БЪЛГАРСКИЯТ ФОЛКЛОРНО-МИТОЛОГИЧЕН КОНТЕКСТ НА СКАЗАНИЯТА ЗА РАЖДАНЕТО НА АНТИХРИСТА

Тодор Моллов

web | Мит - епос - история

2. Българският митоепичен контекст на фрагмент от сказанията за раждането на Антихриста (Короуна же боудет Антихрисц мати).

Изследването на проф. Иван Шишманов ''Песента за мъртвия брат'' в поезията на балканските народи" [СбНУ 13, 1896; 15, 1898 (ч. I-II)] обобщи в голяма степен резултатите от дискусията, разгърнала се през втората половина на ХIХ век върху проблемите на балади от типа "Ленора", и се превърна в изходна база за структорно-типологичните дирения след средата на ХХ век. Изместването на изследователския интерес към структурата на сюжета и изходната му семантика доведе до закономерния му прочит като поетична реализация на архаичен балкански миторитуален комплекс, свързан с регулация на отношенията между мъжкия и женския брачни класове (обозначени като "братя" и "сестри") [Цивьян, Т. В., 1970, с. 22-26; Цивьян, Т. В., 1973, с. 83-105]. По този начин някои предшестващи проницателни наблюдения за инцестуалната тема в този мотив бяха преориентирани от твърденията за "еротико-инцестуален кошмар" (брат-въркулак отвлича сестра си в гроба) към космологичните митове за божествената женитба (инцестуален "първобрак"), което мотивира задължително разединение на брачните класове с оглед забраните за осъществяване на такъв тип връзки в профанното ежедневие. При това анализът на най-близките балкански сюжети (според Т. В. Цивьян - приказните) сочат връзката на сестрата със света на мъртвите [смъртта, чуждото], което налага нейното отстраняване чрез брак, схващан като "сватба=смърт" за персонаж с божествени черти, и подсказва преадаптиране отново на мита.

Посочената работа на Ив. Шишманов е от голямо значение за фолклористиката ни не само поради специфичната културно-строителна стратегия на автора в следосвобожденска България, към която има пряко отношение [Живков, Т. Ив., 1981, с. 73-89], но и като своеобразно предизвикателство към по-сетнешните методологически постановки - в контекста на съвременните достижения в изследването на митопоетичната традиция е закономерен въпросът за реалните механизми, позволили съхраняването на мотива в балканския ареал (и, в частност, българския фолклор). Само "фактура" ли е възможният общ архаичен миторитуален комплекс за по-късните фолклорни текстове или можем да очакваме негови специфични превъплъщения в собственоетничната езическа (и съответно християнизирана) митологична система? Доколкото календарно-обредните песни съхраняват отчетливи следи от такава митологична традиция, ние ще се постараем да привлечем данни и от други текстове, съхранили отгласи от българското езическо наследство в близки на посочения мотиви.

* * *

Конкретен повод за излаганите по-долу наблюдения е една от многото вставки в няколко руски преписа от ХIV-ХV век на "Слово святого Григорья, изобртено в толъцх, о томъ, како первое погани суще языци кланялися идоломь, и требы им клали, то и нын творят"²³. Извън вставките си преписите достатъчно точно указват на първото (от 13-те) слово на Григорий Богослов - за Богоявление (6 ян.) и съответстват на ранния им руски препис от ХI век на база старобългарски (преславски) превод от IХ-Х век. Още на българска почва по всяка вероятност то е битувало и отделно поради нуждата от полемични (противоезически) слова, откъдето е възникнала нуждата от актуални разяснения (тълкувания).²⁴ Наред с реалиите на късноантичните езически прояви и унаследени митологични персонажи (Дый, Афродита, Артемида, Дионис, Семела, Озирис, Митра и др., присъстващи в гръцкия протограф), в него се изобличава и сарацинската вяра (мохамеданството: Маомед и Бахмит), но за съвременниците много по-важно е било отричането на довчерашния висш и низш славянски езически пантеон (Див, Перун, Хърс, Мокош, Род и Рожаница, Переплут, вили, упири и берегини). Редакторската позиция за тях е като за скоро отминал етап в културния развой, реликтово пазен "по окраинам", който наравно с обличаваните от Григорий късноантични прояви е ясно схващан като езичество ("поганство").

Единствената вставка, визираща определено категорично Христос, не тръгва от очаквано съпоставяне, а лаконично отбелязва след "Афродита богиня" и преди "Артемида" неизвестна на гръцкия оригинал на словото богиня (?) Коруна, за която в един от преписите се добавя: "Коруна же боудет Антирисця мти" (Новг. Соф. събор, N. 1295, ХV в.). Изследователите на руското езичество, които са привличали данните от словото, никога не са обръщали сериозно внимание на този пасаж - единствената забележка на Е. В. Аничков ("откуда-то появилась еще богиня Коруна; можеть быть из кориванти") не издържа критика [Аничков, Е. В., 1914, с. 67].²⁵

Мнението на Е. Коцева, че 13-те слова са част от по-голям преславски превод (съдържащ най-малко 16 слова, ориентирани към Рождество Христово), който с времето търпял постепенна редакционна и стилова обработка и постепенно комплектуване [Коцева, Ел., 1980, с. 246], позволява да се предположи, че наред със словото "За градобитието" (10-то от 13-те) някои други също са имали възможност в процеса на самостойно битуване при окомплектовката да бъдат редактирани на българска почва.²⁶ Това може да обясни номенклатурата на славянските езически божества, до голяма степен дублиращи южнославянската интерполация в превод на апокрифа "Ходене на Богородица по мъките", както и близостта до вставките в словото "За градобитието", визиращи езически по произход вярвания и ритуални практики. Най-важни за нас от изводите при изследванията на последното са преките аналози не само на българските ритуални практики [Коцева, Ел., 1980, с. 246-248], но и от митопоетичните песенни текстове [Калоянов, А., 1992, с. 136-146] - струва ни се, че част от интерполациите в първото слово също отразяват български фолклорно-митологични представи...

Според нас Коруна е - наред с Град - един от най-рано фиксираните български фолклорно-митологични персонажи, и трябва да се свърже с песните, в които герой-Антагонист е Корун Кеседжия. Засега ще насочим вниманието си към балада, определяна често и като епична песен. Нерядко в началото й стои кобен есхатологичен сън на кралица/царица [небето, преломено, пада на земята; слънцето изгрява от запад; месецът (някъде и Деницата) кървави изгряват; дребни звезди ("Власците") падат отвъд Дунав във Влашко], тълкуван като "пропадане на царството и смърт на владетеля".²⁷ След смъртта на краля/царя вдовицата отхранва деветте си сина чрез тежък "чужд" труд, намира им девет моми (еднолики, еднобойки, с еднаква руба облечени, едноимки) и ги жени в един ден - често през пости. На път за църквата (или Света Гора) на Велики Четвъртък (или Великден) непоканеният на сватбата Корун Кеседжия ги причаква, избива (обезглавява) синовете, а снахите взема в плен. Известена от гарван, старицата-вдовица тръгва да ги дири - открива ги в клисура или сред (Косово) поле, където обезглавените й синове все още държат поводите на своите конете, които заедно с техните соколи и ловни хрътки (загари) пищят отчаяно до Бога. Без да плаче, майката се връща у дома и едва тогава се отдава на мъката... Нажален, Бог изпраща ангел, от чието духване²⁸ зачева самотворно (ненадано, незнайниче, некръстено, неделяче, сесадниче, создадниче) дете-юнак, което във варианти от Самоковско, Мелнишко и Новоселско²⁹ се нарича "Змей Михаил". С бащините кон и оръжие той отмъщава за братята си, като посича Корун, освобождава снахите и на връщане възкресява избитите с жива вода. След този момент той се посвещава (ангели го вдигат в небето, или - според думите му: "аз ке ида с магли и облаци"), а останалите се връщат при майката, за да се прегърнат и умрат заедно (баладично).³⁰

Любопитни за нас са вариантите, в които сравнително по-ясно се говори за Коруново либе - най-често тя е неназована по-рано оженена сестра на деветимата братя; другаде е искана от Корона делия сестра Перуна, която братята не дават - тя обаче запоява сабите им с олово и става причина за тяхната гибел [СбНУ 49, с. 154, N. 172, с. Билинци, Брезн.]; в трети вариант Негрица войвода попленява вдовишките двори, погубва деветте й сина, взема снахите за робини, а сестрата Перуника - за първо любе [СбНУ 53, N. 202, с. Бистрица, Сф]. Имената в посочените случаи са явно производни от Перун, което в съчетание с името, придобито като "Коруново любе" (Коруна или Коруница, което обаче отсъства в песните), отпраща към многозначителна тъждественост на структурно-семантично ниво. Както вече е забелязано, в българската митопоетична традиция собствените имена, образувани с наставка -ун/-ин често възхождат генетично към теоними. От своя страна с името Перуна (вар.: Перуника, Перуница) тук може да се обозначава както митологичната "съпруга" на Гръмовержеца, така и посветената му "девица" - в миторитуалния комплекс тя може да е жрица и/или ежегодна жертва (годеница).³¹

В крайна сметка структурната схема на привежданата балада повтаря основните звена на изследваната от проф. Шишманов "Песен за мъртвия брат", като акцентира и пресемантизира някои важни пунктове:

1. Въвеждащият есхатологизъм, макар и проектиран от макро- към микрокосмически конфликт (край на света : край на държавата : разпадане на семейството), задава възможности сюжетът да се разположи в митоепичен контекст.

2. Единствената сестра на девет братя (Перуна, Перуника) се оказва дадена на Антагониста, което е много по-ясна мотивировка за разгръщане на сюжета; тя е категорично на негова страна и предизвиква смъртта на братята си в деня на общата им сватба (или при колективното им поклонение на Света Гора).

3. Вместо възкръсналия брат-медиатор (Лазар, Костадин) се явява много по-ясен с митопоетичните си корени герой с митоепични характеристики (Змей Михаил), роден в резултат на пряка божествена намеса; негова цел не е възвръщането на сестрата (което е по-скоро "следствие"), а възстановяване на статуквото (възкресяване на братята след тяхната временна смърт в новия им статус).

В активно налаганата напоследък схема на "Основния мит" посочените звена се отнасят както към "Изневярата на Съпругата с Антагонист" (и последващо "Изпитание на децата й с цел открояване на истинския син"), така и към "Смяната на божествените поколения", които в българската календарна реализация на мита визират върховния персонаж (тук вероятно Перун) в двете му ипостаси. При изчерпване на годишния цикъл той носи негативни черти (на Антагонист), посечен е край вода и е отпратен "отвъд" [което се представя като "брак" с девойка (жрица, срвн. Перуника) и се вмества в коригираната схема на "Изневярата"³²]; заменен е, понякога след двубой, от новороден бог, обозначаван чрез универсалния класификатор 'змей' в зависимост от календарното обвързване на Новата година като Змей Михаил ("плеядна" ноемврийска), Млада Бога и Божич, или Василчо-Босилчо ("соларна" игнажденско-първоянуарска, срвн. "Змей Василиск"), Змей-млад войно, жълто змейче и Змей Герман ("лунарна" мартенска или пасхално-плеядна).

Християнизацията на българската езическа митология ултимативно налага трансформативното съхраняване чертите на основния езически бог чрез мултиплициране на база назоваване по различни същностни характеристики и разслояване в множество фолклорни сюжетно-песенни структури. В различните текстове името на Антагониста Корун(а) редовно се заменя с Горун(а), което ни кара да схванем второто като преосмислено твърде рано с оглед активния дендрологичен код на Върховния Бог-Гръмовержец - дъбът горун³³ (Quercus pedunculata, цер), който изначално е неотделимо свързан с планината (стб. гора) като негово местообиталище (дом). В този ред можем да предположим, че исторически по-късната тюркска (турска?) заемка кору/кори и производната й кория 'горичка, гора, бранище' също е спомогнала за съхраняване на изходната форма с усилено вторично значение гора 'планина' (> гора > дърво).

Напоследък се ревизира едно по-рано изказано от Роман Якобсон [1970, с. 612] предположение за наличието в балканската митопоетична традиция на архаична табуизирана сакрална двойка от типа *keraunoV - *peraunoV [по-различен акцент на тази хипотеза у: Николаев, С. Л., А. Б. Страхов, 1987, с. 149-163], обозначаваща Бога на Бурята чрез действията му (удар, поражение с гръм и мълния) и - подобно на фиксираните слав. parom/paron 'гръм, мълния' - мотивират възможното *koroun от *keraunoV (срвн. гр. korunh 'боздуган' < keraixw 'бия, съкрушавам')³⁴, което рано навлиза в българската митологична система като възможен влог на завареното автохтонно население или при вторичната й (на фолклорно ниво) балканизация в периода между Х-ХII век. Доколко връзката Перун : Корун е била реално осъзнавана в ранните етапи на формиране на българския фолклор личи от своеобразната "разпредялба" в имената на Антагониста във вариантите на песента "Корун, любовник на вдовица, убит от сина й" - Корун в Югозападна България, а Ерим, Ирин в Североизточна. Повтарянето на второто и като "Ерин поп" в мотива "Хайдутин на бесило" от Копривщица, Ботевград, Кюлевча, Шумен и др., подсказва ранна "двузначност" в семантичната натовареност на теонима, съхранена и в името на свещената планина Ирин (: Ерин) - Пирин (: Перин).³⁵

Имплицитното свързване на Корун/Горун с мълния/гръм личи в един от вариантите на изследваната песен, където вместо Змей Михаил сам Бог унищожава Антагониста чрез огнена мълния ["от ветрина молньа" < ватра 'огън' - СбНУ 13, с. 95, N. 6, Прилеп]. В записана пак оттам легенда "от видрина и ровя" (< ватрина руфя) поразява чудовищен звяр ("некой ми прикажуал, оти ламя била, а друг - гущер со криля"), който се появил в манастира на Златовръх планина (Трескавец); той се отхранил с труповете на несправедливо изклани монаси, които не приели да изповядат "потурчената" българска царкиня Мара (Каломария) [Шапк., 2, с. 609-613; БНТ 11, с. 194-196]. В съпоставка с песните за Мурад и Мара, където понякога се описва кръщаването на тяхното дете (като следствие от нейния брак с иноплеменник и иноверец то е представено нямо и без кости) в български манастир, можем да предположим, че под прикритието на впечатляващата с верско-патриотичните си внушения "историческа" песен прозират отгласи от сюжет, отвеждащ към старинни есхатологични представи, преадаптирани в ХIV-ХV в. във връзка с актуалното апокалиптично очакване за раждането на Антихриста [Бог. кн., 1879, с. 57, N. 53; СбНУ 48, с. 73, N. 63, Банско].³⁶ Доколкото за същия манастир в песен се разказва, че е съграден от Богородица с помощта на светци и ангели на мястото на "елинска" (поганска) църква [СбНУ 2, с. 28, Прилеп], а в други песни Млада Бога се ражда в резултат от помирисване на перуника (замбак, кремък, срвн. по-горе "зюмбюл") в "гора Златовърха" [СбНУ 25, с. 116, Габрово; вар.: Серафимов, Н., 1975, с. 174, Г. Липница, Търн., и др.], можем да се замислим за реалните пътища на преадаптация на собственоетничните теогонични митологични сюжети. След христианизацията старите теогонични схеми вече не могат да се използват в песните за раждането на Млада Бога (за християните това "събитие" е самодостатъчен и неизискващ обяснения факт), докато появата на Антихриста като Анти-Бог позволява те да се преизползват за обясняване на раждането му.

Както е известно, за средновековното митологично мислене търсенето на символично проектирани (от Стария към Новия Завет) събития често мотивира сравняването на образите на Сатаната и Антихриста, но българската ерес (богомилството) доразширява тази съпоставка до отъждествяване³⁷, в което крайно отрицателното отношение към канона се отразява във вярата, че Сатанаил бил по-стар брат на Исус.³⁸ От своя страна известният мотив за свалянето на Сатанаил от Архангел Михаил [Милтенова, Ан., 1981; 1983] довел до отъждествяването на Михаил с Христос.³⁹ В изследвания мотив налагането на име за отмъстителя "Змей Михаил" може да свидетелства както за отражение на богомилско влияние (отъждествяване на Михаил с Христос, откъдето стават логични митопоетичните клишета за зачеване на този персонаж от перуника, от Божи дъх, ангелово "пре/въплъщение"⁴⁰ и др.), така и на апокрифа, за който изследователите предполагат богомилска редакция - и в двата случая обаче Антагонистът Корун е митопоетичен заместник на Сатаната и възможен "родител" на Антихриста.

В известните досега старобългарски историко-апокалиптични съчинения от периода Х-ХII в. популярните византийски сказания за "последния император" активно се обвързват с фигурата на архангел Михаил като победител на Сатаната, но за нас е важна особената му квазиисторическа идентификация на българска почва с Борис-Михаил ("Каган Михаил") и отчетливата връзка с персонажи, умиращи и възкръсващи като Лазар от песента за мъртвия брат, но вече в митоепичен контекст. Това обяснява не само пренасянето на митопоетични образи от лазарски песни в тях ("смъртта-сватба" на девица, срвн. Бояна; дете на кон върху медно гумно със златен стожер, и др.), но и адаптирането на клишета от анализираните по-горе песни.

При това се забелязва отчетливо различие в предпочитаните мотиви. Текстовете, обозначавани като "Сказания" или "Видения" на пророк Исаия, акцентират на "последното време" и появата на Антихриста вследствие на междуособна последна квазиисторична битка, при която се явява "старица с жезъл", оплакваща чедата си.⁴¹ Текстовете, приписвани на Даниил пророк ("Видение" и "Тълкувание") са с по-различна сотирологична "програма" и акцентират на идеологемно осмислените категории "живот : смърт : възкресение", затова възможна митопоетична подложка може да се открие в пасажа за появата на млада бременна жена, която като вижда родния си брат, се бие в гърдите и ражда син⁴² (да си спомним възможността Перуна, сестра само по майка на Змей Михаил, която е дадена по-рано за съпруга на Антагониста-Корун, да роди от него син-"Антихрист", след като брат й я извежда от неговия град; срвн. тук "Перник"!). От изложеното става ясно, че според основната си концепция, "Исаевите" текстове допускат образа на старицата-майка като олицетворение на богинята-майка (или земята-родина), защото в тях Антихристът се ражда от девица-калугерка в манастир (от пряк контакт със Сатаната, преобразен в птица⁴³), докато по-ранните ("Псевдо-Данииловите") използуват друг мотив от собственото митопоетично наследство - в него Протагонистът (Михаил) е в тесни родствени връзки с Антагониста чрез сестра си.

В заключение, възвръщайки се към проблема за българския характер на глосата за Коруна (и в крайна сметка за произхода на първоначалния интерполиран пласт в посоченото слово на Григорий Богослов), не можем да не отбележим, че тъкмо в преписа, където Коруна се сочи за Антихристова майка (Новг. Соф., N. 1295), първият преписвач и/или компилатор отбелязва: "досюд могохъ написати, даже несоша ны цесарю граду, а мы высдше исъ корабля, идохомъ въ св/я/тоую гору, нъ то бяше велико слово нъ дотоуд написахъ". Тълкуването, предложено от руските дореволюционни (и някои съветски) учени, че този израз е доказателство за препис, осъществен от руски поклонник, който на път за Ерусалим преди Цариград посетил Света Гора Атонска, не издържа критика⁴⁴ - много по-логичен е пътят по море, започващ от пункт, разположен по западнобългарското (адриатическо) крайбрежие, по който Света Гора е естествена спирка. От своя страна изводът, че "Словото" се базира на ранен преславски тип превод (без тълкувания, възможни след 1110 г.), подсказва, че в западнобългарските земи той вече е битувал активно между Х-ХI в., т.е. в периода на поява на българските историко-апокалиптични съчинения, с които го сравнявахме. И макар интересуващият ни пасаж за Коруна да е могъл да съществува в протографа преди неизвестният преписвач да е слязъл на Света Гора, това не е убедително доказателство, че самият протограф се е появил в териториите на крайния български запад. Географското разпределение на мотивите, в които присъства Корун, по-скоро очертава ареал, влизащ до ХI век в Средецкия комитат - тъкмо там е не само т.н. "географски център" на балканската епическа традиция, а и средището, което през Х-ХII в. излъчва интересуващите ни квазиисторични (историко-апокалиптични) сказания. В този смисъл може да се постави въпросът за логичните основания тъкмо на българската митопоетична традиция да локализира Коруновия "дом" в "периферните" (спрямо центъра Средец) Солун и Будимград - "оста" Света Гора (Солун) - Витоша (Средец) - р. Дунав (Бдин) играе важна моделираща роля в сакралната топография на посочените сказания.

Повече светлина върху проблемите може да хвърли анализът и на един устойчив песенен мотив, привлечен от А. Калоянов във връзка с изследването на етничното усвояване на пространството [Калоянов, А., 1986, с. 145-150 (гл. Трета - I. Света гора)]. В няколко песенни мотива (сред които е и този за Корун) той обръща внимание на временната смърт и възкресение на група предбрачни (обозначавани като "ученици", "момци светогорци", "хаджии") или току-що встъпили в брак като реликтово отражение на съхранен миторитуален комплекс, в частност т.нар. "инициация". Тя включва пътуване към Света Гора, където зъл демонологичен (снижен митологичен) персонаж им пречи да влязат в светите манастири. Освен към рано фиксираните в етнографските изследвания отгласи в обичайната практика на българските села край Солун годениците на Лазаровден да правят 15-дневно поклонение на Света Гора, авторът отпраща към житието на Козма Зографски (поч. в 1423 г.), съставено върху основата на по-стар текст от Х в. [Петров, П., В. Гюзелев, 1978, с. 454]. В епизод от него Сатаната ("ненавистникът на доброто - демонът") препречва пътя на светеца към Света Гора ("показва пред него като видение една стена от единия край на морето до другия") и го принуждава молитвено (вътрешно) да запита: "Как прочее влизат в Света Гора монасите - със стълба ли или с кораби?" Последното е особено показателно с оглед привлечената от нас завършваща фраза на неизвестния преписвач на "Слово светого Григорья" - в този смисъл е редно да се запитаме дали основната редакторска намеса (в дотогава сравнително "чистото" от интерполации слово) не е извършена в някой от светогорските български манастири, след което то по-късно е пренесено далеч на север?

БЕЛЕЖКИ:

23. Познато по три основни преписа (Паис. сб., ГПБ, Кир.-Белоз. собр., N. 4/1081, края на ХIV-нач. на ХV в.; ГПБ, Новг. Соф. собр., N. 1295, ХV в.; сборник на Кирило-Белозерския манастир, по каталога на Дух. Акад. в Петербург N. 43 (1120, ХVII в.) и една особена редакция в Чудовската сбирка (ГИМ, Чуд. собр., N. 270, втората пол. ХV в.) [Вж.: Слов. кн., I, 1987, с. 437-438. В работата си съм ползвал от посочената библиография: Буслаев, 1861, Тихонравов, 1862, Пономарев, 1897, Гальковский, 1913-1916, Аничков, 1914, Ловмянски, 1979, Рыбаков, 1981, както и Срезневский И. И., 1874, с. 297-305 (N. 56), Каринский Н., 1909, с. 96-109 ("Сборник Синодальной библиотеки N. 68/270") и Протасьева Т. Н., 1980]. [обратно]

24. Едва след втората половина на ХI в. във Византия към вече преведените слова се добавят тълкуванията на Никита Хераклийски (поч. 1060 г.); в България те са познати от ХIV в. насетне [Коцева Ел., 1980, с. 240-252]. Напоследък Е. Коцева постави въпроса за възможността още в Х в. наред със словата на Григорий Богослов да са били преведени и коментариите към тях на Псевдо-Ноний, а Т. Славова допусна възможността те да са провокирали някои славянски митологични компилации, свързани с антични божества [Славова Т., 1993, с. 63-76; за съответката им с коментариите на Никита Хераклейски обаче вж: Thomson F. J., 1994, с. 91-92]. [обратно]

25. Възможно е за основа на нашата интерполация да е послужил израз от Слово на Григорий Богослов за Кръщението, където коривантите са представени като служители на култа към Великата Богиня-Майка (в случая на Зевс). Използвам случая да благодаря сърдечно на д-р Мария Спасова за възможността да се запозная с фотоси от ръкописа (ркп. от ХII-ХIII в., Син. библ., N. 117 /954/, л. 15-в, с тълкувания, може би на Никита Хераклейски). [обратно]

26. Това личи и от доказаната транслитерация от глаголически протограф за някои от словата [Коцева Ел., 1980]. [обратно]

27. За устойчивия характер на топоса, свързван с мотива "Пропадане на царство" - вж. бел. и вариантите към БНБ, N.N. 1141-1144. [обратно]

28. Драгоманов М., 1890, с. 151, с. Петково, Смолянско; СбНУ 16-17, с. 147, N. 1, с. Желява, Сф; във вар. от с. Желюша, Царибродско Свети Петър й ·плюнал" в устата - СбНУ 11, с. 30, N. 2; други вар.: от зюмбюл < нар.-етим. от зъмбак 'перуника'; от бяло камъче, взето от лобното място; от силни ветрове, пратени от Бог. [обратно]

29. СбНУ 16-17, с. 147, N. 1, с. Желява, Новоселско; НПСам., N. 560, с. Рельово; Период. спис., кн. 35, 755-762, Самоковско; ИНЕМ, Г. III, 1923, кн. 1-2, с. 50, с. Дебрене, Мелн.; СбНУ 53, N. 203, с. Д. Пасарел, Сф., вж. и вар. към N.N.201-205 на с. 872. [обратно]

30. От посочения песенен мотив познавам над 30 варианта, някои от които са редуцирани само до епизода "Корун убива братя при връщане на повратки след сватба", а други сочат "Дете Михаил - претендент за царския престол" (след "смърт : възкресение" в тъмница). [обратно]

31. Доколкото всички песни, в които тя се споменава, визират "сватба-смърт" с негативен персонаж, продължаващ чертите на низвергнатия (в края на календарния цикъл вече "вредоносен") Перун [повече у: Калоянов А., 1992]. Към тях можем да прибавим и мотивът "падане на мома от бряг", алтернативно заместващо евентуален брак с "турчин", където вариантите на името също могат да се схванат като производни от Перун (респ. Перуница) - СбНУ 11, с. 56, Скопско; Милад., N. 277; Ястребов, 116. Лазарска песен от с. Радилово, Пещерско описва символичното "откъсване" на "була - шарена перуника" от турчин (Илиев, N. 147), а в сватбена песен от с. Оряхово, Рупчоско момък откъсва девойка-перуника (Слав. Гори, II, 48). Девойче - лятна перуника цъфти през Великата неделя в лазарска песен от Кукушко (Милад., N. 616). Петруна е често срещано име на мома, заради хубостта на която става "есхатологична" кръвнина - Верк., N. 71, Сярско; СбНУ 12, с. 25, Чепино (Петрана), и др. [обратно]

32. Мотивът за изневярата присъства явно или приглушено и в още две песни, където Корун е Антагонист: 1) На повратки към невестиния дом в гора Протагонистът кара жена си да пее - чува я Антагониста, и се опитва чрез борба да я отнеме (съпругата е или вярна, или невярна); името Корун понякога е преобразено до неузнаваемост - Гором/Горун, Корсен (повлияно от Косан, Косен, Касъм), Юрум; географско разпределение - Охрид, Прилеп, Етрополе, Петричко, Самоковско, Пернишко, Брезнишко. 2) Овдовяла съпруга на голям юнак се залюбва с Корун Кеседжия, но той се страхува от юначното й "дете седмогодче". Коварната майка го изпраща в планината на езеро (в което има хали - поморкини или тройоглави), за да й донесе лековита вода. Там го пречаква Корун, но в последвалия двубой детето го побеждава, отсича главата му и я носи на майката, която умира (или е наказана - посечена/запалена от него); тук името Коруна (вар.: Горуна, Горун, Горум) се среща в Самоковско, Пернишко, Кюстендилско, а Ерин (вар.: Ерим, Ирим, Ирмия, Йермей, Хармия, Хъръмий) - в Габровско, Разградско, Новопазарско, Преславско. [обратно]

33. Според проф. Ив. Шишманов [1893, с. 628 сл.] в основата на българските и румънските форми (срвн. рум. gorun, goron - Quercus robur) е новогръцкото (< средногр.) gourouni-gourouna 'прасе, свиня', което се е пренесло първоначално върху дъбовата гора, оттам върху отделното дърво. За да съобрази това свое предположение с възможната "скорост" при разпространяването в българския език, той смята, че думата е пренесена чрез турския език. Всъщност не по-малко възможен е развоят от стб. гръмъ 'нисък разклонен храст; вид дъб' (среща се и в песни), срвн. трите сухи дъбови клонки, внасяни в бъднивечерската нощ и поставяни над огнището, където гори дъбов "бъдник". Развоят на гръм към гъръм и - след алтернация (г/г' > й) - към йорам 'дъб' (Асеновградско, Ксантийско) [Младенов М., 1986, с. 85-86] мотивира появата на Юрум (покрай Горум и Гором) като име на Антагониста в песните от с. Дебрене, Мелн., с. Витановци, Перн. и Демирхисарско [ИНЕМ, г. III, 1923, кн. 1-2, с. 50; СбНУ 49, с. 157, N. 175; СбНУ 6, с. 57, N. 3] и дори препокриването с Груица (Грую) в песен от с. Бабица, Брезнишко [Качановски, N. 184]. [обратно]

34. Макар да отбелязва семантичната близост между гр. keraunoV 'мълния' (букв. 'който бие, разрушава', епитет на Зевс) и името на Перун, М. Фасмер [3, с. 246-247] изключва генетичната връзка по фонетични причини. От друга страна, ареалът на разпространение на посочените мотиви не ни позволява да видим в Корун продължение на диал. коруна 'врана' (в детско наричане при хвърляне на млечен зъб от Ени-кьой, Ксантийско - Младенов-Кодов, 1935, с. 135), което е по-скоро регионално ограничена заемка ог гр. korwnh 'врана', срвн. korax 'гарван, врана'. [обратно]

35. Може би тук трябва да прибавим не само Перим поп от песен в с. Преслав, Тавр. губ. (ПСп, кн. 44, 1894, с. 298), но и някои от "странните" коледни припеви: "Ой иро, иро, ой геро, геро,/ Герчо гидийо, Герчо гмедийо,/ Славне ле, милне ле, мил Божне ле, Господине,/ Ей Коладе, мой Коладе" (ССБ, N. 405, с. Караманово, Свищ.; срвн. вар.: "Ой гюрджум, гюрджум,/ гюрджум гидия,/ гюрджум Илия,/ сландере, миндере,/ Бож Господиндере,/ ой Коладе ле,/ мой Коладе ле" (ССБ, N. 406, с. Мършовица, Никополско); "Ой юрум, юрум, ой гюрум, гюрум,/ герджик гидию, герджик медию,/ Славне ле, милне ле, мил Божне ле Господине,/ Ей Коладе ле, мой Коладе!" (ССБ, N. 162, с. Новачене, Никополско). [обратно]

36. В някои средновековни съчинения с апокалиптична насоченост Антихристът се ражда в резултат на несанкционирана от схемите на традицията връзка (инцест); в нашите текстове - от брак с иноверец. Показателно е, че старопланинските селища (с. Криводол, Врач., Калофер, Габрово, Трявна, Котел) нареждат сред исканите от Мара (в замяна за потурчването й) обекти цариградската "Света София" - като свръхсакрален център на православната ойкумена тя е в апокалиптичните очаквания мястото, където ще се появи Анти-Бога. Влизането в нея на турците, отъждествявани с "измаилтяните" от последното време (срвн. с "Откровението" на Пс.-Мет. Пат.) е категоричен знак за скорошното идване на Антихриста - оставането й като християнски храм би удължило това очакване в неопределимото бъдеще... [обратно]

37. В староруската "Повесть временных лет" под 6579 (1071) г. се предава разказ за космологичните схващания на "влъхви", заловени от Ян Вишатич: "Рече има Янь: "Поистине прельстилъ вас есть бесъ; коему богу веруета?". Она же рекоста: "Антихресту". Он же рече има: "То кде есть?". Она же рекоста: "Седить в бездне". Рече има Янь: "Какый то богъ, седя в бездне? То есть бес, а Богъ есть на небеси, седяй на престоле, славим от ангелъ, иже предстоять ему со страхом, не могуще на нь зрети. Сих бо ангель сверженъ бысть, его же вы глаголета Антихрест, за величанье его низъверженъ бысть с небесе, и есть в бездне яко же то вы глаголета, жда, егда придеть Богь с небесе" [ПВЛ, 1950, с. 117-118]. В "Паноплия догматика" (Догматическо всеоръжие) на Евтимий Зигавин, съставена въз основа на изложеното от българския ересиарх Василий (Врач) учение пред имп. Алексий I Комнин в 1111 г., се предава вярата на богомилите, че "сам Сатана си е избрал за себе си от древно време най-прочутия храм в Ерусалим, а след неговото събаряне си е присвоил отличния и всеизвестен храм на богинята София в този императорски град" [Ангелов Д., Примов Б., Г. Батаклиев, 1967, с. 77]. [обратно]

38. "Самаил е син на Отца и е по-пръв от Сина и от Словото и бил по-силен като първороден и че те били братя помежду си от един баща" (Зигавин). Произтичащото от това твърдение отъждествяване на Христос с Антихриста мотивира богомилското схващане за Йоан Предтеча (Кръстител) като "Предтеча на Антихриста" [Презвитер Козма, "Беседа против богомилите"]. [обратно]

39. "Еретиците уверяват, че това "Слово и Син" е архангел Михаил... Той се наричал архангел, понеже бил по-богоподобен от всички ангели, а Исус, понеже лекувал всяка болест и всяка скръб, а Христос, понеже било помазано тялото му" [Ангелов Д., Примов Б., Г. Батаклиев, 1967, с. 75]. Тази представа е в известен смисъл предопределена, понеже и Йоан Кръстител, и Арх. Михаил са в отношения на изоморфност спрямо образа на Христос - той заема приготвени от тях места (старозаветния Арх. Михаил - за небето; новозаветния Йоан Кръстител - за земята), те са божи "заместници". Нещо повече, преди александрийската църква да установи празника на Арх. Михаил на 8 ноем., на тоя ден се чествало "Кръщението" на Исус [Болотов В. В., 1892, с. 641-644]. [обратно]

40. Срвн. у Зигавин за Архангел Михаил (=Христос): "Слязъл от небето и се влял през дясното ухо на Девицата и получил плът /.../ отново излязла (привидната материя - б.м.) оттам, откъдето е влязла, без Девицата да усети" [Ангелов Д., Примов Б., Г. Батаклиев, 1967, с. 75]; в песента - "приправи са син на кралицата", СбНУ 6, с. 57, N. 3, с. Кърчево, Демирхисарско (вар.: от ангелов дъх - СбНУ 16-17, с. 147, N. 1, с. Желява, Новоселско; НПСам., N. 560, с. Рельово; ИНЕМ, г. III, 1923, кн. 1-2, с. 50, с. Дебрене, Мелн.). [обратно]

41. "И тогава ще тръгне старица, подпираща се на жезъл; като върви, ще открие голи човешки кости и като ги види, ще възплаче..." [Вид. Ис. - Срећковић П. С., 1890, с. 16]; вар.: "И тогава ще излезе (тръгне) старица, подпираща се на жезъл, и ще открие човешки кости, и ще възплаче, казвайки: -О, любими чеда мои!" [Вид. Ис. - Тихонравов Н. С., 1894, с. 29]; по-различно в Сказ. Ис. [Милтенова Ан., М. Каймакамова, 1983, с. 70]. [обратно]

42. "И ще дойде (пристигне) бременна жена от (откъм) страната на този град, където в ония дни стоеше знамение, в Перник; и след като види своя брат по майка, като се бие (удря) по гърдите, ще роди своя младенец..." [Вид. Дан. - Срећковић П. С., 1890, с. 10]; вар.: " И ще дойде (пристигне) бременна жена от (откъм) страната на този град, където в ония дни стоеше знамение, и след като види своя брат мъртъв, като се бие (удря) по гърдите, [ще роди (доп. мое - Т.М.)] своя младенец..." [Вид. Дан. - Лавров П. А., 1899, с. 2-3]. Срвн. по-горе зачатието на Антихриста от удрянето на Сатаната (преобразен в птица) в гърдите на изолираната девица (срвн. стб. прьси/пьрси, което превежда гр. sthjoV - 'гърди'). [обратно]

43. Изразът "ще се шибне в лицето на тази монахиня ("черница") и тозчас ще се зачене синът пагубен и ще се роди Антихристът Сатана" (в интерп. Пс.-Мет. Пат.; срвн. и пасажите във Вид. Ис. и "Слово за последния век как ще се роди Антихрист") става още по-интересен в контекста на старобългарския превод на Хрониката на Георги Амартол, където стб. пошибеноу быти превежда гр. keraunousjai (срвн. евфемистичната употреба на удрям /бия/, шибам, чукам и под. в съвременния български език). [обратно]

44. Според Б. А. Рыбаков корабът плавал от "Светите земи" или Египет към Константинопол и по пътя спрял на Света Гора, а преписвачът бил Даниил игумен, поклонник в Ерусалим през 1107 г. [Рыбаков Б. А., 1981, с. 11-30]. Впрочем, това се счита за съмнително дори в руските научни среди [вж.: Слов. кн., I, 1987, с. 438]. [обратно]

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 14.08.2002
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). Варна: LiterNet, 2002.

Други публикации:
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). В. Търново, 1997 (вариант).