 1909 (Тексты), с. 25; СБЛ 4, с. 409]. Доколкото в Чудото Свети Георги се бори с водния змей, може да се предполага, че в случая именно него езичниците са почитали под името Скамандър. Особено любопитно за нас с оглед тъкмо на историко-апокалиптичните сказания от ХI век е появата на името Ксант в края на този век и то в югозападните български земи - в разгара на решителната битка на византийския император Алексий I Комнин срещу норманите при Драч на 18 окт. 1081 г. един силен павликянски отред от 2500 души (вер. от числото на доведените войски от известния Григорий Пакуриани), начело с Ксант и Кулеон, внезапно се оттеглили от полесражението, което довело до разгрома на византийската армия [Златарски, В. Н., Т. II, 1934, с. 172].

Вторият отговор е предложен в нашата фолклористика още от Ат. Илиев - според него Семендра (и вариантите му) възхождат към названието "саламандър".⁵⁸ Появата на саламандъра⁵⁹ след дъжд го прави удобен класификатор в народната митология за обозначаване (или персонифициране) на атмосферни явления⁶⁰ и обредни лица⁶¹ [срвн. и: Толстой, Н. И., 1962, с. 140-155 (=Толстой, Н. И., 1997, с. 133-143)]. Той е и сред магичните средства за лекуване на "гуша" (круп), за което съдим от кратък текст в ръкопис от ХVII в.: "Гущер дъждовен му вържи на шията и напиши на хартия: "В името на Отца и Сина и на Светия Дух, превръзвам с това Божия раб (имерек), да се отърве от гушата!".⁶² В народната медицина за целта се пие вода, в която е бил потопен заклан със сребърна пара и изсушен дъждовник (или раст. гущерче, Thalictrum angustifoliun; обичниче).⁶³ По всяка вероятност тъкмо като фолклорно-песенно потвърждение на посочените начини за лекуване на болестта "гуша" може да се разглежда мотив от известната обредна песен, в която свекърва лекува болното гърло на Калинка с глава от зелен гущер и сърце от люта змия - доколкото според някои данни посоченото по-горе лечение от "гуша" се прави на 1 май, прор. Иеремия [СбНУ 42 (Кепов), с. 128, с. Бобошево, Дупн.; Маринов, Д., 1, 1981, с. 626, с. Клисура, Копр.], може да се постави въпросът за календарното обвързване и на Калинкиното "лечение".⁶⁴ Според народното обяснение името на с. Дождевица, Кюстенд., съседно на с. Кутугерци (отбелязано в османски регистър от 1576 г. като Дож; от 1966 г. променено в Дъждевица) е дадено поради факта, че там имало много дъждовници (!?!); същото се знае и за местн. Дождевица край с. Долно Уйно, Кюст. [Умленски, Ив., 199-1, с. 577]. Във вариант на известния мотив "Майка превръща сина си в (шарен) змей/смок" от с. Шипочан [Самок., N. 548] Стоян е превърнат от майка си по погрешка в "шарен даждевник".⁶⁵

По всяка вероятност първоначално тъкмо гущерът (респ. гущерът-дъждовник =саламандра) представя в миторитуалния комплекс някои от важните характеристики на градоносната Хала⁶⁶ като фолклорно-митологичен еквивалент на Змея на дълбините.⁶⁷ Значимостта на този митологичен персонаж в новогодишната обредност (при прехода от един календарен цикъл към друг) позволява с него да бъде идентифицирано както "речния звяр" в една от известните българските добавки към "Слово за градобитието" на Григорий Богослов ["Един нарича реката "богиня", и като нарича "бог" звяра, който живее в нея, твори треба" - Коцева, Е., 1980, с. 247 (прев. мой - Т.М.)]⁶⁸, така и "речното чудовище", от което се крият мъжете от с. Брестовица до Перущица в нощта срещу Коледа, когато ходят да вземат пясък за обредната трапеза.⁶⁹

Богатият българският материал, който представя на различни равнища системността на интересуващия ни фолклорно-митологичен фрагмент, намира изненадващо потвърждение в квазиисторизираното руско сказание за основаването на Новаград (Новгород), познато от т.нар. Мазурински летописец, известен в препис от ХVII в. [ПСРЛ, 31, 1968, с. 12; срвн.: Карамзин, Н. М., 1989, с. 196-197; Рыбаков, Б. А., 1987, с. 259-261]. Макар накърнена с времето (и преосмислена вторично), системността в него проличава чрез последователно прокараното съпоставяне между жреца-шаман Волх и бога Перун, което пази чертите на по-ранно миторитуално тъждество - отпращането в края на цикъла по река (надолу към Преизподнята) "стар" и вредоносен Върховен Бог ("люди, тогда невегласи, сущим богом окаянного того нарицаху и "Грома" его или "Перуна") се успоредява с удавяне на жреца Волх от бесове, а заплашителното за хората завръщане на тялото му нагоре по реката се допълва от разказ за превъплъщение "во образ лютого зверя коркодля", т.е. гущер-дъждовник (срвн. хала-саламандра).⁷⁰

* * *

По-долу ще разгледаме няколко разновременни сведения, които по косвен път потвърждават нашето предположение за реалното съществуване на "българския" пророк Исаия от ХI век.

1. В месецослова към сборника "Различний потребий", печатан от известния Яков Крайков през 1572 г., под 9 май стои "Пророка Iсаiа иже в гор Осоговцей" [Атанасов, П., 1980, с. 131].

2. Според един късен ръкопис в манастира на българския народен светец Йоаким Осоговски "лежитъ тло светаго Исаи пророка" [Споменик СКА, V, 1890, с. 30]. Константин Иречек смята, че това сведение стои в някакъв сръбски списък на манастири от ХVII век [Иречек, К., 1898, с. 268], докато Й. Иванов неколкократно го отнася към сборника на поп Василий Драгол от ХIII в., в който са и част от интересуващите ни историко-есхатологични творби [Иванов, Й., 1906, с. 409; 1925 (1970), с. 163, бел. 2; 1917 (1986), с. 139]. Независимо от разминаването на двамата авторитетни изследователи при атрибуцията на източника той безусловно е съществувал и вероятно се опира на по-стар протограф или манастирско предание.

3. Наскоро известният полски медиевист Ал. Наумов въведе отново в научна употреба един ценен източник за балканското православие в началото на ХVII век, в който се говори за наличието на мощи на пророк Исаия в Осоговския манастир [Наумов, Ал., 1993, с. 5-13].⁷¹ Става дума за полемичното съчинение на южноруския иеромонах (и бъдещ архимандрит на Киево-Печорската Лавра) Захарий Копистенски (ок. 1585-1627), писано ок. 1621 г. в отговор на виленския архимандрит Лев Кревза (ок. 1569-1639), който в книгата си "Obrona iednosci cerkiewney", издадена на полски език във Вилнюс през 1617 г. подкрепил римокатолическите амбиции по отношение на източноправославния свят. Сред доводите, че източната църква не изгубила Божията благодат, в своя труд, наречен многозначително "Палинодия" (от гр. 'отказ')⁷², Копистенски дава кратък преглед на православните светци в Гърция, Сърбия, Македония и България, както и във Влашко и Молдова. Особено ценно от този отново въведен в обръщение извор за нас е известието, че в манастира на Йоаким Осоговски се пазят цели мощите на светия пророк Исаия, поради което го цитираме дословно по публикацията на Наумов: "Во македонските предели, зад Рилскиот манастир, има манастир наречен Сарандапор - четириесет брода, (бидеjки) до тоj манастир една река 40 пати се преог'а. Во него свети пророк Исаjа со цело тело лежи и мирис прекрасен испушта, а секоjа недела и на празник, по бакнованье на иконите и телото на светиот пророк Исаjа се бакнува. Тамо уште лежат пет тела на деца убиени од цар Ирод (Мат. 2, 16), заради Христос пострадани" [Наумов, Ал., 1993, с. 12]. Под линия авторът отбелязва, че това е една от най-важните информации в целия текст и с основание предполага, че почитането на пророк Исаия в Осоговския манастир е може би "во непосредна врска" с цикъла от приписваните му историко-апокалиптични творби. Макар да не бива да се изключва възможността посоченият полемичен материал да е сравнително бързо (още в рамките на същия ХVII век) преведен в южнославянските предели (респ. в Осоговския манастир), и тъкмо този превод да е известен на К. Иречек (вж. по-горе), смятам, че поразителното сходство между двете бележки може да има друго, не по-малко логично обяснение. Според мен авторитетната позиция на Захарий Копистенски в руските монашески и просветни среди му е позволила да се запознае (и респ. да ползва за по-дълго време) с някое от изложенията на балканските молители към руските царе за помощ - тъкмо сред аргументите на подобни молби е естественото място да се приложи списък на важните манастирски центрове и техните светини. В този смисъл не бива да се подценява известието, че през 1585-1586 г. кюстендилският митрополит Висарион Коласийски (от манастира "Благовещение" при с. Слокощица, Кюстендилско), игуменът на осоговския манастир "Св. Яким" Гервасий и йеромонах Стефан от Билинския манастир съставят делегация до Москва, за да помолят цар Федор Иванович за помощ при съграждането на пострадалия от земетръс Осоговски манастир [Иванов, Й., 1917а, с. 168].

4. Хронологично най-късното (засега) известие за "българския" Исаия се среща в една "Слава" за няколко южнославянски светци в Требник и месецослов от 1737 г., сръбска редакция, открит в с. Белчин, Самоковско, където се споменава и "Велегласния Исаия" - "и иже ва бльгарсцей земли четири звезьди просиявшеи: Иоанна Рильскаго и Прохора Пшинскаго, Иоакима Сирандапорьскаго и Исаю Велегласнаго" [Цонев, Б., 1923, с. 141, Nо 624 (190), л. 375-б].⁷³

При сравняване на данните от Славата и останалите три източника за наличие на мощи в Осоговския манастир именно на пророк Исаия (срвн. датата 9 май у Яков Крайков) става ясно, че те отразяват този факт независимо един от друг, което ги прави равноценно потвърждение на нашата теза, според която в този манастир до късно са били запазени мощите на "българския" пророк Исаия. Не е изключено с времето местните поклонници да са отъждествявали мощите на Исаия с тези на Йоаким - освен че са "съвременници" (втората половина на ХI в.), основания за тяхното сближение⁷⁴ се откриват в множеството любопитни фрагменти от Пространното (Безименно или "Народно") житие на Йоаким Осоговски, които имат отношение към фолклорни предания и легенди, отвеждащи към фрагменти от миторитуалната сфера.⁷⁵ Особено любопитно в тоя контекст е едно "пророчество", което светецът прави на игумена на манастира при едно от своите "явявания", защото визира съдбата на мощите му в идните години на изпитания за вярата, описани чрез клишето за апокалиптичното време: "Да знаеш, че в идните дни, когато греховете ще са овладели човешкия род, а православието и благочестието ще са западнали, от насилието на безбожните агаряни много места ще запустеят и ще секне славословието в светите манастири, и много свети тела ще бъдат пренесени от своите обители и ще унаследят други места. Аз обаче се надявам на силата на моя Христос и на пречистата му майка, че моите мощи няма да бъдат пренесени от това място, нито храмът ми ще запустее." [Иванов, Й., 1931, с. 415-416; СБЛ 4, с. 186].

Възможността да се открият и други свидетелства за съществуването на "българския пророк Исаия" в района между Овче поле, Кюстендил и София е нищожна, но не бива да се изключва - квазиисторичните му сказания локализират там "последните" български победи и поражения, осветени от близостта на големи култови средища още от езическата епоха, затова не бива да се приема само като случайна (и в този смисъл тълкувана от нас като знаменателна) появата и на трите големи манастира, обрамчващи откъм север Овче поле (Пшински, Лесновски и Осоговски) в хронологичните рамки на ХI в. Особено любопитни в това отношение са богатите откъм "плеядна" символика топонимия, предания и легенди от Кюстендилското Краище. Така според едно предание вратата на стар разрушен манастир⁷⁶ край с. Зли дол (в близост са Вильо Коло, Милевската планина, с. Кутугерци и др.) била отнесена в Осоговския манастир [СбНУ 32, с. 369]. Макар това да не проличава от бележките на Йордан Захариев, любопитна е възможността посочените "манастирски" развалини да се локализират в отбелязаната за землището на съседното (южно от него) с. Горно Тлъмино местност с показателното име "Исаия" (СбНУ 32, с. 388)⁷⁷, както и да се постави въпросът за евентуалното първоначално месторазположение на "Исайевите мощи" преди пренасянето им (заедно с вратата?⁷⁸). Връзката на интересуващия ни район с Осоговския манастир проличава и в друго предание, според което монасите му заели много пари от манастира "Свети Илия"⁷⁹ и не ги върнали (същото се знае и за разрушен манастир край с. Горно Уйно⁸⁰). Дали тук не се пази "спомен" за вземането на мощите на "Исаия", осмислени чрез клишето "голямо богатство" (за вярващите в района) - такъв фрагмент познаваме от фолклорното житие на Димитър Басарбовски, народен светец от Русенско. Легендите за смъртта му повтарят схемата на "Герман", а почитта му на 1 май, прор. Иеремия, обвързва произхода на култа и с обредите за дъжд [Моллов, Т., 1989], което (ако предположението ни е вярно) поставя въпроса за моделиращата роля на фолклорната митология (в частност съхранените чрез легенди звена от миторитуалния комплекс) при формиране на култовете към някои наши народни светци [вж. и Моллов, Т., 1997, с. 191-210].

Изложеното дотук позволява да се предположи, че в ранния етап на формиране на култа към българските народни светци техните образи са се изградили и под влияние на фолклорно унаследените, вече християнизирани, механизми в осмислянето на ролята и функциите на особен (шамански) тип жреци-посредници - между човешкия и божествения свят, между минало, настояще и бъдеще. И ако логиката за избора на българския "пророк Исаия" до известна степен се изясни в контекста на фолклорно-митологично осмисляния календарно-обреден комплекс, съгласувал лунно-слънчевата и плеядна системи, може да се очаква, че подобни аргументи правят възможно реконструирането на календарната обвързаност и при останалите народни светци. Но това е вече тема за други изследвания.

БЕЛЕЖКИ:

53. Крепостта Смедерево била издигната между 1428 и 1430 г.; в пътеписни бележки неизвестен придружител на френския посланик Луи дьо Е, барон дьо Карманен отбелязва: "Например Сърбия, която е към санджака Семендре, подведомствен на Буда, (турците) наричат "страната на Семендре" [Коледаров П., 1985, с. 105]. Наскоро Александър Лома предложи ойконимът Sjenteromon в грамотата на Василий II от 1019 г. да се чете като Смедерево (а не, например, като *светеромо) [Лома Ал., 1990, с. 3 и с. 14 (самото име Смедерево той тълкува като ранно романско наследство - рум. Simedru < 'Св. Димитър')], но това не променя по същество предложената от нас по-късна народно-етимологична връзка именно с турското название на крепостта. [обратно]

54. Например, според пояснението към (13), в диалекта хили 'тояги, патерици'; впрочем, макар и епизодично, това уточнение подсказва, че персонажът се схваща като куц (или "патрав"); дали то не указва и на възможното ранно преетимологизуване на Скамандър/Скамандра (вж. по-долу) чрез къснотракийското (от гръцки или народния латински) scambus 'кривокрак'; впрочем, според народната представа, "патрав" е и болният от болестта "ограма" (изкривяват му се ръце, крака или уста) - любопитно за нас е, че в Кюстендилското Краище Летен Свети Никола се почита против ограма, която се получава при нагазване в "самодивска трапеза" [СбНУ 32, с. 158; за плеядната семантика на тези кръгове - Калоянов А., 1995, с. 156 сл.]. По-различно е възможното обяснение за носената от халата "фоцела ракиа" (3) - според нас този епизод подсказва, че в инварианта името на персонажа най-вероятно е Скумандра, сближено по народна етимология със скума/скома 'силна, люта ракия' [Геров 5, с. 181]. [обратно]

55. Баща на Тевкър (зет на Дардан), Калироя (съпруга на Трос) и Стримо (съпруга на Лаомедонт) [Apollod. III 12, 1-3 - вж.: Аполодор, 1992, с. 107] [обратно]

56. В кулминационния момент, когато Ахил го изпълва с труповете на убити троянци като отмъщение за Патрокъл, той се опитва да излезе от бреговете си и да погълне ахейския герой, но е укротен от Хефест с огнен вал [Ил. ХХI, 218); Apollod. Е 4, 7 - вж.: Аполодор, 1992, с. 137]. [обратно]

57. В гръцка народна песен Ксантин е герой, който побеждава някакъв гигант-сарацин (митоепична трансформация на змея) и освобождава сина си Васил [Дринов М., 1900 (=Дринов М., 1971, 2, с. 412-413), с лит.]. [обратно]

58. Вж.: Илиев Ат., 1892, с. 370; Михаил Арнаудов (1924, с. 302; БНТ 4, с. 640) също приема тази идентификация. Измежду посочените варианти на песента името на халата е "саламандра" само в с. Лехчево, което (и поради някои формални особености при записа на песенния текст) ни карат да предполагаме по-късна намеса от певец, запознат с тълкуванията на Илиев или Арнаудов - доброто познаване на фабулата и някои нейни особености обаче не ни дават основание да се съмняваме в присъствието на тази песен в селищната фолклорна традиция. [обратно]

59. Този вид дъждовници (Salamandra salamandra; Salamandra maculosa) живее у нас в предпланинските и планински райони (докъм 2300 м надморска височина), достига 22 см дължина и има ярка окраска - черен с едри, неправилни жълти петна [срвн. възможността за (вторична?) връзка между името Самандра и названието саманиен/ -на, но за един вид жълта боя в Панагюрище (Геров 6, с. 284)]. Отровните им жлези са разположени в две редици по дължина на гръбната страна и в бобовидни образувания зад очите, а отровата (саламандрин) може да умъртви куче не само впръскана под кожата, но и приета през устата (което подсказва възможности и за ритуална приложност). Те зимуват колективно (подобно на змиите) от октомври-ноември (по-рано в планинските райони) до март (в по-ниските места) или април-май (в планинските); женската носи 10 месеца и ражда (яйцеживородна) през пролетта и есента в потоци или извори до 70 ларви с външни хриле [Жив. свят, 1984, с. 127]. Названието "саламандра" се среща още в ранните старобългарски преводи ("саламандра", "саламандръ" у Григорий Назиански) и идва непосредствено от гръцки - за етимологията вж. Фасмер, III, с. 549. [обратно]

60. Срвн. дъждовник 'дъждоносен облак' [БЕР 1, с. 454, Чирпанско], както и другото му народно название "мьглев гущер" [Геров 1, с. 383]. [обратно]

61. Срвн. "Мокър като дъждовник (вар.: додола, пеперуда" [Геров 1, с. 314, 383]; вероятно връзката на обреда с Русалската неделя и схващането на измолвания от Бога дъжд като "роса" мотивират странното гальовно обръщение към либе в една песен от с. Плачидол, Добричко - "Я бре любе росилниче,/ росилниче, дъждовниче,/ къде седиш дор до нине" [СбНУ 3, с. 46, N. 9, откъдето я взема Н. Геров като пример за своя "Речник" - Геров 1, с. 383]. [обратно]

62. Ркп. N. 54, Народна библиотека - Белград [Новаковић Ст., 1904, с. 595-596; новобългарският превод (СЛА, с. 56) е по: Новаковић Ст., 1909, с. 511]. [обратно]

63. СбНУ 21, с. 12, Ловешко; Капанци, 1985, с. 303, Разградско (Каменово, Костанденец, Кривня, Тетово, Хлебарово и Юпер); вж. и Витанов Г., 1994, с. 35, Поповско; Цанева В., 1997, с. 65, Трявна (дъждовникът трябва да се хване и убие на Благовец; като изсъхне, се слага за малко време във вода /защото "става люта"/, която се пие срещу гуша /"асма"/). В Ахъ-Челебийско с пепелта от изгорени гущер и дъждовник (които се оразличават) лекуват съответно недъгави деца (срвн. рахита и патравостта) и охтичави [Шишков Ст. Н., 1912, с. 140-141]. [обратно]

64. И ако според М. Беновска-Събкова [1992, с. 35] в народната медицина не е засвидетелствано лечение от гърлобол чрез змия [срвн. обаче: Георгиева Ив., 1983, с. 59, бел. 245], подсказаната по-горе в изложението, а и в тази песен близост (допълнителност или тъждество?) "гущер - люта змия" може да се потвърди чрез още един общ мотив: вярва се, че змията може да се превърне в змей, а гущерът - в смок, ако влязат в рог на добиче (говедо, бивол) [Каранов Ефр., 1884, с. 134]. [обратно]

65. Вм. в шарен, жълт или зелен смок/змей. Впрочем, в с. Грамада, Видинско се разграничават два вида змейове - змей-дъждевник (срвн. народното название на саламандъра) и змей от суша [Беновска-Събкова М., 1989, с. 171]. [обратно]

66. Често змеят се описва като голям гущер с крила (срвн. календарно обвързаното с Еремия общобългарско обредно гонене на змии и гущери; впрочем, в северозападна България тогава се гони Змей). В такъв случай редките изображения на гущер върху ранносредновековни съдове [Тотев Т., 1995, с. 11 (Плиска); Дончева-Петкова Л., 1970, с. 17, обр. 1 (Ряхово, Рс)] с жълто-зелена глазура (цветовете на Змея) могат да се идентифицират като саламандър. Ако съдим по някои митични песни, съдовете може би са били с ритуално предназначение (напр. за варене на отвара, включваща "саламандрин"). [обратно]

67. След като се знае достатъчно за ранните славяно-ирански контакти, може да се постави въпросът за възможността слав. аmеръ да е контаминирало с названието на "Змея на дълбините" в ираноезичния етнокултурен кръг доста преди то да е пренесено в ю.-слав. езици (тур. <перс.) като аждер 'хала; змей' - срвн. диал. ящур и йещер 'гущер, змей, дракон; саламандра' в украински, полски и чешки [ЭССЯ 1, с. 87-88]. Смята се, че в българския език не са съхранени форми, производни от ащеръ (от класическите стб. паметници я има само в Супр. сб., Х в.), но срвн. р. Ещерец, ляв приток на Злетовска река, която при Кочанската равнина се влива в Брегалница преди Овче поле [Кънчов В., 1911, с. 109]. [обратно]

68. В добавка към една ранна преработка на старобългарския превод (IХ - Х в.) на първото от 13-те слова на Григорий Богослов (за Богоявление), наречена "Слово святого Григорья, изобретено в толъцех, о томъ, како первое погани суще языци кланялися идоломь, и требы им клали, то и ныне творят" (днес познато по руски преписи след ХIV в.), се изобличават някои фолклорни обреди, схващани като езически остатък - "а инии къ кладеземъ приносяще молятся, и в водоу мечють Велеару жертвоу приносяще" [Гальковский Н. М., 1913, с. 33 (по Паисиевския препис от ХIV в.; в Чудовския препис - "велеахоу")]. За семантичната близост на библ. Велиал/Велиар и Сатаната и ролята му на водач на "синовете на тъмнината" в юдейската апокалиптика - вж.: МНМ 1, с. 227-228. [обратно]

69. "Пясъкът крадът с котленца от реката, когато вече се стъмни и пазят да се не издава глас или шум, защото в реката имало по това време чудовище, което, ако усетело, нямало да им дозволи да земат пясък. Даже разказват понякога анекдоти, че чудовището веднъж усетило някого, който бил принуден да се върне без пясък (дали не ще да е това чудовище ледът?)" [СбНУ 12, с. 12, зап. Сп. Гълъбов]. Димитър Маринов, който посещава Брестовица през 1905 г., съобщава за същата практика и вярване: "пясъкът се "краде от реката и от чудовището в нея"; краденето се извършва по такъв начин: ще отиде някой от мъжете през нощта срещу Малка Коледа на реката, ще дебне полекичка, никой да не го види и не смее да проговори; ще земе от реката пясък и тайно ще се върне у дома." [Маринов Д., 1981, 1, с. 424]. [обратно]

70. В контекста на посоченото по-горе лечение на болестта "гуша" чрез дъждовник-саламандра, който според нашата интерпретация снема чертите на една от миторитуалните хипостази на Перун, можем да отбележим, че някои болести на дихателната система (кашлица, задух, болно гърло) се лекуват и с перуника [Чайканович В., 1994, 4, с. 30; Папазян-Таниелян С., 1996, с. 55]. [обратно]

71. Доколкото към тази публикация ме упъти колегата Пламен Павлов, след като бях приключил работата върху текста, използвам случая да му благодаря сърдечно. [обратно]

72. Съчинението е издадено по-късно - вж.: Копыстенский З., 1878. [обратно]

73. Тя напомня твърде много подобна в житието на Йоаким Сарандапорски, където обаче липсва споменаването на пророка: "Чудните и истинни новопросвещени наши отци и пустиножители, небесни човеци и земни ангели, Христовите другари Йоан и Прохор заедно с Гавриил, с тях и преподобния отец наш Йоаким, честната четворица, богоизбраното съдружество" [Иванов Й., 1931, с. 407]. В литературата се срещат и други публикувани "слави" на южнославянски светци в сръбски ръкописи, предимно от ХVII в. [Стоjановић Љ., 1901, с. 180; Трифунович Дж., 1983, с. 86-90]. В химнографската традиция епитетът велегласен се отнася най-вече за Исаия (стои в проложното му житие под 9 май - Яцимирский А. И., 1921, с. 247), а коренът vel- в него (в съчетание с глас; срвн. съхранената архаична миторитуална взаимообвързаност на "действеното слово" и във велеречив като евентуален синоним за велик пророк) подсказва възможностите за идентифицирането му и чрез клишето на активната в българската митопоетична традиция връзка на Поета с Преизподнята в "плеядно" белязания календарен отрязък между април и май/юни. [обратно]

74. Както вече отбелязахме, ако съдим по топографията на приписваните на пророк Исаия историко-апокалиптични сказания, те може да са писани както в района на Средец, така и в някой от манастирите около Овче поле. При това, ако Йоаким Осоговски и българския пророк Исаия не са едно и също лице, те са могли да бъдат отъждествени по-късно под натиска на някои устни монашески сказания. [обратно]

75. Вж. по-долу интерпретацията на епизода за скриването на злато в гумното на светеца; старинност издава и формулата за броя на жертвените животни, предвидени като оброк в чест на светеца-избавител, която има почти буквално съвпадение с епизод от "Чудото на Свети Георги с българина" [Моллов Т., 1995; тук и за възможния глаголически протограф на тая част от Житието, което би обяснило и смесването на цифровите означения]. [обратно]

76. Според Й. Захариев това са всъщност останки от римската епоха; в по-ново време върху тях била вдигната нова църква по указание на известната крайшка светица и пророчица баба Коца Брестнишка. [обратно]

77. След като знаем специфичната визионерска историографска позиция на Исаия (преосмислил в контекста на традицията и по такъв начин "разтълкувал" световната история през призмата на българските сотирологични идеи), можем да се запитаме дали името Тлъмино в случая не е производно от стб. тълмачь. [обратно]

78. В контекста на посочената връзка на Исаия и Летен Свети Никола с обредите за дъжд "пренасянето на вратата" може да се съпостави с обичайната практика в Косово поле да се изнася олтарната врата по време на литията (Крста) [Арнаудов М., 1924, с. 256]. [обратно]

79. Сега само едноименна местност край с. Долно Уйно; в близост има средновековна крепост; срвн. и местн. Дождевица край това село. [обратно]

80. СбНУ 32, с. 408; интересни названия на местности с археологически останки - надгр. могила Бодинград (5 км сев.), Грамагье (1 км изт.), Мръшина цръква (ант. селище; по предание името се обяснява с предание за избити от турците богомолци по време на празник). [обратно]

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 14.08.2002
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). Варна: LiterNet, 2002.

Други публикации:
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). В. Търново, 1997 (вариант).