Тодор Моллов

web | Мит - епос - история

"Сказание на Исайя пророк как беше възнесен от ангел до седмото небе", наречено от проф. Йордан Иванов "Български апокрифен летопис от ХI век" (БАЛ), по лесно обясними причини досега е занимавало най-вече българските медиевисти (историци и литератори¹). В него те отбелязват редица нелогичности, неясноти и определена "неисторичност" при лица и събития от описвания хронологичен отрязък на "летописа", която ги смущава. Причините най-често се формулират предпазливо - влияния от страна на други апокрифи, богомилска насоченост или други мотиви от религиозен характер, а най-често авторова наивност и неосведоменост.² Според Иван Венедиков текстът "най-напред трябва да се очисти от всички тези смесвания /.../ от българските легенди", за да се открие "рационалното зърно" [Венедиков, Ив., 1979, с. 119, 122]. Макар в други свои изследвания този автор да се интересува тъкмо от "българските легенди", струва ни се, че в самата постановка на проблема има известна методологична неяснота - за разлика от изследователите, които категорично отхвърлят подобни източници като извор на историческата наука, Венедиков надценява възможността им да съхраняват историческа информация под формата на символична преосмисленост на реалните факти, които за него са "рационално зърно". И в единия, и в другия случай неизбежната еднопосочност на диренията изявява един и същи проблем - само боравейки като с модел-образец с конституирана от разнообразни (често разногенетични) писмени източници фактура, приемана за историческа реалност, историкът съумява да открие "рационалното" в БАЛ, т.е. отново фрагментарно конструира нов, вече проверен исторически достоверен пласт в своеобразната амалгама на текста.

Тук, без да отхвърляме изводите за историческата достоверност на някои факти, ние ще се опитаме да потърсим в БАЛ ония важни параметри на средновековната менталност³, които са спомагали неговите съвременници да го осъзнават като семантично цялостен, хомогенно структуриран текст. Според нас възможностите да се изследва този тип мислене днес не бива да се ограничават единствено в рамките на писмено фиксираните текстове - особено жизнен е той във фолклора като особен (функционално-приложен) тип "художествена култура", която се заражда и развива в системата на средновековната култура. В този смисъл фолклористиката също е "подготвена" да изследва универсалните категории на средновековното мислене и по същество се нарежда сред медиевистичните дисциплини. Ето защо, преди на БАЛ да се гледа само като на исторически извор, той трябва да бъде осмислен като продукт на специфичен тип "историческо четиво", реализиращо народнохристиянския възглед за историческия процес, възглед, който моделира и основните категории на подобни четива. Важна за нашата теза се явява изходната база за наличието на специфичен български митопоетичен модел за свят, отразен в системен вид във фолклорно-митологичната картина за свят. Доколкото митопоетичния модел се формира преимуществено в езическия период на етничната консолидация, голяма роля в етнотрансформационния процес играе космологията, която спомага за структурирането на фолклорно-митологичните текстове на всяко системно ниво. В случая с БАЛ от особена важност е да се проследи ролята на космологията като задаваща основни "схеми" на описание на събитията от променливата реалност, които им позволяват да се "вместят" в митопоетичния модел за свят. Ето защо в изследването ще се опитаме да проследим как в сложната обществено-политическа и културна ситуация на поробена България се реализира първият опит за цялостно осмисляне на собствената историческа съдба и предопределеност със средствата на народнохристиянския модел за историческия процес.

* * *

Изложеното по-горе ясно показва, че в БАЛ се търси типичното за нашето съвремие историческо мислене, според което хронологично се подреждат събития и факти, тясно свързани с хората, които се осъзнават като уникални и невъзвратими. А по-скоро именно това съставителят й не е имал предвид - представител на традиционно аграрно-скотовъдно общество, живеещо с ритъма на социализираното природно време, авторът безусловно е носител на съзнание с черти, неотделими от общественото, което за средновековния период в дълбинната си структура е митологично. Глобален параметър за възприемане на времето за него се оказва "цикличността" - празниците, фиксирани в определени моменти на който и да е времеви цикъл, актуализират (и сякаш "възвръщат") митологичния архетип на "първото време". Особено ярко това личи в празниците, маркиращи началото на природните цикли - миторитуалните комплекси в тях обновяват и "възсъздават" подредения космос в ситуация на заплаха от хаоса чрез противопоставянето между "чисто" и "нечисто" [БНПП 2, с. 427]. В своеобразния митологичен континуум времевите аспекти "минало", "настояще" и "бъдеще" не очертават строга и необратима последователност, а по-скоро се преливат едно в друго - миналото се повтаря, а бъдещето може да се предрича, да се види напред, преди още да е настъпило. Пронизващата ритуала космологичност не само задава темпоралната "аура" на митичното като особена "синтетичност", но и премества акцента от божественото към човешкото, с което ориентира неизбежната етиологичност на мита към "космологичните текстове", даващи отговор на въпросите "защо", "как", "кога".⁴ При това на преден план изпъкват онези космологични текстове, които реализират схемите на мито-историческата традиция и исторически се явяват предшестващи "ранноисторическите описания".⁵ Тенденцията в последните е да има причинно-следствена връзка при излагане на събитията, логична подреденост и оправданост в последователността, необходимост от естествена (и в този смисъл закономерна) връзка между "предишно" и "следващо" - т.е. историчност. Там, където някое от тези условия не се спази, твърде лесно повествованието прелива отново в областта на космологическите мито-исторически (квазиисторически) описания.

Тази особена "двуподанственост" на "историческото" познание, характерна за определен период от културната еволюция, позволява на космологичните схеми, разслоени парадигматично в определени словесни дялове на духовната култура, да се превръщат и в инвариантни схеми - те безпрепятствено поемали във вече готовия модел както реликти от митопоетични текстове, добили статус на легендарно-исторични събития, така и наличните исторически факти (но само ако имат съответствия сред "митологичните прецеденти"). В този смисъл, ако космологичните текстове давали знания за първотворението и строежа на Космоса, то ранноисторическите описания удовлетворявали естествения стремеж за "сведения", свързани с живота на етноса в миналото. Толкова по-ценни били те, колкото повече паралели откривало общественото (колективното) съзнание в своята "информационна памет" (митопоетичните текстове). Другояче казано, за Средновековието историческият процес може да се представи и като комуникативен акт с особена семиотична натовареност, който откроява в постъпващата информация нужни за социума събития и факти. Възприемането им в съответния историко-културен контекст се определя от системата на мирогледни представи (т.нар. "модел за свят"), които задават определен набор от специфични за всеки етнос реализации на концептуални, общи за средновековното мислене, категории - време, пространство, световно дърво, владетел, народ, държавност и др. Тъкмо тази система на обществения адресат определя непосредствения механизъм на разгръщане на събитията, т.е. на историческия процес като такъв - съобразно нея се организира информацията, отбират се значимите факти и се установяват определен тип връзки между тях. Това, което не се описва на тоя "език", по-скоро не се оразличава и изпада от полезрението на социума, който се ползва от него, за да чете историята като "текст" [Успенский, Б. А., 1974, с. 119-120].

Периодът между покръстването и падането на България под византийско владичество съвпада със завършващия етап от етногенетичния консолидационен процес. В културно отношение той се характеризира с една особена аксиологична многоплановост, породена от различните възможности за динамична семиотична самопреценка на официалната и народнохристиянската културни подсистеми при сблъсъка им с византийската култура. Оценявано дотогава като негативен член в опозицията "висока : ниска" култура, народното християнство в новата ситуация се оказва по-жизнено и етнонеобходимо с функциита си да консервира и стабилизира традиционната семиотична структура. След падането на българската държавност тъкмо народнохристиянската културна подсистема става единствен легитимен представител на българската народностна култура в рамките на новата - вече етническа (и семиотична!) - опозиция "свой : чужд". БАЛ е засега единственият достигнал до нас цялостен източник, плод на осъзната етнична нужда за самопознание чрез инструментариума на космологичния модел за свят - по същество той представя не толкова народно-поетично, колкото своеобразно народно-политическо осмисляне на историческото минало.

* * *

В периодите с доминантна космологична ориентация носителите на знания за първотворението и строежа на космоса са наследници на митотворците, обединени в образа на Поета (шаман и/или жрец). Миналото, обвързвано с действията на вече починалите предци, е белязано със знака на смъртта и сакралността. По силата на цикличното разбиране за времевия ход в отминалите събития може да се търсят аналогии на митичното "първо време", както и в бъдещето да се очакват реализации на същите прецеденти. Посредник между този и отвъдния свят (локално) и между настоящето и миналото (темпорално) е Поетът с функции на шаман и/или жрец, което обяснява и обозначаването им с лексеми и производните им, включващи в семантичното си поле представите за отвъдно царство, смърт, покойник и др.

С оглед на по-нататъшната ни работа е интересен развоят и на представите за централната фигура на социалната йерархия - Царят. В космологичния период ролята му в култовия живот на обществото се определяла от функциите му, съпоставими в митологичен план с тия на най-сакралния участник в космогоничното действие - Бога-Демиург. В ритуала царят бил главната фигура в ролята на жрец-първосвещеник и имал "демиургични" функции - трябвало да знае правилата за уточняване на "центъра" на света и символичните действия, "описващи" структурирането на пространството в хоризонтален план (т.е. посочвал реализациите на "световното дърво" в дадената етнична реализация на модела; вертикалната организация по правило била "приоритет" на словесния компонент на ритуала и по-скоро се реализирала в "шаманския тип" текстове). При все че ранноисторическото описание оперира по-свободно с някои сакрални понятия, отнасящи се по-рано само до участниците в първотворението, то запазва по-висок статус за онези от тях, които формират царската характеристика. И ако по отношение на редовите членове на обществото митопоетичните отъждествявания със сакралната космогенетическа образност постепенно "потъват" в поетическата образност и суеверията, царят продължава да носи отпечатъка на божествеността. Появата му на историческата сцена се отъждествява с ново "раждане" на държавата, бракът му снема чертите на "космическата сватба" и т.н. Както ще се убедим от анализа на БАЛ, стремежът към историчност, подчинен на цикличното разбиране за времето води до подреждане в отделни цялости (наречени от нас "цикли", макар по същество да са композиционно-структурни звена) на повествованието за всеки отделен владетел, а те от своя страна влизат в по-големи цялости. Космологичната доминанта задава максимална сакралност на действията на този цар, който в най-голяма степен се доближава до характеристиката на "първото време" - това определя и началното им място в поредицата владетели на този "цикъл", те са първи царе. Свързаните с тях хронотопни ориентири носят допълнителни значения, които позволяват образите им да активизират в структурата на митопоетичното мислене инвариантните "образци" (участниците в Първотворението) или митоепичните им трансформации.

В ранноисторическите описания се откроява тенденция към хронологичност, построяване на по-дълги списъци на царе и описания на действията им, което като че "изправя" цикъла. Това би трябвало да свидетелства за историчност, т.е. разбиране за времето като целенасочено към безкрайността напред, като смяна на уникални събития и явления. Всъщност в тези иначе хронологично подредени (често напълно правилно с оглед нашите познания на историята) разкази за царете често се натъкваме на моменти, в които не редът, а разказът за тях като че упорито се връща на многовариантно реактуализиран общ момент - тоя за "последното време" и същевременно за "първотворението", но дискретно ги поднася в техните социализирани и историзирани трансформации. В тях царете са обикновено в ролята на културни герои на граничната зона между мита и историческото предание, които поставят важни за етноса "начала" - населяват земи, строят градове, погубват езичници, приемат правата вяра... Фактът, че се наблюдава преход от сакрализирани (с почти божествен статус) към по-малко значими царе с характеристиката на "първи", може да се обясни с една от особеностите на митопоетичното съзнание - в рамките на цикъла своеобразната "еволюция" преминава от абсолютната степен на хармонична завършеност и организираност на творението към дублиране в по-малко ценни времеви граници (единици), където се усъвършенства частното, индивидуалното, което постепенно започва да заплашва със самостойно развитие и известна непрогнозируема "анархичност" (разбирана като приближаване до характеристиките на "хаотичното"!) първоначално завършената Вселена [Топоров, В. Н., 1973, с. 134-135; 1982, с. 11 сл.; Мелетинский, Е., 1981; Элиаде, М., 1987, с. 107 сл.].

Изложените общотипологични съображения се отнасят за периоди от културното развитие на етноси, намиращи се на изхода от собствената архаична история (преходните военнодемократични етносоциални организми), които в нова обществено-икономическа и социално-нормативна ситуация носят унаследени (и все още нормално функциониращи) миторитуални форми на социална организация (напр. полово-възрастовата организация на юношите, и др.), както и съответните митологеми (понякога в реликтов вид или като митопоетична фактура) от социо-нормативната им митология. Затова наченките на ранноисторическите описания, макар и хронологично несинхронни (което е обяснимо), са повсеместно изявени както в Азия, така и в Балканско-Средиземноморската област. И ако принадлежността на т.нар. "Именник на българските ханове" към този род описания вече не буди възражения [Стойнев, Ан., 1981], опитът ни да докажем същото и за БАЛ има своите основания и е закономерен.

* * *

Само на пръв поглед БАЛ се подчинява на историчността; писан е като че от човек с твърдо установени християнски разбирания за "праволинейността" на времето. Всъщност, историците с право не му се доверяват (за разлика от синхронните му византийски сведения) и търсят "скрити рационални зърна" в него. Може би е време да се коригират и някои крайни мнения, според които верско-християнската (конфесионална) общност е достатъчна предпоставка за еднакво отношение към действителността, и да се обръща по-голямо внимание на конкретните реализации на етноконфесионалното, доколкото в тази категория без съмнение в определени ситуации доминантно може да се окаже народно-християнското. В този аспект отношението към историята също може да се окаже нееднакво в традиции с различни културни съдби и развой - макар понякога да говорим за едни и същи процеси, не бива да забравяме, че те носят спецификата и на момента, в който протичат, т.е. те не са еднакви. Ето защо има всички основания да се говори за различна у всеки етнос продължителност на изживяване на митопоетичното разбиране за основните категории на битието.

Любопитни в този смисъл са някои наблюдения на С. С. Аверинцев за историческата концепция на византийците. Според него за тях историята била превърната в "задача с известен отговор": перспективата й водела към християнската държава на Константин I Велики (обявил Константинопол за столичен град в 330 г. н. е., император до 337 г.) и донякъде прекъсвала в тоя момент. Есхатологичното бъдеще от тоя момент било подменено с политическото настояще, а апокалиптическото пророчество за хилядолетното царство на света се свързвало с хилядолетното господство на вече основаната от Константин християнска държава.⁶ Така настоящето замирало "обезвременено", бъдещето вече не било "бъдеще", доколкото в идеален план било вече настоящето "сега", но и миналото не носело своя смислов еквивалент, понеже (както следва и да се очаква) имало съдържание и на настояще, и на бъдеще. Накратко, в това се заключава характеристиката на официалната византийска идеология (т.нар. "имперска есхатология") [Аверинцев, С. С., 1975, с. 275-276; 1977, с. 93].

За българското религиозно съзнание в този период е напълно валидно мнението на А. Я. Гуревич [1981, с. 137], че унаследените от дълбока древност вярвания и християнската религия, намирайки се едновременно едни спрямо други и в постоянно взаимодействие, и в антагонизъм, представят два синхронни аспекта на средновековното обществено съзнание и образуват специфично единство, което може да се нарече "народно християнство". И подобно всеки превод на евангелския текст от сакрален език (гръцки или латински) на език, който довчера е бил езически-сакрален, по същество е и преход от една система на съзнанието в друга, ние можем да осмислим семиотичния механизъм при съставянето на първото българско по-цялостно ранноисторическо описание - съставителят на БАЛ се отнася към ортодоксалната религиозна "история" от позициите на народното християнство, при което лесно прозиращата й митологична структура му дава основания да я разглежда само като частен вариант на инвариантния модел, съществуващ в информационния фонд на митопоетично ориентираната му памет; оттук и произтичащата възможност да се изземват образи, ситуации и дори формални конструкции за новия "летопис", без това да влияе върху специфичното осмисляне на времето.

>>>

БЕЛЕЖКИ:

1. Иречек К., 1898, с. 263-268; Иванов Й., 1925, с. 273 сл.; Дуйчев Ив., 1943, с. 237 сл.; 1972, с. 122-133; Савов С., 1973, с. 109-136; Венедиков Ив., 1976, с. 179-204; 1979, с. 118-153; 1980, с. 225-233; 1983; Каймакамова М., 1976, с. 86-96; 1979, с. 311-317; 1982, с. 33-91; 1984, с. 51-59; 1990, с. 124-132; Бешевлиев В., 1980; 1982, с. 39-47; 1987, с. 327; Матанов Хр., 1980, с. 147-156; Милтенова Ан., М. Каймакамова, 1983, с. 52-74; Динеков П., 1985, с. 121-126; Miltenova Aн, M. Kajmakamova 1986, с. 227-240; Гергова Ем., 1987, с. 92-97; Dimitrov Str., 1993, с. 97-109. [обратно]

2. Това мнение се споделя в една или друга форма от почти всички досегашни изследвачи - от К. Иречек [1898, с. 263] ("без всякаква цена за историята, тя е интересна за географичните студии и за познаванието със средновековните предания на страната") до Ив. Божилов [1983, с. 29] ("деформация на историческите събития, погрешна, а на места измислена хронология на събитията, скриване на истинските явления, персонаж, географски понятия под измислени наименования"). Напоследък единствено С. А. Иванов [1989] и Стр. Димитров [1993] направиха опит да проучат паметника с оглед носената в него етнична идея, което е по-перспективно, като се има предвид спецификата му. [обратно]

3. В редица изследвания А. Я. Гуревич обръща внимание на въпросите за категориите на средновековното (вкл. народнохристиянско) мислене [Гуревич А. Я., 1972; 1981 и др.], поради което в настоящата работа ще използваме някои от тезите му без специални уговорки (освен при точното цитиране). [обратно]

4. Цикълът е кардинален модел, спрямо който се съизмерва всичко в природата, затова и "началото" му в аксиологичен план най-точно очертава и "съдържанието" - да направиш разбираем света означава да укажеш неговото творение (мястото, където то е станало, е и "център" на света, там се свързват земята и небето, човекът и Творецът, а времето е "първо", свръхблагодатно и ценно). Откриването на тая точка в пространството и времето е сакрален "ключ", знанието на който носи продължение, разцвет и безопасност на колектива - там в определени точки от годишния цикъл се извършват ритуалите, възпроизвеждащи творението. Този "основен празник" по един или друг начин се трансформира в своите изоморфни "дубли" - празниците в рамките на годишния цикъл. Както отбелязва А. Я. Гуревич [1981, с. 168-170], те са прекъсване в нормалния ход на времето, изразяващо неговия своеобразен ритъм, и в същото време са белези ("резки") по колелото на извечната повторяемост, точки от кръга, а не моменти, придаващи на времевия ход необратимост (т.е. историчност). [обратно]

5. При разглеждането на БАЛ като квазиисторичен текст се придържаме към основните изводи на В. Н. Топоров [1973, с. 107-150] за характерните особености на т.нар. "ранноисторически описания". [обратно]

6. Тази представа е жива до ХV век, когато известното пророчество за падането на столицата при император с име Константин се свързва с последния император Константин ХI Палеолог [Красавина С. К., 1988, с. 79]. [обратно]

© Тодор Моллов
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 14.08.2002
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). Варна: LiterNet, 2002.

Други публикации:
Тодор Моллов. Мит - епос - история. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). В. Търново, 1997 (вариант).