БЪЛГАРСКИЯТ "ПРОРОК ИСАИЯ" ОТ ХI ВЕК
(Фолклорно-митологичните основания за избора)

(1)

Тодор Моллов

web | Мит - епос - история

До този момент при изследването на старобългарските историко-есхатологични текстове от ХI-ХII век българската медиевистика не е отделяла голямо внимание върху проблема за основанията на българския автор-интерполатор при избора на авторитет, от чието име ще се води повествованието. Както стана ясно от случая с пророк Даниил (вж. предната глава), мотивировката иде от специфичната българска етнорелигиозна нагласа, в която се обновява едно вече присъстващо клише за шамана-пророк. Това ни задължава да обърнем по-сериозно внимание на ония старобългарски сказания, в които за автор-повествовател е избран пророк Исаия [БАЛ, Сказ. Ис., Вид. Ис.] - от досегашните проучвания се знае, че тъкмо те са с най-голяма степен на оригинална българска позиция към историко-апокалиптичната тема и нейната квазиисторична интерпретация. Характерът на отношенията им с подобни съчинения, приписвани на пророк Даниил, поставя редица въпроси, част от които се отнасят до датирането им и "логиката на избора" на нов псевдопророк (Исаия), когато традицията вече е разполагала с Даниил. Доколкото на първия в други изследвания са предложени няколко взаимно допълващи се отговора¹, тук акцентът пада върху втория.

В епохата на Златния век старобългарските книжовници често се обръщат към "Книга на пророк Исаия" [вж.: Евсеев, И., 1897] заради знаменателни пасажи, тълкувани през призмата на новозаветните идеи и с надеждата на спасения чрез християнството и новата писменост народ², но в посочените историко-есхатологични съчинения отсъстват точни позовавания от нея - явно търсената от нас логика на избора се подчинява на други съображения.

Изследователите на тези квазиисторични съчинения са обърнали внимание на голямото им различие с класическото апокрифно "Видение Исайево" (преведено още през Х в.), но отбелязват, че познаването му е едно от възможните основания за "назначението" на пророк Исаия като повествовател (срвн. формално-стилистичните сходства в уводните блокове на БАЛ и Вид. Ис.). Безусловно, това още не обяснява подбудите с неговото име да се свържат нововъзникнали, напълно оригинални старобългарски сказания, свързани с историята на българската държава. Косвеното влияние на преводния апокриф обаче указва не само на схващаната в него (сякаш носена "изначално") възможност да се превърне в "модел" за съчинение на визионерския тип историография. То подсказва и наличието на устойчиво клише за подобни персонажи (пророци) в българския етнокултурен модел, което прави заемката не само възможна, но и етнично значима. По този въпрос доскоро липсваха сериозни наблюдения в българската етнология, които бяха компенсирани от изследването на А. Калоянов [1995] за българското шаманство. Според него то е важна система на българското езичество, която поема своя дял от етничната идеология (митичен светоглед), митопоетични текстове и функционална (жреческа) изява - т.е. участва пълноценно в моделирането на етничната картина за свят. С тези си характеристики българското шаманство се оказва особено жизнена интегративна част и на българската народнохристиянска (вкл. фолклорна) традиция, където носи чертите на фолклорен шаманизъм.

Внимателният анализ на посочените сказания откроява в тях характерните черти на ранноисторическите описания и позволява да видим в "средецките" пророци специфично продължение на шаманската институция в народнохристиянска среда, която в епохата на изгубена държавност излъчва значими идеи. Опитът им да вплетат народнохристиянското квазиисторично познание за собственото минало (носено като фолклорни митологизирани предания) в парадигмата на някои от сказанията, представящи световния "исторически" процес през призмата на византийската имперска есхатология, е знак за голямата им роля в изграждане на нова спасителна (сотирологична) концепция за възстановяване на държавността. Дейността на тази институция е показателен пример за борба срещу завоевателя чрез получилите нови означения оръжия на традицията - преработени с оглед на тази концепция, текстовете, излъчени по-рано от Византия, сега гарантират на българите достойно място сред избраните в навечерието на Съдния ден заради славното им минало.

Според изследователите пророчеството на Исаия³ се отличава с необичайна за Стария Завет личностна позиция; макар да предвещава край на този свят чрез край на иудейската държава, есхатологията му не е крайна - след време Бог ще се погрижи за Израил и ще положи началото на "нов свят", столица на който ще е Иерусалим (смята се, че тук се говори и за Месия от Давидовото коляно).⁴ И ако този патос го сближава с прор. Даниил (срвн. "Благословен е Богът на нашите отци!" - Дан. 3: 26, 52), различието е по-скоро в техните сотирологични и персоналистични "програми" - вместо страстна и жертвоготовна моментно-ситуативна реакция на опита за отклонение от вярата на предците (Д.), при Исаия личи държавно-политическо (концептуално и в перспектива) овладяване на идеите. Според нас тъкмо с това образът му импонира и на средецките пророци и обяснява някои от мотивите да му припишат "авторството" на част от българските историко-есхатологични съчинения.

В светлината на посочените идеи можем да допълним известното за средновековното почитане на пророк Исаия с оглед на някои фолклорни данни, потвърждаващи особената логика при избора на името му за пророк от квазиисторичен тип. От голямо значение за нас е възможността да проследим трансформациите в образа на шамана-пророк от езическата епоха - тъкмо като проекция на неговата "матрица", зададена от традицията, след християнизацията били разпознати не само прор. Исаия, но и (след последните години на ХI век) Летния Свети Никола.⁵ Календарното съвпадение на посветените им празници (9 май) подсказва, че съгласуването на данни от фолклорната и християнската традиция може да спомогне за сравнително пълното реконструиране на един рано оформен (до Х-ХI в.) народнохристиянски (респ. фолклорен) празнично-обреден комплекс.

При изграждането на българската народнохристиянска картина за свят един от важните проблеми след приемането на християнството бил съгласуването на новоналаганата с вече съществуващите в българското езичество различни календарни системи най-вече във връзка с подредбата на празниците около променливата Пасха - по този начин се обвързват в единен синтагматичен ред началото на лунната нова година и слънчевото равноденствие (и двете през март) с плеядните хелиакични залез (април) и изгрев (май-юни), което позволява по-точното ситуиране на интересуващия ни празничен комплекс. При това 9 май може да попада в следните по-важни позиции в пасхалния цикъл⁶:

1. Четвъртият в реда на 12-те почитани петъка (преди Спасовден) - това е възможно при Пасха на 6 апр. (923, 1018, 1113, 1208). Любопитно е, че в "Сказание за 12-те петъка" (вкл. и от Драголовия сборник от третата четвърт на ХIII в.) за четвъртия е отбелязано: "вь нь же потоплень бысть Содомь и Гоморь" [Соколов, М. И., 1888, с. 55, с разноч.].

2. Спасовден (седмият Велик четвъртък) при Пасха на 31 март (883, 894, 905, 967, 978, 989, 1000, 1051, 1062, 1073, 1084, 1146, 1157, 1168, 1241 /709/, 1247 /715/, 1252 /720/, 1331 /799/, 1336 /804/, 1342 /810/). При тази ситуация значимо може да бъде както пълнолунието на 25 март, Благовещение (894, 989, 1084, 1331 /799/), така и възможността Спасовден да е отправна точка при изчисляване на четвъртия от 12-те петъка - в случая 3 май (967, 1062, 1157, 1252 /720/).

3. Петият в реда на 12-те почитани петъка (преди Петдесетница) - това е възможно при Пасха на 23 март (889, 984, 1231 /699/, 1326 /794/). В посоченото "Сказание" за петия е отбелязано: "агарне плнише многиiе страны" [Соколов, М. И., 1888, с. 55, с разноч.].

4. Задушница (съботата преди Петдесетница) при Пасха на 22 март (946, 1041, 1136, 1383 /851/).

* * *

Напоследък отново бе поставен въпросът за принципите, по които се изгражда моделът на средновековните историографски съчинения (вкл. българската "визионерска" квазиистория от Х-ХI в.) и мястото на богослужебния ритуал в него [Каприев, Г., 1991, с. 77-81]⁷ - доколкото присъствието на очовечения Бог във времето го сакрализира максимално, то всеки литургичен акт, който възпроизвежда определено събитие от земния живот на Бога, всъщност реактуализира свещеното време и задава матрици за бъдещата история в цялото й многообразие. Особено любопитна в този смисъл е ролята на Петдесетница, която се празнува седем седмици след Пасха.⁸ Тъкмо нейният модел се използва в сотирологично тълкуваното (квазиисторично) пророчество, дадено от арх. Гавриил на прор. Даниил за седемдесетте седмици страдание на неговия народ [Дан. 9: 24-26], в което ясно личи изоморфното съотношение (7/70 & 7) между двата времеви отрязъка. Ако Слизането на Светия Дух над апостолите ознаменува рождения ден на "светата, съборна и апостолска Църква"⁹, то показателно е, че още у Исаия Свети Дух се обозначава като Бог (Ис. 11, 1: 3; 34: 15-16; 57: 16), а пророческия дар в старозаветната епоха се схваща като изява на неговото (на Свети Дух) въздействие като тежко (отговорно) бреме.¹⁰ Доколкото в новозаветна перспектива посоченият пророчески дар се трансформира в чудо, чрез което на Петдесетница апостолите получили от Свети Дух свръхестествения дар да проповядват на различни езици Христовото учение (Деян. ап. 2: 3-11), може да се допусне, че този важен празник е бил значим и за българските пророци (елементи на глосолалия се използвали от шаманите в Азия до ХХ в.).

От особена важност обаче е начинът, по който всяка етнична традиция преосмисля в руслото на унаследеното литургично зададените матрици и моделира своя (квази-) "история". В нея реалността се оценява през призмата на труднодоловимо двойно отражение - инвариантното Събитие, което сближава чрез вярата (емоционално-чувствено) Човека и Бога и "прави" от фактите събития за колективната памет, се оказва с почти неразчленима семантична двуподанственост: Библията вече е подложена на внимателен "прочит" от етничната митопоетична традиция и то е на свой ред "прекодирано" в схемите на унаследеното, т.е. усвоено.¹¹

Характерна особеност на посочените квазиисторически съчинения е изграждането на нова сотирологична концепция чрез преодоляване на силния центробежен есхатологизъм и ориентиране към оптимизма на новото начало (произтичащо от духа на характерната за фолклорната митология цикличност). При това възможността "българският Исаия" да проследи както миналото, така и бъдещето на държавата позволява да предположим, че изборът му произтича и от календарното разположение на 9 май - позиция, белязана от народнохристиянската (респ. фолклорно-митологична) традиция с черти на особен календарен преход, близка както на "края", така и на "началото". Изброените по-горе възможни позиции в реда на пасхалните празници стават още по-значими, като се знае, че през целия Х и първата половина на ХI в. този ден бележи в плеядния календар огледално-негативната проекция на звездния "зенит", фиксиран тогава на 8 ноем., денят на Архангел Михаил. Ако в досегашната нагласа на нашата наука опитът да се подреди логично семантичното поле на известните новогодишни календарни преходи (ориентирани по циклите на Слънцето и/или Луната) се задоволяваше с осмислянето на прехода от един времеви (годишен) цикъл към друг само като "хронологична поредност" на есхатологичен Край & двубой & космогония (респ. раждане/възкръсване на Бог, в най-общ план - Начало) & възхвала на новия Ред, митологията, ориентирана към годишния ход на Плеядите (и съпътстващия я динамичен [шаманско-жречески] миторитуален комплекс) налагат съществена корекция. Според нас новогодишният комплекс в нея е календарно "удвоен" (според значимите й положения на нощното небе), като двете му проекции носят специфични семантични доминанти: ноемврийският преход акцентува по-вече върху "Началото", а майският - върху "Края".

>>>

БЕЛЕЖКИ:

1. Както вече стана дума, "Видение Даниилово" е преведено от гръцки по времето на Симеон, а в периода след падане на Преслав (971 г.) се обновява и актуализира с оглед и на българските събития (Тълк. Дан. по всяка вероятност възниква ок. 989-992 г. и вторично въздейства върху Вид. Дан.); "Исайевите" текстове възникват към края на ХI в. като израз на изградената в периода на въстанията от 1066 или 1072 г. нова сотирологична концепция. [обратно]

2. Божието слово се вестява за всички народи до краищата на земята (Ис. 49 : 1; 42 : 10) и най-вече за езичниците (Ис. 42 : 4; 51 : 5); Бог ще дойде да събере отново всички народи (Ис. 66 : 18); ще направи ясен езика на гъгнивите (Ис. 32 : 4); глухите ще чуят думите на книгата (Ис. 29 : 18); Девицата ще зачене и ще роди Син Емануил (Ис. 7 : 14); от Иесеевия корен ще израсте богобелязан филиз (Ис. 11 : 1); върху живеещите в страната на смъртната сянка ще блесне светлина (Ис. 9 : 2); викащият в пустинята да се приготвят прави пътеките на Бога (Ис. 40 : 3); за сина на светлината, отпадналия ангел Деница (Ис. 14 : 12); теодицеята на Бога чрез образа на неговия доброволен страдалец и "праведен раб" (Ис. 53); за свиването на небето като изписан пергаментен свитък в Последното време (Ис. 34 : 3) и др. [обратно]

3. Исаия е държавник и съветник на четирима от иудейските царе, управлявали между 785-687 г. пр. Хр.; пророчески дар получава в 742 г. Според църковното предание, отразено в проложното житие на пророк Исаия под 9 май, той бил прерязан по заповед на цар Манасия с трион ("пилою древяною") заради изобличаването на царя и велможите му. Мотивът идва от др.-евр. апокрифно "Мъченичество на Исаия" и е познат още на ап. Павел (Посл. Евр. 11 : 37). Знайно е, че в създаването на Кн. Ис. са участвали различни лица, разделени от дълъг времеви промеждутък - Първоисаия (742-687 г.), Второисаия (546-539 г.) и Третоисаия (творил след завръщането от Вавилонския плен, 538 г.). Всички те обаче творят всецяло "в духа" на първия начинател, подчинявайки се на изначално зададения ритъм на мисълта и словото, което показва, че Исаия и пророчествата му са били разпознавани като актуални през разни епохи [Аверинцев С. С., 1971, с. 214]. [обратно]

4. Исаия настоява на безпрекословна лична вяра в своя Бог и произтичащата от това предопределеност на своя народ и държава въпреки превратностите на историческата съдба; наистина "има нещо героично в песимистичния патриотизъм на И. и неговото самообладание" [Калвокореси П., 1995, с. 156]. [обратно]

5. През 1087 г. мощите на Свети Никола Мирликийски били пренесени от търговци (или разбойници) от малоазийския град Мира в южноиталийския Бари; смята се, че докато Византия не приела новия култ, в Киевска Русия той се утвърдил още в 1091 г. (срвн. 1092 г. =6600 г. от Сътв.); ранните споменавания на летния празник в южнославянски ръкописи [четвероевангелие от ХIII в. (от ман. Сава Освещени, съхр. в Уваровската сбирка); сръбски псалтир от ХV в. и др.] обикновено се схващат като руско влияние [Успенский Б. А., 1982, с. 21, бел. 5]. [обратно]

6. Посочените години са от ХIII Велик Индиктион (в прави скоби са единствено годините между 681-877, които са от ХII-я), с наклонен шрифт са годините след 970, а с тъмен - между 1018-1186. [обратно]

7. "Големите теми на литургията не просто въздействат дълбоко върху представата на специфично монашеския тип историография за събитийност във времето, но и "създават" самата историография" [Каприев Г., 1991, с. 82]. За ролята на литургията като ключ за вживяване в ритъма на средновековния Космос - вж. Янакиев К., 1987. [обратно]

8. Откъдето и названието й 'Празник на седмиците' (Изх. 34 : 22); на този ден в древна Иудея на Бога се принасяли в благодарствена жертва първите плодове на земеделския труд (Изх. 23 : 16; Чис. 28 : 26). [обратно]

9. Което закономерно произтича от квазиматематическите прочити на този пасаж - от заповедта на Артаксеркс I да бъде издигнат нов иерусалимски храм (457 г. пр. Хр.), за който се пророчества, че ще дочака Месията до годината на изкупителната жертва на Христос (33 г. н. е.) има наистина 490 г. [вж.: Марчевски Ив. 1994, с. 205-206]. [обратно]

10. Любопитна в такъв случай е двойната "подсигуреност" на "прор. Исаия", която отбелязахме при разглеждането на "Сватбата на апокалиптичния Змей" във Вид. Ис. (Втора глава) - след възклицанията "както е писано" цитира от библ. Кн. Ис., а когато се говори пряко за действията на апокалиптичния Змей в българските земи, се позовава на Светия Дух - явно, колкото по-голяма е възможността за неканонична интерпретация на обекта на описание, толкова по-високопоставен (аксиологично) трябва да бъде и "говорителят". [обратно]

11. Пример за този механизъм (важен и с оглед на нашата тема) е интересният нов прочит на общобългарската балада "Вградена невеста" [Парпулова Л., 1983; 1989], в която се откриват следи от архаични преминаващи обреди, трансформирани в интересуващия ни период (между Х-ХII в.) в съгласие с народнохристиянските теологични представи за спасението на душите - чрез все още активния "строителен" митопоетичен код се снемат чертите на Девата с нейния син-Емануил, което подсказва необичайна жизненост (ако се съди по имената Манол и Павел - дори богомилска преработка) на фрагмент, познат тъкмо от Кн. Исаия [7 : 14]. [обратно]

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 14.08.2002
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). Варна: LiterNet, 2002.

Други публикации:
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). В. Търново, 1997 (вариант).