Тодор Моллов

web | Мит - епос - история

- I -

Първият опит за писана българска история не избягва присъщите на всички ранноисторически описания особености, на които се спряхме по-горе. Един типичен религиозно-апокрифен текст за възнасянето на пророк Исаия и откровението, получено от Бога, в стереотипите на клишираната памет се отъждествява с разказ за това, което е било и ще бъде, поради което, макар да се отъждествява с авторитетната фигура на Пророка, повествователят много по-отчетливо носи функциите на митопоетичния посредник - Поета (в случая с ритуализирания му застъпник - шамана).¹⁰ Това проличава особено ясно в §2, където сам Бог "назначава" пророка за свой наместник-демиург (но вече в социо- и етногенетичен план) и той с тръст в ръка (символизираща водаческата му роля - срвн. жреца-колобър при българите-езичници¹¹) "отива", "отлъчва", "повежда", "насочва", "довежда", "населва" бъдещата българска земя - познатата Карьвоньска хора. Сакрализираният акт премоделира пространството в §2-3 подобно на "драматизирано описание на Вселената" по време на шаманския акт [Новик, Е. С., 1973], а представата за Хаоса, от който се извежда избрания народ, като кумани - синоними на езичници, номади, диви и безформени, които се противопоставят на културното, хармоничното, завършеното и се превръщат в българи е плод на леснообяснима митоепична реактуализация в духа на ранноисторическите описания. Сред пространствените маркери "белязани" първоначално са ония, които са свързани с негативния характер на "изходния материал" - пророкът трябва да отиде "на запад" от Рим, за да отлъчи третата част от куманите (за същото по първоличното пророческо "признание" - "тогава аз, братя, по Божие повеление дойдох към лявата страна на Рим и отделих третата част от куманите, и ги поведох по път, указвайки им с тръст, и ги доведох..."¹²). Интересно с оглед на тази ориентация е наблюдението на С. С. Аверинцев [1974, с. 96-100], че през Ранното Средновековие (след Великото преселение) за всички млади народи Рим е отправна точка и център, спрямо който ориентират инфилтрацията си в Стария свят.¹³ За тях, а в случая и за българите, този град носи белезите на Център на света (Световна ос), поради което споменаването му в структурно-организирани текстове актуализира многовариантните митопоетични образни трансформации на идеята за Световното дърво (с цялата структурозадаваща и организираща многоаспектност на тази концепция както в локален, така и в темпорален план).

Последователната, поетапна организация на пространството отвън навътре (от по-малко сакрално към все по-сакрално) [срвн.: Топоров, В. Н., 1973, с. 119; 1982, с. 10-11] може да се проследи в "операциите" на §2-3. Когато описва довеждането на куманите, пророк Исаия споменава за "три реки", но назовава само Затиуса и Ереуса. Дори в случая да не се имат предвид четирите реки, извиращи от Рая (Бит. II, 10-14), а фолклорно-митологичните три реки на плодородието (мед и мляко, жито и вино), поради факта, че отвъд неназованата в тоя ред е Карвунската земя, тя е явно Дунав (през Средновековието на Балканите се вярва, че "Истър е една от реките, изтичащи от Едем, и названието й е Фисон" - срвн. Лев Диакон, 1988, VIII, 1¹⁴).

Подобна ориентация на етногенетичния акт спрямо Дунав удивително напомня схемата на ритуала. Според В. Н. Топоров [1981, с. 401] образите, предаващи хоризонтално разположено световно дърво, се съотнасят с ритуала и участниците му, като разграничават все още неорганизирания (хаотичен, неподреден) свят от Космоса. Ако за участници в ритуала приемем инвариантните прототипи на пророк Исаия (посредника-жрец между хората и Бога), а за "център" и място на своеобразното етно- и държавотворение - земята, опразнена от "елини" за 130 г., то образ на хоризонтално разположеното "световно дърво" се оказва река Дунав.¹⁵

Един от най-важните показатели за преход от космологичен текст към ранноисторическо описание е трансформацията на божествения пантеон в характеристиките на владетелските генеалогични редове, и в частност частичното припокриване (или съвпадане) на последния член на космологичния ред с първия член на историческия (квазиисторическия) ред. В БАЛ това са първите легендарни царе на българите: Слав и Испор. Извеждането и на двамата на историческата сцена е символично (знаменателно) за равнището на етничното самосъзнание по време на създаване на БАЛ и формите на неговата реализация. И ако Слав може да се разглежда като (митопоетично мотивиран) епоним¹⁶, фиксиран за пръв път в домашната ни традиция, то при Испор преходът от божественото към човешкото е по-своеобразен и - трябва да подчертаем - по-логичен в контекста на еволюцията на историческото познание у българите.

Възрастта, обстоятелствата при "намирането" му и името ни подсказват образност, почерпана от митологията, съпровождаща миторитуалния комплекс на юношеските полово-възрастови формации от периода на военно-демократичните етносоциални организми. В случая те носят отчетлива епическа окраска, като подсказват един от пътищата за формиране чертите на ранния български епос при прехода към държавност.¹⁷ Характерното за ранния епос "героическо детство" тук все още носи митологическата си образност ("детище, носено в крава три години"). Предпочитанията на някои учени към "по-логичното" четене "носено в кошница"¹⁸, карат почти всички сетнешни изследователи на пасажа да търсят в този фрагмент "памет" у българите за сказания от древната балкано-анатолийска традиция, отразени - в частност - и в по-късните български епически мотиви, свързани с Крали Марко.¹⁹ Доколкото А. Турилов [1995] не посочва такава грешка в публикациите на Л. Стоянович и Й. Иванов (т.е. в оригинала наистина стои "вь крава"), смятаме, че това сведение може да се интерпретира в друга насока.

Според легенда, отбелязвана в различни варианти от Приск Ритор, Агатий Миринейски, Созомен, Прокопий Кесарийски, Йордан и др., номадските хунобългарски племена били преведени през водна преграда (най-често идентифицирана като Меотидския проток) от сърна или кошута, което по същество представя преселение от типа на италийската "Свещена пролет", където преминалата зрелостните инициации ефебска възрастова степен напускала матерния социум в търсене на нови поселища. Тази схема се свързва генетично с реалии на номадската родово-племенна полово-възрастова организация [Йорданов, Ст., 1993], но е продуктивна и при описване на по-късни етногенетични и/или етнотрансформационни процеси. Доколкото и в митологемата "вълшебно детство", и в тези ритуални миграции покровителка на ефебските групи се явява Великата богиня-майка като прародителка, това обяснява и появата й в двата случая като "рогата майка" (кошута, респ. крава).²⁰

Наблюденията ни ще продължат с пряка работа върху текста, където най-ясно личат характеристиките на двамата "първи" владетели като "творци" (т.е. близки до демиургичното Първо време) :

Слав - "И този (цар), прочее, насели области и градове /.../ И този цар направи сто могили в земята българска /.../ И в тези години имаше изобилие от всичко".

Испор - "И този цар създаде велики (големи) градове: и на Дунав Дръстър град, и създаде велик презид от Дунав до морето; той създаде и Плюска град /.../ И този цар погуби множество измаилтяни /.../ И този цар насели цялата земя Карвунска; а бяха, прочее, преди (това) етиопи".

Естествен завършек на тази ритуализирана обстановка е смъртта на Испор, която също се подвежда по модели, вече познати от миторитуалните комплекси, към сякаш предначертаната връзка с "изходната ситуация" и "световното дърво": "Цар Испор царува на земята българска 172 години и след това го погубиха измаилтяните на Дунав".²¹

Едва тогава, след привършване на периода, зает с владетели на границата между космология и история, етногенетичният акт се смята за завършен - "И след смъртта (умъртвяването) на Испора, царя български, куманите се нарекоха българи, а по-рано бяха (при) Испор цар погани (езичници) и безбожни и в голямо нечестие"; едва тогава може да се изяви гордостта от отстояваната позиция на собствения етнос спрямо постоянния враг - "и бяха всякога врагове на гръцкото царство през много години".

* * *

Ако първите три глави от композиционния строеж на БАЛ могат да се разглеждат като инвариантни в идейния замисъл спрямо останалите (и същевременно, - в съдържателен план, - като своеобразно първоначало, първотворение), то естествено е да се търсят в сюжетното развитие на "разказа" елементите, съответстващи на етапите, през които закономерно преминава творението до гибелта му. Категоричният всеобщ есхатологично натоварен край ясно личи в последния пасаж на БАЛ: "И след това пак излязоха някакви насилници и измамници, наречени печенеги, неверни и беззаконници".

Внимателното вглеждане в текста обаче проявява подобен "финал" и в края на §7: "дойдоха някакви насилници като исполини и погубиха земята българска по морето..."

Доколкото Слав и Испор като абсолютно сакрални първоцаре (срвн. годините им на царстване - 119 и 172)²² оформят отделен цикъл, по силата на уточнената по-горе традиция при построяване на ранноисторическите описания БАЛ би трябвало да има най-малко два големи периода, на които да съответстват двата "края". Според владетелите си те се разполагат съответно:

I. между Изот и Петър;

II. между Селевкия-Симеклит и Гаган Оделян.

Извън полезрението ни като че остават още трима владетели - Константин, Арев и Тургий, затова още тук ще отделим известно внимание на ролята им в структурата на БАЛ.

Кой е Константин, който се появява в §7-8 ?

При търсенето на историческата фактура на летописа, всички изследователи засега смятат, че повествователят смесва Константин Багренородни, съвременник на българския цар Петър I, с далечния му предшественик Константин Велики. Впрочем, това сякаш "ясно" личи от самия текст:

"И тогава, в годините на свети Петър, царя български, намери се жена някаква (вдовица, млада и мъдра и твърде праведна) в земята българска, на име Елена. И роди цар Константин, мъж свят и праведен. Този прочее беше син на Константин Зелени и на майка Елена, и този Константин (бе) наречен Багренородни, цар римски".

Според досегашното мнение това "смесване" става поради еднаквите им имена и голямата популярност на първия византийски император. Така този образ се вади от обкръжението му в контекста на творбата. Ако обаче обърнем внимание, разказът за намиране на честния кръст не е обособен само в една цялост (напр. само във връзка с цар Петър), а е съразмерно разставен и в повествованието за друг цар - Селевкия-Симеклит, като във втората си част настоятелно повтаря темата за "творението":

§7. "И поради завист, неговата майка Елена избяга във Виза град от римските елини (езичници), понеже се намери непразна, и там роди цар Константин. И там му се яви ангел Господен и му благовести честния кръст на изток /.../ И събра своята войска, и като взе майка си, отиде на изток по море на Крайниево място. Там, гдето бе цар Константин, там бе малък град на име Византия. И дойде Константин до това място, и видя място пусто от море до море, и помисли в себе си: "Ако отида в Крайниево място и намеря честния кръст Христов, на който бе разпънат Христос, и пак ще се възвърна тук на това пусто място, и ще съградя град, и ще му нарека име Нови Ерусалим, на светци покоище, а на царе украшение". [Но докато отиде цар Константин на Крайниево място, тогава дойдоха някакви насилници като исполини и погубиха българската земя по морето, и Петър, цар български, мъж праведен, остави царството и избяга на запад в Рим и там завърши своя живот]."

§8. (След бележките за Селевкия) "Докато създаде Селевкия 5 града по българската земя, през това време цар Константин намери честния кръст Христов. Върна се пак и отиде в град Византия, и като помисли в себе си, рече: "Къде е това пусто място? Аз ще съградя град и ще го нарека Константин-град." И изпрати Константин цар в Рим (един) зъл куратор: "Иди, каза, и изгони римските войни за 6 години". Той отиде и ги изгони за 3 години. Зъл бе кураторът и се бе съвещавал (уговорил) с елините да погуби цар Константин и майка му Елена. Тогава Господ видя тяхното високобуйство и ги порази с невидима палица (тояга) и станаха невидими. Злият куратор нямаше ни деца, ни жена. И взети бяха римляните в Новия Иерусалим. Тогава свети Константин, като устрои цялото царство иерусалимско и царските палати, отиде с войските на Дунав, и създаде град, наречен Бдин, а прозвището му (бе) Седмовърхи Вавилон. И пак Константин насели земята българска от западните земи. И създаде цар Константин 70 града след заемането на всички тези земи. И там прекара в царството си 62 години и почина".

Социализираният вариант на първотворението тук почти се дублира - отново Дунав ориентира участниците, отново населването на българската земя е "от запад"... Явно е, че Константин, макар и образ от светителския пантеон, за автора е изпълнявал по-особени функции - дублира фигурата на Демиурга по начин, който вече отбелязахме за пророк Исаия. Заимстването може да се обясни с принципите на търсене на типологична близост между образи в колективната памет и наличния (достъпен) градивен материал от религиозните (най-често апокрифни) и официални източници.²³ Сходствата обикновено се дирят в имената²⁴ и функциите им - както видяхме, при Исаия те са били функционални; за Константин можем да предполагаме обединяване на тези две възможности.

Изпълненото с драматизъм сказание за Константин в §7 (чудесното раждане, заплахата за живота му, бягството от Рим, знамението и намирането на "честния кръст") достатъчно ясно подсказва специфичната гледна точка на повествователя, който съгласува известните представи за "идеалния владетел" с познатия и на народното християнство фолклорно-митологичен сюжет за гоненето на Божата майка с Младенеца. И все пак какво е значението на "появата" му за представителите на българското народнохристиянско мислене и защо тъкмо той населва отново българската земя след нашествието на исполините?

Тук можем да се обърнем и към резултатите, получени при структурно-семиотичното изследване на балкански митопоетични текстове, герой на които е персонаж с името Константин. Според Татяна Цивьян "в по-голямата част и свети Константин, и цар Константин се представят не толкова в исторична, колкото във фолклорно-митологична ипостас, затова има смисъл да говорим за Константин въобще като за особена единица в списъка на персонажите на балканската традиция" [Цивьян, Т. В., 1977, с. 182]. Един от аргументите на авторката за тази констатация е семантиката на името му, която реализира чрез определен звуков набор дълбинно семантично ядро, свързано с фрагмент от т.нар. Основен мит, където уплътнява митопоетичния комплекс "смърт & възкресение & обновяване & спасение & оцеляване". Реализациите на звуково-семантичния комплекс <- n - s - t - n -> обозначават в идеологичен план митологемата "умиращо : възкръсващо" (хтонично-соларно) аграрно божество, както и ритуалите в негова чест, което му позволява да присъства в митопоетичния фонд под най-различни варианти [Цивьян, Т. В., 1977, с. 178-182] и способства устойчивостта му във времето.

В самата Византия Константиновото име играе твърде голяма роля в официалната идеология (вж. по-горе за т.нар. "имперски есхатологизъм"), а също така и на фолклорно-митологично ниво. Повтарянето му като императорско до средата на ХV век е наложено именно от тази идеологическа обремененост, но тя унаследява и сполучливо трансформира и богатите асоциативни внушения на фолклорно-митологичния фонд. Затова и падането на Константинопол при последния император Константин е било вече "предопределено" за народното съзнание. Сравнението с българските коледни песни за падане царството на цар Константин, които са в съзвучие с основната идея на новогодишното обредност (преходът от един годишен цикъл в друг, разбиран като порушаване и отново "сътворяване" с ритуално слово и дело на Космоса), е показателно - за разлика от песните за порушаване на сакралната Света гора в тях се описва падането на "светския" център Цариград.²⁵

Вече можем с много по-голяма сигурност да съдим за натовареността на името Константин не само в §7-8 (разположени преди и след "края"), а и в "абсолютния край" на БАЛ. Споменаването му при "последните царе" ги "обрича" на гибел:

Арев (§18): "И после стана друг цар от Константиновия град, на име Арев, и седна на престола на цар Константин, и царства 7 години²⁶, и почина".

Тургий (§19): "И после стана друг цар от южните страни, на име Тургий. И този взе венеца на цар Константин, и взе цялото българско и гръцко царство, и царува 17 години и почина".

Сядането на престола и вземането на венеца (короната) на обречения цар в типологичен план напомня ритуалната му замяна по време на Сатурналиите. Интересно е още тук да отбележим, че в БАЛ има случай на приемане на същия атрибут (венеца) и от друг - активен, "пръв" - владетел в цикъла (Василий). При него обаче тази инсигния сякаш пада свише, по божие повеление ("Тогава падна венецът на благочестивия и христолюбив цар Константин на неговата глава") и е в унисон с демиургическата му активност ("погуби всички вражески земи и езически народи").²⁷ В този план интерпретацията на откъсите за Арев и Тургий ни се струва приемлива - "краят", описан след тяхното царуване, вече не ни изненадва; той е подсказан семантично...

* * *

Изложените наблюдения в известен предварителен план показват, че композиционно и съдържателно Слав, Испор, Арев и Тургий представят в БАЛ определени персоналистични "клишета", като попълват основни позиции в схемата "Творение (респ. раждане; възраждане)" - "Последно време (обреченост; смърт).

Всички останали владетели, по един или друг начин подсказвайки с характеристиките си принадлежност към определена персоналистична тенденция, се разполагат във вече посочените два големи периода (цикли):

§4-7: Изот - Петър (& Константин);

§8-17: Селевкия-Симеклит (& Константин) - Гаган Оделян.

След като вече обърнахме внимание на ролята на Константин в цялостната концепция на квазиисторичното описание, тук трябва да отбележим специфичната му функция да "придружава" (препокрива) определени персонажи. Едновременно с него в края на §7 "обречен" на неизбежна смърт е и цар Петър, но в митопоетичното клиширано мислене той няма оня семантичен ореол, който ще му позволи да преодолее критичния момент (такъв е Константин), затова бяга в Рим и там умира²⁸, а тъкмо Константин временно отива в Крайниево място. В §8 "първото време" и активната дейност логично характеризират както Селевкия, така и "препокриващия" го Константин...

В крайна сметка първият циклично ориентиран период включва владетелите Изот, Борис, Симеон и Петър. В най-стегнат вид характеристиките им в текста е следната:

Изот - син на Испор; погубва врагове ("И този цар погуби Озий, царя от изток, със своите войски, и Голиад, фруга поморски"); в годините му има много велики градове; локален център - Плюска град; царува 100 години и 3 месеца.

Борис - син на Изот; Покръстител и устроител на Църквата ("И този цар кръсти цялата българска земя и създаде черкви по българската земя, и на река Брегалница, и там прие царството; на Овче поле създаде бели черкви"); благочестив, много благоверен и безгрешен ("без жена и без грях") до смъртта си; локален център неотбелязан - вероятно отново Плиска; царува 16 години.

Симеон - син на Изот; градоустроител - "и създаде градове велики по морето, и великият град Преслав той създаде и там в него прие царството /.../ И Преслав гради и съзида 28 години"; царства справедливо и в изобилие, взема малък данък ("само по едно повесмо и лъжица масло и яйце на година"); локален център - Преслав; царува 130 години.

Петър - син на Симеон; праведен ("без жена и без грях"), благочестив, с благодатно време ("имаше изобилие от всичко, сиреч пшеница и масло, мед, мляко и вино, и вреше и кипеше от всяко божие дарование, и нямаше скъдност от нищо, но имаше ситост и изобилие от всичко"); локален център - явно отново Преслав; царува 12 години; при нашествие на исполини от морето избягва на запад в Рим.

Като най-близък до "първотворението", този период е с най-голяма сакралност, и хармонията в него е най-пълна, което проличава от характеристиките на владетелските отрязъци - почти всички са с максимална ценност. Въпреки това се забелязват определени различия в оценките, които можем да преценим като опит за извеждане на персонологични модели:

1. активни владетели от светски тип - съзидатели (творци) и войни;

2. пасивни (спрямо първите), но религиозни устроители - праведници, безгрешни, благочестиви и благоверни.

Според годините, които съставителят (подчинен на традиционните представи за подобен род персонажи) им отпуска, става ясно, че "първите" определено са по-ценни - Изот има 100 г., Симеон - 130 г., докато Борис е със 16 г., а Петър - с 12 г. Макар че по всяка вероятност действителното положение в Първата българска държава съответства на подобна картина (приоритет на светската спрямо религиозната власт), можем да отбележим своеобразието на неговата "художествена" реализация.

Името Изот е неизвестно на историците и те са склонни да анулират присъствието му от "летописа". Възможно е бъдещите им издирвания да ни поднесат изненади в това отношение, но засега ние им се доверяваме, като смятаме, че наличието му в структурата на ранноисторическото описание не е случайно и изпълнява определени функции. Странното име (прозвище, титул или просто подражание на някое библейско име²⁹) ни кара да мислим, че носителят му влиза в списъка на посредниците между космологичното (божественото) и историческото (квазиисторическото, човешкото). Причината е в характеристиката на двата предходни персонажа - Слав и Испор. Представители на двете основни етнически групи, които след основаването на държавата положили началото на българската народност, за съзнанието на автора-съставител те по-скоро онагледяват двойката първовладетели³⁰, която е сред основните митопоетични клишета (срвн. близначната двойка-демиурзи в мита за сътворението). Закономерна е при такава близост до "първото време" появата на противници с хтонично-епическа природа - и ако при цар Слав земята е "празна", то при следващия владетел (Испор) тя се оказва населена с етиопи, а сам той се бие с измаилтяни, преди отново да насели Карвунската земя (в края на краищата отново те го погубват при Дунав).³¹

От двата подцикъла по-високо оценен е вторият (Симеон - Петър), подсказан чрез описвано благодатно, "златно" време в духа на социалната утопия - вероятно тук доминантна се оказва идеята, че поставянето на качествено нова начало в религиозен план (преходът от езичество към християнство) изисква адекватен изобразителен език. Фактът, че не Борис, а тъкмо Симеон е "активен" (пръв), можем да обясним и с историческите данни за дейността му, но да се отреди на Покръстителя ролята на "пасивен", т.е. по-близо до Хаоса, също е несправедливо, затова съставителят ги представя като братя ("И роди Изот цар 2 отрочета: едното назова Борис, а другото Симеон"). Разбира се, мотивацията може да е и друга - щом като за благочестивия Покръстител се мисли като за безгрешен и без жена, то бащинството му спрямо Симеон е нелогично. Всъщност, нуждата от представяне на "свръхценното" време на Покръстването чрез клишетата за "Първото време" извиква към нов живот митопоетичния образ на братята-сътворци (неслучайно от двамата Борис въплъщава духовното начало, а Симеон - светското). Водещо е, както вече отбелязахме, второто, затова на новия акт съответства и нов локален център на света - Преслав. От Испор до Борис за такъв бе приемана Плиска.

Вече стана дума за особената функция на разказа за Константин в края на §7 - в цялостната структура на БАЛ отиването в Крайниево място е "временно отсъствие" от хронотопния обзор на летописеца и знак за "край" (на земята: "погубиха българската земя", на царството: "Петър, цар български /.../ остави царството и избяга на запад в Рим" и - в митопоетичен план - на времето). Тук е мястото да обърнем внимание на променената форма, която добива името на Голгота (гр. Kranion topoj - 'Място на Черепа') - едва ли случайно за "летописеца" то става Крайниево място. След осмисляне функцията на сказанието за Константин вече става ясно къде отива този квазиисторичен персонаж - в навечерието на "последното време" той излиза извън границите на усвоеното пространство, като знаменателно препотвърждава "бягството" на цар Петър в Рим.³²

Петровата смърт в Рим, там, където се локализира центърът на света (спрямо който беше организирано Първотворението), вече може да се приеме за окончателен завършек на целия първи период (цикъл), разположен между §2-7.

>>>

БЕЛЕЖКИ:

10. За поета-жрец и шаман в българската фолклорна традиция виж изследването на А. Калоянов [1995, с. 136-173]; повече за логиката на избора на пророк Исаия в светлината на българските фолклорно-митологични представи вж. Пета глава. В този контекст необходим коректив за очертаване специфичното отношение между унаследено и преосмислено е забележката на А. Я. Гуревич [1981, с. 207], че "стереотипната форма, която приемали виденията у различните автори, била, впрочем, и единствения възможен способ на тяхното описание и осъзнаване". [обратно]

11. Колкото и "логична" да изглежда днес, замяната в §2 на тръст ("показва с тръст") с пръст в новобългарския превод на творбата (срвн. СБЛ 1, с. 295; СБЛ 3, с. 61) не е оправдана. В най-общ план можем да допуснем, че в БАЛ тръстиката (Phragmites communis; Arundo phragmites, камъш, шавар, стрелига - Геров 5, с. 276) се появява като атрибут (жезъл) на Исаия заради осмислянето на неговата функция на водач (посредник) чрез унаследено от традицията образно клише. В случая може да се направи паралел с вярванията на южносибирските шаманисти, където тръстта е знак за 'отвъд', а жезълът от тръст е обичаен атрибут на сакралните персонажи [ТМТЮС, 1988, с. 95-96; 1989, с. 171]. [обратно]

12. Характерно за БАЛ е, че и при двете "населвания" на българската земя (от Исаия в §2 и от Константин в §8) западната посока ориентира за мястото, откъдето идат заселниците, а тяхното движение на изток се подчертава и в пасажите, където чрез тази посока са локализирани враговете (§4, 15; припокриването "море & изток" в тях подсказва източна локализация както на "Голиад, фруга поморски", така и на насилниците-исполини в §7; отвъд морето и може би на изток е и Кумида, в която Гаган Оделян погубва два града). Освен от запад към изток Исаия превежда избраниците от лявата към дясната страна на Рим - подборът на посоките чрез отбелязване на негативните членове (запад; ляво) в контекста на демиургичния акт подсказва "преход" към позитивните посоки в неговия финал, още повече че още в Увода е зададена рамката на семантичното клише (в него при възнасянето си пророк Исаия "вижда" отдясно на Бога "ангелско пение", а отляво - "плач на грешниците"). [обратно]

13. Представата за Рим като за митопоетичен космологичен Център (в пространствен план) и като Начало и Край (темпорално) го правят удобен за клиширано изображение, което може да се обозначи с митопоетични топоси с различна степен на ценност - от "златна ябълка" [срвн. по същество митологизирания топоним "Златна ябълка" в летописния разказ на поп Петър от с. Мирково, Пирдопско (ХVII в.) и "златноябълско царство /.../ римско" в "Слово за второ пришествие Христово" в Люблянския ръкопис (ХVII в.) - Калоянов А., 1989-a] до известните есхатологични реализации на митологемата "град-блудница". [обратно]

14. Това сведение отразява широко разпространена през ХI в. представа за Дунав сред балканските народи [срвн. анонимното съчинение от тоя период "За четирите реки на рая" - Поповић П., 1936]. Многозначителното съвпадение на трите райски реки с трите райски дървета, от които се сглобява кръстното дърво (срвн. преработката на българския поп Иеремия), косвено подкрепят предлаганото по-долу схващане на реката като хоризонтална проекция на митологемата "Световно дърво", типична за българския митопоетичен модел за свят. [обратно]

15. Във фолклорно-митологичната картина за свят "дървото" и "реката" закономерно се взаимодопълват, доколкото първият образ се съотнася с вертикалната структура на света, а вторият - с хоризонталната. В някои традиции (напр. алтайската) все още на лексикално равнище се съхранява семантичната съотносимост при обозначаване на 'река' и 'дърво' [ТМТЮС, 1988, с. 75]. Върху българския фолклорен материал убедителни съпоставки досега са правени най-вече от А. Калоянов [1979, с. 187-189, 233-236; 1988-б, с. 67-85]. [обратно]

16. Това мнение на Ив. Дуйчев [1972, с. 126] се подкрепя в контекста на БАЛ и в съпоставки с българската митопоетичната традиция от А. Калоянов [1979, с. 31-40]; срвн. още наблюденията на Ст. Генчев [1984, с. 107-108, бел. 90-91], който го разглежда с оглед на тезата си за организация и подялба на етничната територия в етнотрансформационния консолидационен процес. [обратно]

17. Според Е. Мелетински "в ранната епика, която се изгражда в епохата на разложение на родово-племенния строй, героиката се представя още в митологична обвивка; използват се езикът и концепциите на първобитните митове /.../ И едва по-късно класическите форми на епоса, които се развиват в условията на държавната консолидация на народите, се опират на историческите предания" [МНМ 2, с. 664]. [обратно]

18. Пръв Юрдан Трифонов [1924, с. 137-173] приема, че в случая има преписваческа грешка (замяна на б > в) и сравнява носения "в кошница" Испор с библейския Моисей; това мнение се споделя по-късно и от проф. Иван Дуйчев - макар в първото издание на изборника си да приема оригиналното четене "в крава" [Дуйчев Ив., 1940, с. 156], във второто [1943, с. 154-155] той го коригира съобразно мнението на Ю. Трифонов. По-късно единствен проф. Емил Георгиев [1966, с. 319] явно е склонен да приема оригиналното четене, защото напомня, че мотивът за носене на "дете", предопределено за победител, не от жена, а от крава, е известен и на Шекспир ("Макбет"). [обратно]

19. Подобно мнение застъпва Иван Венедиков [1980, с. 225-233; 1983, с. 50-62; 1995, с. 231-233]; то се подкрепя и от Веселин Бешевлиев [1987, с. 382]. В потвърждение на своята теза напоследък Венедиков предложи като аргумент и все още непобликувани сведения, че жените на заселените в Италия българи носели при езда децата си в кошници [Венедиков Ив., 1995, с. 231-233]. [обратно]

20. Анализ на хунобългарската легенда с многобройни паралели за степните тюрко- и ираноезични народи - Боргояков М. И., 1976, с. 55 сл.; Добрев Ив., 1982, с. 29-30, бел. 29; Юхас П., 1981; 1985, с. 405-436; Йорданов Ст., 1993, с. 30-51. Нашата гледна точка е изложена в доклад на Националната конференция на младите фолклористи [Копривщица, 1982 г.; срвн. Моллов Т., 1983, с. 91, бел. 13] независимо от публикацията на проф. Иван Добрев [1982, с. 30, бел. 29], която ми стана достъпна по-късно.

Тук трябва да отбележим и прокрадналото се в късен руско-литовски летопис свидетелство, според което родоначалника на българите (мизийците) бил откърмен от кошута ("еленица") [ПСРЛ, Т. ХХХII, М.-Л., 1960, с. 40]. [обратно]

21. Смъртта на митологични персонажи на/до Световното дърво реализира ритуалното самоотъждествяване на жреца-шаман с божествения му патрон, при което жрецът му се самопринася за жертва в точката за жертвоприношения, т.е. отново в "центъра", изоморфен на Световното дърво - срвн. сходната в типологичен план смърт на Один на свещения ясен. Както вече отбелязахме, в БАЛ квазиисторичността носи митоепични черти, а погубването на Испор на Дунав е само една от реализациите на изложената концепция (срвн. още при Гаган Оделян) - в народните песни, предания и легенди в тази матрица попадат "последните царе" Константин и Шишман.

Подобна е ролята на р. Дунав като граница между 'тук' и 'отвъд' във Вид. Дан. - "ще излязат измаилтяните от крайния онзи остров на Дунава, и ще сторят голям плен"); "крайният остров" там би могъл да бъде: 1) о. Змейка (тур. Илан Адази), в непосредствена близост до Дунавското устие Свети Георги (с което прави възможен прочита на топонимната ситуация като проекция на змееборския мотив в подножието на Световното дърво); 2) големият о. Пекуюл луй Соаре (срвн. отвъдното в семантиката на "пекло/пъкло") край Силистра. [обратно]

22. Устойчивата благословия за дълголетие, отправяна към езическите български владетели в три "строителни" каменни надписа, представя клише, в което 100 години са идеален предел за живот [Бешевлиев В., 1992, N. 56-58; подобна формула се среща и в древнотюрските рунически надписи]. В този смисъл ние предполагаме устойчивост и особена митологична обвързаност и на "остатъка" - и докато в първия случай (100 + 19) той може да се съпостави с лунарната цикличност (респ. 19-годишния Метонов цикъл), във втория (100 + 72) подобна операция е възможна единствено при положение, че преписвачът грешно е схванал стб. цифрово обозначение "р.о.з" (177 = 100+77) като "р.о.в" (172) - за 77-годишният цикъл у българите по фолклорно-митологични данни вж.: Калоянов А., 1988-a, с. 84-85; 1995, с. 125-126. [обратно]

23. Още Константин Иречек [1898, с. 264] отбелязва съществуващо във Византия предание, че Константин Велики основал някои крайдунавски градове - Константин Багренородни споменавал за негова кула в Белград. Лъв Дякон твърди, че Константин съградил Доростол, Плиска и Преслав [Лев Диакон, 1988, с. 73; срвн. и Дуйчев Ив., 1972, с. 129]. Въпреки че желанието на византийските летописци е да представят цялата православна ойкумена за "първосъздадена" и включена по такъв начин в пространствено-времевия континуум на византийската имперска хилядолетно-есхатологична доктрина, смятам, че българският съставител познава тези (или сходни) легенди по-скоро от народното им битуване, отколкото от официални източници. [обратно]

24. За името в митопоетична перспектива - Лотман Ю., Б. Успенский, 1973, с. 282-303; Топоров В. Н., 1979, с. 149. [обратно]

25. По-нови интерпретации на мотива "Падане на царството (на цар Костадин)" - Калоянов А., 1979, с. 180-187; Добрев Ив., 1982, с. 51-54; Стойкова Ст., 1985, с. 29-44. (Вж. и тук - Глава Пета). [обратно]

26. Според предлаганата интерпретация последните владетели, отбелязани в БАЛ (Арев и Тургий) се разполагат на прехода от космология към история, т.е. те биха могли да бъдат както квазиисторични, така и исторични. И ако за името Тургий все още не може да се открие историческа идентификация, след Пламен Павлов [вж. Кой кой е..., 1994, с. 23] ние приемаме, че Арев е най-вероятно Ариев - византийски (от арменски произход) управител на Охрид, отбелязан от Анна Комнина във връзка с отразяването на опита на норманския предводител Боемунд да превземе града през лятото или есента на 1082 г. [АК, 1965, с. 165]. Доколкото известната биографка отбелязва, че през май 1091 г. той участвал в заговор срещу баща й, поради което бил отзован и наказан [АК, 1965, с. 239-240], явно годините на "царстването" му в БАЛ (7) е плод на погрешно разчетен глаголически протограф, където е стояла цифрата 9 (тъкмо тя съответства на действителноста - 1082-1091 г.). [обратно]

27. "Падането" на венеца, обусловено от божествен избор тук семантично се противопоставя на личната активност при Арев и Тургий - първият "сяда на престола", а вторият "взема венеца" на цар Константин (когато, както може би вече стана ясно, този атрибут се дава). [обратно]

28. С това целият първи цикъл се ориентира спрямо Рим - той наистина става Начало и Край. Независимо от обективните исторически преценки за царуването на Петър I [Коледаров П., 1982, с. 192-207] в този пасаж за нас е по-важно свидетелството за народнохристиянското възприемане на владетеля като обречен, предопределен, което мотивира жизненост на вярванията за смъртта му в Рим и доста по-късно [за тези сведения вж.: Иванов Й., 1925, с. 285; Георгиев Е., 1966, с. 19-20, с библ.]. Не е изключено тези вярвания да са получили определен тласък и от съвпадението на датите (30. I.), в които се чествала паметта на свети цар Петър и свети Климент, папа Римски. По-нови свидетелства за популярността на последния у нас - Попконстантинов К., Т. Смядовски, 1983; Попконстантинов К., 1984. [обратно]

29. Трудно може да се каже дали в основата му стои гр. zwtikoV 'жизнен; жизнерадостен' (калка на семантиката на някое владетелско име), или може да се предполага известна анаграматичност с името на противника му - "Озий, царя на изток". [Гр. Іosiow // ІosioV 'освещавам, очиствам, чист // определен от божествения закон, свет, свещен; набожен, благочестив, богобоязлив' (и под.)]. В Стария Завет с името Осия се споменават трима души, от които само единият е юдейски цар, 769-733 г. (вторият е пророк, с чието име се свързва първата от книгите на "малките пророци", а третият е споменат епизодично само веднъж). С името Осия е познат в началото и известния израелтянски военачалник Иисус Навин (Числ. ХIII, 9), помощник и приемник на Моисей, който ръководи завоюването на Ханаан (тъкмо Моисей прибавя към първото му име обозначението за "бог" [Яхве], откъдето името Иисус означава "бог-помощник", т.е. Спасител - Чис. ХIII, 17)]. [обратно]

30. Сравни структурата на владетелската институция в периода на Първата българска държава - двойка съвладетели, поделящи си светските и духовни функции... [обратно]

31. Възможно е в този пасаж да се оразличи още едно архаично епическо клише - сред основните подвизи на митологичния герой е унищожението на хтонични същества, обитаващи бъдещия "център" на усвоеното пространство ("своя" Космос) - в архаичния епос те често пазят митологичната си природа и са демони, с които трябва да се бори ранния епически герой [според южномонголско поверие, някога Ордос бил пълен със "шолмо" (монг. шулмас < согд. форма на иран. божество Ангро Майнью, зороастр. Ахриман), които били унищожени от епическия герой Гесер - Неклюдов С. Ю., 1984, с. 113], а в по-късния етап се обозначават чрез реалните противници на етноса. [обратно]

32. Независимо от народната етимология (която, както става ясно, е мотивирана), изходната форма "Краниево място" е характерна за най-ранните кирилометодиеви преводи и става едно от лексикалните отличия на Охридското книжовно средище, докато в Преслав се налага еквивалента й "Главное място" [Новикова А., 1988, с. 72; Славова Т., 1989]. Митоепичната фактура на ранноисторическото описание ни дава възможност да привлечем съпоставителен материал от нашия епос - в него най-често попленяването на юнашките двори и поробването на близките му (епически топос, еквивалентен на падането на митопоетичния Царевград в обредния фолклор) става при временното му "отсъствие", когато той изпълнява функциите си на охранител на етничното землище ("Земя Покраина") или е на поклонение в Света гора (срвн. отиването на Константин в Светата земя - Иерусалим). [обратно]

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 14.08.2002
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). Варна: LiterNet, 2002.

Други публикации:
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). В. Търново, 1997 (вариант).