БЪЛГАРСКИЯТ ФОЛКЛОРНО-МИТОЛОГИЧЕН КОНТЕКСТ НА СКАЗАНИЯТА ЗА РАЖДАНЕТО НА АНТИХРИСТА

Тодор Моллов

web | Мит - епос - история

1. Одива Погибелна и "синът погибелен" в "Исайевите" пророчества.

В старобългарските историко-апокалиптични сказания появата на Антихриста в навечерието на Страшния съд е лесно обяснима в контекста на есхатологичните очаквания на Х век и техния отзвук до ХIII век. В достигналите до нас по-късни преписи тези сказания се приписват на пророк Даниил, на Исаия пророк и на Методий Патарски. За разлика от Вид. Дан. и Пс.-Мет. Пат., които представят български преработки на база преведени през Х век гръцки протографи, Тълк. Дан. и трите "Исайеви" текстове (Вид. Ис., Сказ. Ис.) по всяка вероятност са с български произход, макар и да са използвали някои от вече посочените по-горе преработки. Ето защо те са подходящ материал за изследване пътищата на взаимопроникване между фолклорно-митологичните народнохристиянски представи и неканоничните книжовни текстове, предлагащи на масовото съзнание "откровения" за бъдещата сакрална история. Кратките фрагменти, посветени на раждането на Антихриста сякаш са най-неподходящият пример за открояването на подобно влияние, защото фолклорът не е съхранил никакви податки за народнохристиянско преосмисляне на този персонаж в песните, откъдето следва, че не може да се намесва в преоформянето на превежданите чужди сказания. Върху изясняването на този проблем са и бележките ни...

Във Вид. Дан. и Тълк. Дан. раждането на Богопротивника не е специално фиксирано, макар и тук да се забелязва характерната за тези текстове квазиисторическа българска идентификация на сакралните събития в последното време (Антихристът ще се роди в Струмица). Двата "Исайеви" текста обаче обръщат специално внимание на този момент:

Вид. Ис.: "и в дните на неговите години ("последният" владетел Михаил - б. м.) ще се роди богопротивникът в манастир, и ще се отгледа (отхрани) в манастира, и ще бъде най-красив измежду хората (народа)..." [Срећковић, П. С., 1890, с. 16].

Сказ. Ис.: "и в тези години на Михаил цар ще се яви много красива птица на забралата (на зъберите на крепостната стена) на Цариград; и ще се въплъти в калугерка; и ще се роди под властта на Михаил цар богопротивникът Антихрист, и ще бъде по-красив от целия човешки род, като има очи като звезди..." [Милтенова, Ан., М. Каймакамова,1983, с. 71].

За разлика от други текстове, които пряко свързват появата на Антихриста с нравствения упадък (и разрушаването на социално регламентираните родово-семейни връзки) в "последното време"¹, старобългарските сказания сякаш са склонни да подчертават невинността на Антихристовата майка - тя е калугерка, т.е. девица, обречена за Христова невеста. Това личи особено ясно в някои късни преписи на интерполираната още в Х век редакция на Пс.-Мет. Пат.: "в Харазин ще има (ще бъде) монахиня (черница), която като девица ще седи в своята келия и ще чуе пееща птица в своята градина (виноград) - такива песни човешкия ум не може да осмисли; тя, отваряйки прозорчето, ще поиска да я види, а птицата, влитайки, ще се удари (зашибется - 'ще се шибне') в лицето на монахинята и тозчас ще се зачене синът на пагубата и ще се роди Антихристъ-Сатана. И ще бъде отхранен (възкърмен - възпитан) във Вифсаида, а ще започне да цартва в Капернаум".² В интересното "Слово за последния век - как ще се роди Антихристът", което В. Истрин смята за особена редакция на южнославянския превод на Вид. Дан. с отчетливи фолклорни добавки, сравнително ясно личат пътищата на съставяне на интерполираната редакция на Пс.-Мет. Пат.: "и тогава ще дойде красива птица - няма да има по-красива (птица) на този свят. И ще започне да пее с (на) всякакви езици - със скотски (животински) и човешки гласове. И тогава девицата ще рече: "Няма ли човек добър и хитър (умеещ(, да хване тази красива птица, бих му дала велик дар". И тогава птицата ще прелети (кацне) на зъберите на града ("на крати града") и ще започне да пее прекрасни песни, и ще потече пеенето от птичите уста. И девицата ще рече: "Донесете ми златно блюдо". И като накапе като пяна, пеенето ще започне да цъфти като цвете. И девицата ще рече: "Донесете ме златно блюдо, да помириша и целуна (това) цвете". И когато се наклони девицата да го целуне, и (като че ли) ще се всели (влезе) в нея Антихриста. И ще го носи 3 (.г.) години в утробата си. И ще се разседне девицата и ще излезе от нея Антихриста и ще бъде като седемгодишно дете (юноша) [Новаковић, Ст., 1884, с. 81-85 (прев. мой - Т.М.)].

Най-близкият гръцки паралел се открива в особена редакция на Вид. Дан., приписвана на Пс.-Мет. Пат., където девица с име "несправедливост" (гр. 'adikia - стб. бесправьдие) и прозвище "гибел" (гр. apoleia) ще зачене Антихриста от главата на уловена от 12 рибари (апостолите) риба-рак.³ Освен специфичната балканска митологема за непорочно зачатие от изяждането на едно от "крилата" на чудна риба, която намира отражение в няколко български митологични песни (балади)⁴, този текст задава неочакван ключ към пасаж във Вид. Ис., където причина за битка между два царя е женски персонаж на име Одива Погибелна - тя е дадена за съпруга на апокалиптичния Змей. Макар да не е изключена възможността за връзка между названието "одива" и слав. "два"⁵, тя по-скоро е вторична (народно-етимологична), доколкото смислопораждаща за компилатора в случая се е оказала близостта с дик- 'див' (a-dikia > о-дива), което в руслото на "народната етимология" има своята логика [срвн. диал. дикий 'див' - Геров 1, с. 293; БЕР 1, с. 388]; тя обаче е останала неясна за по-късните преписвачи, и те виждат в това име нещо по-познато - в Севастияновия препис на Вид. Ис. стои "о/т/ диве пагубнааго" [Тихонравов, Н.С., 1894, с. 29-31], което е косвено свидетелство, че в представите на преписвача "дивъ" е персонаж в божеския пантеона⁶ (с възможно женско съответствие - "дива").

Несъмненото сюжетно единство на посоченото Вид. Ис. ни позволява да обвържем споменатата в началото Одива погибелна с финалните епизоди за раждането на Антихриста. И ако паралелът с гръцкия текст, в който неправедна девица изяжда главата на риба и зачева Антихриста показва възможността за реконструкция на общобалкански митологичен фрагмент за връзката на женски персонаж със Змея на дълбините, трансформиран при християнизацията като апокалиптичен огледално-негативен вариант на непорочното зачатие, то епизодът за зачеването в манастир е по-специфичен. В него обреклата се за Христова невеста девственица-калугерка е предопределена да зачене богопротивника от пряк контакт с превъплътилия се в чудна птица Сатана. Нека накратко проследим семантиката на българските митопоетични мотиви, които по всяка вероятност са задавали "фона" за "разчитането" на посочените фрагменти.

Устойчиви вариации на чудесното зачатие се откриват в песенните мотиви за безрода невеста. В едни тя зачева мъжка рожба, като изяжда дясното крило (перка) на уловена чудна "златокрила" риба; при "грешка" (или лъжлив съвет) от изяденото ляво крило тя зачева "люта змия" или змей⁷, в други е прокълната от майка си да зачене, когато чуе край морето (или Дунав) риба да пее (свири) и мрямор камък да говори (срвн. мотивите за дете от бял мрамор/морски камък).⁸ И ако за профанното мислене това е клише за "невъзможност" (=никога), в семантичния регистър на архетипа то бележи амбивалентно митологично Събитие, което (отнесено към сакрализираните Първо или Последно време) мотивира една или друга насока за "прочит" на текста. Отчетливо прокарваната в митопоетичните текстове изоморфна съотносимост на Макро- и Микро- космическа образност (Космос Ы Човек) мотивира не само описанието на едната сфера с термините, характеризиращи другата, но позволява по-настойчива обвързаност на акта на човешкото раждане с космогенеза. Така творението от Демиурга на земната твърд от водната/морска бездна (вадене от птица на пясък, пръст, камък от дълбините, съсирване на морска пяна, и др. в дуалистичните космогонични легенди) задава част от "реквизита" на "чудесното зачатие" - според обредните песни рибата с маргарит в устата и/или безцен камък на челото е материал-градиво за довършване на черкви-манастири като зрим образ на новото Мироздание в календарния вариант на мита за сътворението.⁹ Посочената семантична амбивалентност позволява допускането, че както в езическата, така и в християнизираната фолклорна митология тези епизоди могат да се включват безпрепятствено в теогоничния цикъл. В първата по логиката на цикличното мислене се противопоставят двете хипостази на един и същи божествен персонаж ("млад", новороден и "стар", отпратен към Преизподнята), откъдето е обяснимо присъствието на чудесното зачатие само при "младия". Макар чрез двуплановата (старо- и новозаветна) образност на библейския Макротекст втората да разграничава двата персонажа (Бог Ы Сатана; Христос Ы Антихрист), нуждата да се обясни произходът на Противника често възвръща към нов живот старата теогонична схема.

В песните за надпяване на мома и славей¹⁰ напоследък се търсят митопоетични отгласи от древен диалог "шамански тип" между богинята-майка (респ. нейната дъщеря или - на ритуално равнище - нейната жрица) и Велес/Влас (в ритуала - жрецът-шаман "влъхва"), прикрит чрез анаграматичното "Слав" (и славеят като негов "птичи" код) [Калоянов, А., 1979, с. 145-146; 1989-б, с. 90-91]. Това обяснява и непривичните "скотски (животински) и човешки гласове " на чудната птица - като представител на "скотия бог" птицата завършва трикратните му превъплъщения в пространствените сфери: вода (риба) - земя (скот) - небе (птица).

В споменатото по-горе начало на Вид. Ис. не се набелязва пряка връзка между двубоя на двамата царе, даването на "Одива Погибелна" на Змея, появата на "последния цар" Михаил и в крайна сметка - раждането на Антихриста от калугерка в манастир. В процеса на "сглобяването" обаче компилаторът явно е осъзнавал връзката между тях, затова днес трудно бихме открили един цялостен фолклорен текст, който би "потвърдил" сюжета буквално.

В песните с митична подложка специфичен маркер за "последно време" е топосът "размирила се земята". В широко известна песен с баладен характер красива мома има чудно хубава коса - всяка събота майка й я мие, всяка неделя я плете на 77 (по-рядко 70) редици, косички, плитчици, ресници (реси). Край тях седи баща й и я кълне няма ли болест за нея - я чума, я сипаница: снагата й (тънка топола) да повехне, русата й коса да окапе, светлото й лице да погрознее ("огрубее"), че вече им е омръзнало "все войводови коне водене, войводска ракия служене" (Северозападна България), "всяка ми вечер момаре, всяка неделя сватбаре" (Родопи), турска войвода да я иска (Североизточна България) или всички да го питат за нея - все така ли е хубава (Югоизточна България). Заради извънмерната й хубост "земята се размирила": всяка година ставала кръвнина, а тая година - "двама братя рождени".¹¹ Нажалена и отчаяна, че не е "за тоя свят", момата предприема редица неуспешни опити да се самоубие - гората й отказва дърво да се обеси (ще изсъхне), Дунав или морето (Черно) й отказват водата си (ще пресъхнат)¹², накрая отива в манастир с намерение да се покалугери, но и там й отказват (ще изгори манастира с хубостта си; ще размири дяци и калугери - в почти всички варианти). Склоняват едва след като приема да й отрежат косата и погрознят снагата и лицето.

В сходен мотив хубава мома (Ангелина, Гюзел Гюргелина, Бояна) размирява "цялата земя" (вар.: "Каравлашко-Карабогданско"; "от море до Дунав седумдесет и седум градо'и"¹³) и за нея се бият по двамина във всеки град ("за тебе са два цареве бият,/ два цареве, два млади кралеве").¹⁴ Брат й Богдан я съветва да купи свилен гайтан и да се обеси [вар.: да покрие раменете си (косите? - б.м.), да купи и свилни ръкавици, да прикрие лице с шарена кърпа - дано се умири светът - ТВ, N. 1062, с. Заногье, Врач.]. В едни от вариантите тя си купува лудо-младо "що не пиет вино и ракия,/ що не фърлят пушка во събота,/ що не вадит сабя во неделя,/ що му играт видра на колено,/ що му пеит славей во пазуа" [Милад., 341; срвн. и: БЮЕ, Показ., N. 640, с. Ковачевци, Самок.], а в други се обесва на китата ела, с което усмирява разбунения свят. Реликтите от шамански практики, които прозират в текста, ни дават основание да го определим като описание на ритуална "сватба-смърт", семантично съответствие на посоченото по-горе покалугеряване (монахинята като "Христова невеста").

Апокалиптичен край вещае появата на фаталнокрасива мома и в песен от Средна Северна България, в която Ангелина люби едновременно девет братя, но не ги научила да идват подред; в трагичната вечер на срядата те се събрали наведнъж и в последвалото скарване се изклали - черните им кърви потекли като реки и отвлекли жетвари със сърповете, овчари с кошарите, орачи с оралата, копачи с мотиките, подкарали воденици и тепавици, стигнали "царю дворе" и в тях потънало едногодишно даначе до белите рога.¹⁵

Астралната символика, която прозира в горните текстове, ориентира към особен хронотоп в българския митопоетичен модел за свят - седмичната про-мяна на луната и нуждата от пре-меняване по странен начин се преплитат с числовата символика на Деница-Змеица от други митологични текстове (77 години е цикличната поява на Халеевата комета като звезден апокалиптичен маркер), а честата употреба на името Ангелина за фаталната мома, осмислено в контекста на средновековното знание за отпадналия пръв ангел Деница [Калоянов, А., 1988-a, с. 84-85; 1989-б, с. 94-98], подсещат и за някои от мотивите, накарали старобългарския компилатор да припише сплавта от домашни и библейски фолклорно-митологични сюжети и образи на пророк Исаия.

"Началото" и "краят" като специфични хронотопни указатели за всеки средновековен текст [Лотман, Ю., 1990, с. 321-325] могат да подкрепят изведената митологична връзка между "Одива Погибелна" и Антихристовата майка във Вид. Ис. Става дума за разширеното наименование, което носи този женски персонаж - "южската (южната?) царица на име Анна - тя се нарича (ще се нарече) "одива погибелна". Напоследък етнографът Рачко Попов направи опит да обвърже многообразните вярвания и обредни практики, свързани с двата празника на Света Анна (зимен - 9 дек., летен - 25 юли), с нейните медиаторни функции - тя се оказва персонаж, който има отношение както към демонологията (магьосници, самодиви, раждането и хтоничния аспект), така и към небесните стихии (огънят, градушката, слънцето) [Попов Р., 1991, с. 146-154]. Още тук обаче трябва да прибавим, че Св. Анна (майката на Мария - Св. Богородица), се чества и на други дати, от които най-важна (според нас) е 9 септ. - денят на светите праведници и праотци Йоаким и Анна (вж. по-долу за рисунката в Брашовския миней). Ето защо не ни учудва появата й във фрагментарно запазена песен от с. Оброчище, Добричко - в нея "Анна Змеица" не е поканена на сватбата, с която "Димната Юда, Самодивата" син жени, щерка глави на Иеремия (1 май) [Добруджа, 1974, с. 372]¹⁶; тук тя замества познатата в други варианти Домна царица (figura etimologica < лат. domina 'господарка, владетелка'). Назоваването на интересуващия ни персонаж "Южска царица" ориентирало възприемателя към дирене на смисли не само в библейския текст (там Савската царица е наречена и "царица на Юга"), но и към някои полуапокрифни "тълковни" сказания, според които тя се опитала да съперничи по мъдрост на Соломон. В някои от тях тя е наречена "Сивила" [Буслаев, Ф., 1861, стлб. 975-977, "Из Хронографа, по рукописи, принадл. издателю"], което задава любопитна перспектива за семантиката на името "Сивелила", с което Южната царица е наречена в препис на Тълковната Палея [Тихонравов, Н. С., 1863, 1, с. 271-272, ХVI в.] и това по погрешка я слижава (до отъждествяване?) с известната от друго популярно сказание "Сивила пророчица" (впрочем, в него също се говори за Антихриста). В изследването си за старобългарската версия на "Сказание за Сивила" Ан. Милтенова [1984, с. 51] отбелязва многозначително, че "заемки от апокалиптичната й част (на гръцката Тибуртинска Сивила - б.м.) се откриват в интерполираната редакция на Откровението на Методий Патарски, Видение и Тълкувание Даниилово (по препис в Драголовия сборник от ХIII в.), Сказание Исаево и др." Пак там се привежда мнението на А. Н. Веселовский за народноетимологичното преосмисляне на името й (Сивелила-Сивила) в контекста на добре познатото домашно "самовила" (срвн. по-горе за "нелогичния" превод на гр. 'adikia като "одива"). В контекста на изследването ни от особена важност е и фактът, че Сивила-Мария пази девството си, защото очаква да бъде предречената Богородица - "Ето, Девицата ще зачене и ще роди Син, и ще му нарекат името Емануил" (Ис. VII, 14).

Както вече имахме възможност да отбележим, в Сказ. Ис. зачатието на Антихриста от калугерка става по своеобразен начин - чудната птица "се въплъщава" в нея. Тъкмо това знамение за "последното време", според нас, се открива в известната рисунка от Брашовския миней, открит в църквата "Свети Николай" [Маслев, Ст., 1967, с. 2, обр. 1; 1975, с. 16-31; Герасимов, Т., 1968, с. 32-43; Ангелов, Н., 1968, с. 7-9] - жената-птица над търновската патриаршеска църква "Възнесение Господне" (Св. Спас) е с аристократична прическа и обеци, пред нея на крепостната стена ("на крати града") стои птица с особен накит (?) на главата ("красна"); същата птица е изобразена и пред съд с цветя ("блюдо злато ... и ще започне да цъфти пеенето като цвете") на подвижния мост пред портите на "Новия Рим", Царевград Търнов. Сцената е рисувана на л. 79-б под четиво за 9 септ. (Йоаким и Анна) - очертанията на Тръновъ градъ и интересуващите ни образи са нанесени с различни по наситеност мастила и може би съответстват на двата етапа от историята на ръкописа. Според водните знаци е писан около и след средата на ХIV в., а е преподвързан след 1491 г. - знае се, че българи преселници от Търновските предели дочакват апокалиптичната седемхилядна година (=1492 от Хр.) в Брашов, което би обяснило "добавките"...¹⁷

В сложната симбиоза на фолклорната образност, с която се описва зачеването и раждането на Антихриста в текста, издаден от Ст. Новакович, може би най-неясно е превъплъщението на птичето "пеене" - то е песен, а може би и овеществен знак (пяна или пари - пенязи¹⁸). Българският фолклор познава чудесно зачатие от морска пяна¹⁹ и от вино, мачкано върху бял камък насред морето²⁰ - срвн. многозначителния паралелизъм между съсирването на морската пяна и появата на земята, както и ролята на лозата (виното) в българските дуалистични космогонични текстове (богомилски, апокрифни и фолклорни) [Иванов, Й., 1925, с. 299, 305, 307, 334; СбНУ 30, с. 49-50].

Въпреки всички превъплъщения на птичето присъствие (пеене - пяна) в крайна сметка калугерката ражда от чудният дъх на цветята, а това, при целия скептицизъм относно фолклорно-митологичните източници на фрагмента, ни отпраща към коледните песни, в които Стара Божа майка ражда Млада бога в килийка в "гора Златовърха", и то като помирисва цвете "бял крем" [СбНУ 25, с. 117, N. 18, с. Лисичарка, Габр.; СбНУ 26, с. 268, N. 364, Габровско] или "кремъкъв зъмбак" [Серафимов, Н., 1975, с. 174, с. Г. Липница, Търн.].²¹ Забележително е, че в два от вариантите детето е кръстено Ангел [СбНУ 26, с. 268, N. 364, Габровско; срвн. и СбНУ 10, с. 23, N. 8, Елена], а в легенда за планината "Златовръх" (!) край Прилеп, допълнена от песен, на мястото на елинска (поганска, езическа) църква на върха, където страшно чудовище било поразено от божа мълния, Света Богородица с помощта на светци и ангели съградила манастира Трескавец (СбНУ 2, с. 28, Прилеп).²²

Както се вижда, обилието от фолклорно-митологични паралели дори само към един от фрагментите на апокрифната книжнина разкрива многообразието на източници, съхраняващи вече в реликтов, а през Х-ХIII век в сравнително системен вид неканонични (унаследени от домашния религиозно-митологичен фонд) теогонични сказания. По всяка вероятност те са обслужвали фолклорно-митологична система, чийто хронотоп е бил календарно ориентиран към астрално значими времеви отрязъци.

Във време на изгубени държавни институции квазиисторическите съчинения работят активно със собственоетничното духовно наследство и трансформират в митопоетични повествования познати на съвременниците им митопоетични текстове, битуващи обичайно разслоени в пълната парадигма на фолклорни текстове. Цикличният модел на осмисляне на времевия ход в ежедневието чрез повторяемостта на празниците "работи" с текстовете за "края на света" дотолкова, доколкото позволяват органично да се преодолее временният кризис в Космоса и Редът да възтържествува чрез образа на новороденото божество. Нуждата при адаптацията на текстове като Вид. Ис., Сказ. Ис. и Пс.-Мет. Пат. да се "повествува" за Антихриста, кара клирика-съставител да отдели място на раждането му - като Анти-Христос то се очертава в случки, огледално-негативни на Христовото раждане (или по-скоро, в съответствие с християнското разбиране за Антихриста като "Лъже-Христос", като лъжливи знаци). Естествената нужда да направи този образ "разбираем" за всички, го карат да обясни "началото" (раждането му) - напълно логично в тази ситуация "работят" епизодите на отричаната езическа божествена "биография".

>>>

БЕЛЕЖКИ:

1. Срвн. в текстове, за които В. М. Истрин [1897, с. 207, 219] предполага латински оригинал или подложка при евентуалната компилация (с. 225) - в тях се подчертава плътската кръвосмесителна връзка между баща и дъщеря, в резултат от която (и чрез дяволската сила) ще се зачене и роди Антихриста. [обратно]

2. Истрин В. М., 1897, Тексты, с. 128. Подобна е вставката и в обширната редакция: "и в този Хоразин ще бъде монахиня (черница) дева (в др. преписи е добавено: "дъщеря на някакъв болярин"), и ще бъде седнала в своята килия, и ще чуе в своята градина птица, пееща такива песни, каквито умът човешки не може да осмисли; тя ще се надигне в прозореца, за да я погледне и птицата, влитайки, ще се удари в лицето на тази монахиня, и тозчас (в този момент, в това време) ще се зачене в нея синът пагубен и ще се роди Антихристът" [Истрин В. М., 1897, с. 208]. В по-особена малоруска компилация по Пс.-Мет. Пат. в препис от ХVII в. се срещат заедно епизодите "История за жената Мандона, безбожна и безсрамна царица" и "За царството на Антихриста и последните дни", между които се разказва за подвизите на "последния цар" Михаил; според нея също "Антихристът се ражда от монахиня ("черница"), която ще зачене от удара на птица" [вж.: Истрин В. М., 1897, с. 198, 205]. В откъс от Пс.-Мет. Пат. (гл. ХII.) по украински ръкопис от ХVI в.: "...След тях ще се роди Антихристът в земята Зин (вм. Хоразин), ще го отгледат ("възкърмят") в земята Витсаида. В град Хоразим (sic) има монахиня (черница), седящадева, ще чуе птица, пееща много хубаво ("красно") и ще отвори прозорчето и птицата, влитайки, ще се удари в лицето й, и ще се зачене Антихристът, синът погибелен; и ще се роди в Хоразим, ще царствува в Кармаум (sic, вм. Капернаум) и ще се въздигне ("възнесе") със своите прелести. Тогава ще излезе цар Михаил на Голгота, където се разпъна нашия Господ Исус Христос, и като снеме от себе си царската корона от глава..." [Франко I., IV, 1906, с. 471, с варианти и по ръкописи от ХVII (с. 278) и ХVIII век (с. 289)]. [обратно]

3. Превеждам епизода на новобългарски по текста, публикуван у В. М. Истрин [1897, с. 208, Тексты, с. 148]: "...ще излезе Антихрист от адските дълбини и ще влезе в рибата рак (garidion) и ще плава по широкото море, и ще я хванат 12 рибари. И ще се скарат помежду си, но Юда ще надделее. И ще я вземе със себе си, и ще отиде на мястото Гузит, и там ще я продаде за 30 сребърника. Ще я купи девица с име "несправедливост", а с прозвище "гибел"; тя е наречена така, понеже от нея ще се роди неправедния син. Като изяде главата на рибата, тя ще зачене Антихриста". [обратно]

4. Бог. кн., 43; СбНУ 48, N. 366, Банско; множество варианти от Неврокопско, Самоковско, Софийско, Охридско и другаде в различни сборници... [вж. и: Георгиева Ив., 1983, с. 79]. [обратно]

5. Като предполагат, че този образ е типичен за византийско-славянската есхатологична традиция, някои изследователи го откриват и в "Слово о полку Игореве" - срвн. "обида... вступила девою" [Jakobson R., 1966, с. 407; Клейн И., 1976, с. 104-115]. [обратно]

6. За трите етапа на славянската митология и за Дивъ като възможно название за 'Бог' в един от тях, по-късно ориентирано към аксиологично снизените, противо-божески персонажи с езически произход вж.: Георгиев Вл., 1970, с. 469-475. За българската идентификация на митологичния персонаж "Див" в превода на Григорий Богослов виж у: Коцева Е., 1980 и Калоянов А., 1992. [обратно]

7. Към шестте варианта в бележките към БНБ, N. 190 ще прибавим и: Шапк., N. 1177, Охридско, N. 1220, Самоковско; СбНУ 46, Копр., N. 606; ТВ, N. 959 и N. 1691, с. Праужда, Белогр. (да улови риба моруна "и със ню да се окупеш"). Срвн. разпространените в северозападните български краища вярвания, че змеят произлиза от риба (шаран или моруна) - Георгиева Ив., 1983, с. 79; Беновска-Събкова М., 1992, с. 103-105; Попов Р., 1983, с. 42-50. [обратно]

8. Близо 80 варианта от всички краища на етничното землище са посочени в бележките към съответните песни в: БНБ, N. 785-788, 790, 793-794 и N. 791, 801-804. [обратно]

9. Чол., N. 117, неозн. запис (Свети Никола); Общ труд, 1868, кн. III, с. 65, N. 1, Болград (Свети Георги); Върб., 47, Берд. уезд (Свети Георги); Тод., 16, Берд. уезд (Свети Георги); Тит., 316, Болград (Свети Димитър); СбНУ 43, с. 476, N. 268, с. Богослов, Кюст. (Свети Никола); СбНУ 49, Граово, с. 93, N. 65, с. Кралев дол (Свети Никола); ИЗТр, N. 74-77, Гюмюрджинско, Дедеагачко, Софлийско; сходни - Верк., N. 282, с. Драглища, Разложко (бан Стефан) и Качан., N. 20, с. Челопечене, Сф (цар Стефан). [обратно]

10. Публикувани са записи от цялото етнично землище, които заедно с вариантите в БНБ, N. 209-211 са около 80. [обратно]

11. Към 32-та варианта, посочени в бележките към БНБ, N. 1355-1358, с оглед и на темата ни, ще добавим наличието на мотива и у: Верк., N. 71, с. Просеник, Серско (Петруна); Милад., N. 52, Панагюрище; сп. Наука, I, кн. 3, с. 280; Верк.-Лавр., N. 88; СбНУ 7, с. 22, Дупнишко; СбНУ 12, с. 25, Чепино; СбНУ 35 (Сев. Добруджа), N. 346, с. Фрикацей; СбНУ 48, N. 274, Банско; ИЗТр., N. 1284, с. Булгар-кьой, Кешанско; ИЗТр., N. 1285, с. Теслим, Малгарско; ИЗТр., N. 1286, с. Малки Самоков, Визенско; ИЗТр., N. 1292, с. Цикнихор, М.-Търновско; ССБ, N. 1213, с. Кръвеник, Севлиевско; Кюлев, N. 265, с. Брезница, Неврокопско; НПСР, N. 282, с. Чепеларе; БНПП 5, 24, с. Хвойна, Асеновгр. [обратно]

12. Ил., N. 250, Г. Джумая, Дупнишко; НПЮЗБ 1, N. 1154, кв. Грамада, Г. Джумая; НПЮЗБ 1, N. 1155, с. Яворница, Петричко. [обратно]

13. БЮЕ, N. 304 и Показ., N. 640, с. Ковачевци, Самок.; Шапк., N. 315, с. Ярлово, Самок.; Милад., N. 341. [обратно]

14. ТВ, N. 1062, с. Заногье, Врач.; вж. и: БЮЕ, Показ., N. 640, с. Ковачевци, Самок. [обратно]

15. ССБ, N.N. 2509-2522, Дряновско, Търновско, Горнооряховско, Свищовско, Никополско, Ловешко, Троянско; НПЛов., с. 861, с. Брестово, Ловешко; НПЛов., с. 863, с. Гумощник, Троянско. [обратно]

16. В еньовденска песен от одринското с. Селиолу (по време на обичая "Янова булка") също се отбелязва, че юдата жени син и глави дъщеря в неделя, на Св. Иеремия [Сп.БАН, VI, с. 113, зап. М. Арнаудов]. [обратно]

17. Изложената интерпретация бе представена пред Първия международен симпозиум в памет на Йордан Иванов (Кюстендил, 4-7 окт. 1992 г.) - проявеният тогава интерес към тази наша теза от страна на Ан. Милтенова (един от най-авторитетните съвременни изследователи на старобългарските историко-апокалиптични сказания) намери светкавичен отзвук в научната литература, макар и без нужната отпратка... [вж.: Милтенова Ан., 1993, с. 62-65]. [обратно]

18. В ранните (кирилометодиеви) преводи стб. пеняз (герм. заемка ок. VIII в. - Фасмер, 3, с. 234) предава гр. dhnarion [Славова Т., 1989, с. 91]; в коледна песен от с. Горски извор, Хасковско от златната пяна на вино ще леят момина гривна и момков пръстен [Ил., N. 119; за космологичния смисъл на "жълта й бяла морска пяна" в сходни на тази коледни песни от Русенско - Калоянов А., 1982, с. 143-144]. В този смисъл посочените по-горе "гласи скотьскыми" може да означават не само 'животински гласове' - в контекста на стб. скотъ 'пари' [Срезн., 3, с. 388 (скотьница 'хазна'); Фасмер, 3, с. 655] те косвено потвърждават и връзката на бога Влас с богатството, парите и търговията [Иванов В. В., В. Н. Топоров, 1965, с. 14-15; Успенский Б. А., 1982, с. 644]. [обратно]

19. В песен от с. Скрът, Петричко Яна безрода невеста научава от "люта змия" как да зачене - да иде "дек се море бие,/ бела пена пада;/ сведи се, напий се,/ теготна ке бидеш/ със две мажки деца" [НПЮЗБ 1, N. 1199]; на въпроса на майка си къде е била досега (дали е брала в гората росен и в полето перуника) Бяла Рада отговаря, че е гледала как се бият бял Дунав и Черно море - малките моми взимали от образуващата се там бяла пяна и си мажели дългите до земята руси коси - СбНУ 25, с. 76, N. 98, хоров., Свиленград. В класическите старобългарски паметници (Зогр., Мар., Клоц., Супр.) пяна превежда гр. 'afros 'пяна', което може да свидетелства и за възприемането й като любовно средство (в една тюркска легенда 40 девойки потопили палците си в морска пяна и ги облизали, след което заченали по чудесен начин киргизките родоначалници - Абрамзон С., 1977, с. 154-164). [обратно]

20. Срвн. в мотива "Войник на сватбата на жена си": от лоза, израсла върху бял самороден камък сред морето, малки моми берат червено грозде, а млади момци го тъпчат за вино - пият го млади булки, за да стават "болни, неволни, трудни, непраздни", "тешки, распети" [ССБ, N. 1372, с. Караиванца, Дряновско, на нива (=Стоин, Песноп., N. 148; =БНТ 7, с. 237); ССБ, N. 1373, с. Джулюница, Горнооряховско, на жътва - привечер; ССБ, N. 1374, с. Горско Косово, Севлиевско, седенк.]; във варианти на същия мотив от Софийско бездетката "Дода джелепка" зачева бъдещия войник от горски корен и вода от Дунав [Качан., N. 71, с. Зимевица, Сф; СбНУ 44, с. 154, N. 151, с. Требич; СбНУ 44, с. 156, N. 153, с. Зимевица; в непълен вариант от с. Мещица, Перн. (само първата част) името на бездетката е Елена - БНТ 7, с. 232]. [обратно]

21. Зачатието от (мирис на) цвете е толкова разпространен мотив, че оставането в границите на нашето сказание задължава към внимателен подбор [вж. паралели у: Иванов Й., 1925, с. 331, с. Дюлмени, Бесарабия (след като Бог преспал с китка босилек, тя била занесена на Мария от ангел Гавриил), 343-344, с. Горно-Неволяни, Леринско (=БНПП 7, с. 208: Мария заченала от цвете, което Свети Иван откраднал от дяволите от морското дъно); Драгоманов М., 1894, с. 33; Качан., N. 113, с. Жилинци, Кюст. (=Драгоманов М., 1890, с. 135: вдовица Тодора Влахиня зачева самотворно дете от два зюмбюла); СбБАН, 34, с. 95, и др.]. Твърде любопитни са и паралелите с френски апокрифни стихове (ХII в.), изнесени от А. Н. Веселовский [1883, с. 418-423] - според тях Анна, майката на Богородица, е зачената от помирисване на цвят от кръстното дърво. Впрочем, връзката на лилията (гр. krinon, стб. кринъ, Lilium candidum 'бял крин, бял кремък, бяла хурка, арсланово око, зъмбак /замбак, зъмбул/' - Геров 2, с. 90; Геров 5, с. 515; БЕР 2, с. 733; БЕР 3, с. 13) с непорочното зачатие на Бога (често в сцената на Благовещението арх. Гавриил е пред Мария с лилия в ръка) подсказва пътищата, по които в периода на християнизацията на българското езичество названието "крин, крем /кремък/" може да обозначава разновидностите както на Lilium (Lilium martagon 'златовръх крем, златовръх' - БЕР 2, с. 730; Lilium bulbiferum 'златовръх, петров кръст' - Геров 2, с. 157; БЕР 1, с. 645), така и на Iris (Iris Germanica 'син крем, синьо цвете, синя ружа, перуника /перунига, пиронига, пеперуда/, тъжак, манастирско цвете, хурка, крив дядо, магарешки уши, магарешка ружа, пате /патета/, турско цвете' - Геров 5, с. 515; Iris Florentina 'бял тъжек'; Iris Sintenisii 'син крен, див крен /крем/, заешки /зайчи/ крен' - БЕР 2, с. 730, 733); срвн. и Hemerocallis 'кремък, Богородично цвете' (БЕР 2, с. 733). [обратно]

22. На друго място в нашата работа анализираме някои геоморфоложки легенди, в които убийството на чудовищен звяр (ламя) се обвързва с появата на ново речно корито или пролом. [обратно]

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 14.08.2002
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). Варна: LiterNet, 2002.

Други публикации:
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). В. Търново, 1997 (вариант).