СЛОВОТО В СЛОВОТО

Татяна Ичевска

web | Изворът на Нарцис

"Бог се разделя със себе си, за да ни остави да говорим, за да ни учуди, за да ни разпитва..."
Ж. Дерида. Из "Писмеността и различието"

Преди да замине завинаги "при своите си", в тихата звездна нощ чичо Митуш изрича измъчващите го от години въпроси: "де ще идем... ний? Какво ще стане с нас? Защо камъкът си седи хиляди години, а човекът си отива толкоз скоро?" Неговата тревога от човешката безпомощност да им отговори отвежда към един същностен за Йовковото творчество проблем - изправени пред загадките на света, героите на Йовков превръщат Бога в свой събеседник - "Питаш, гледаш нагоре... И нещо като че те вижда оттам, а нищо не ти казва. Мълчи. И се чудиш, чудиш..."¹.

В Библията говоренето с Бог е привилегия на избраници. Предопределените за това обаче без затруднение чуват Словото на Бога, получават заповеди, търпят порицание, молят за прошка. Неслучайно основна в библейските книги е метафората за ухото (Фрай 1993: 149-150)². В "Изход" пред Моисей Бог постулира етичните норми на човешкия свят (чрез заповедите), които ще бъдат запечатани върху Скрижалите. Оттук нататък в Библията нарушаването на етиката задължително обръща погледа на човека към Бог - от него той търси отговор относно причините за своето страдание (Книга на Йов, Давидови псалми) или за драмата на общността (Книга на Авакум, Давидови псалми). В Библията подобен диалог е неизбежен, защото "човек не може постигна работите, които се вършат под слънцето" (Еклисиаст 8:16-17), и още - защото "кой може да изправи това, което Бог е направил криво?" (Еклисиаст 7:13).

Йовковите герои също се изправят пред Бога, за да му зададат своите въпроси, засягащи както сътворението на човека и света ("При своите си"), така и неговите етични основания ("Вълкадин говори с бога").

През 1917 година Й. Йовков публикува своя разказ "Светата нощ". Петнадесет години по-късно излиза "Вълкадин говори с Бога" (1932)³. Независимо от времевата дистанция, диалогът между тях е очевиден - те използват едни и същи сюжетоизграждащи компоненти: строго охранявани граници болезнено разкъсват човешката общност - от едната страна на границата остават старците бащи, а от другата - децата и внуците; и в двата текста има герой, който "говори" с Бога, опитва се да чуе (и разбере) божието слово. Различен обаче е начинът, по който се осъществява общуването с Бога. Тръгвайки от това различие, двата разказа всъщност очертават различните типове функциониране на библейското слово в творчеството на Йовков⁴.

Част от Йовковите произведения не само кореспондират с Библията, но и директно цитират отделни нейни текстове, идентифицирането на които е безпроблемно. В рамките на този първи тип бихме могли да откроим няколко модела, по които става цитирането на библейското слово.

При първия модел героите на Йовков издигат в своеобразен култ книгата.В "Светата нощ" Библията се превръща в медиатор в диалога човек-Бог⁵. Войната и смъртта превръщат за писаря Чаню четенето на Библията в странен ритуал, извършван ежедневно - "бавно, внимателно и грижливо". Чаню чете и подчертава и ако за подпоручика (макар и на шега) това е грях, защото в свещената книга "няма думи, няма истини по-хубави и по-слаби"⁶, то за писаря в подчертаването е скрит дълбок смисъл. Към евангелието Чаню се отнася като към своеобразен "тайнопис". Търсещият поглед на героя разчита божиите слова като знаци-послания, адресирани единствено до самия него. От такава гледна точка, подчертавайки, писарят не просто запомня думите, той ги "поглъща", за да ги (из)живее и (из)страда. Подчертаните думи стават отговор на неизречените му гласно въпроси, на скритите от хората съмнения и колебания, на "спотаените" му викове. Те компенсират липсващото, за което говори и Йоан Златоуст: "...би трябвало нашият живот да се разкрие така чист, че милостта на духа да измести в душата ни книгите и да се впише в сърцата ни като мастило по страниците на книга. Тъкмо защото сме прокудили милостта, се налага да използваме написаното..."⁷. Неслучайно по белите страници Чанювите линии остават като белези от незараснали рани. Интимизирайки светото писание, Чаню достига и до така чаканото божие откровение - "Елате при мене... и аз ще ви утеша."

"Светата нощ" е изграден по модел, характерен и за по-късните Йовкови творби - способността да се съпреживее драмата на непознатия човек (напр. "По жицата", "Серафим") - писарят Чаню е потресен от съдбата на заловения на границата болен баща, тръгнал в нощта на Възкресение да види дъщеря си и внуците. Ако в по-късните текстове досегът до човешката болка води до открита емоционална реакция ("Боже, колко мъка има на тоя свят, боже!" - "По жицата") или до извършване на благодеяние (даване на пари), в "Светата нощ" героят мълчи, обръщайки се за отговор към висшия авторитет - Бога. В дългата безсънна нощ писарят "дешифрира" (Рикьор 1996: 173)⁸ видяното в реалността чрез библейския код, за да намери онзи знак, "изпратен" му от самия Бог. Тук Йовковият разказ пряко цитира част от евангелието на Матей, насочвайки художественото внимание върху оставената от героя отворена книга:

Остави я разтворена тъй, че да не се изгубят страниците. (...) Когато Чаню излезе навън по работа, подигнах книжката му и погледът ми се спря върху тия повторно подчертани думи: "Елате при мене всички скърбящи и обременени и аз ще ви утеша..."

В случая прекият евангелски цитат замества евентуален повествователен коментар, така характерен за разказите на Вазов например. Тази замяна обаче не намалява дидактизма на Йовковия текст. Част от неговото послание, от абсолютната истина, към която ни води, са заложени именно в божието слово. Ако си разрешим да цитираме Кр. Станчев вън от собствения му контекст, откъсът от свещената книга до голяма степен задава и "определя семантичното поле, в което трябва да се възприемат излаганите събития" (Станчев 1982: 69).

Явното цитиране на сакралните текстове при Йовков най-често се осъществява по коментирания по-горе начин. Свидетелство за това е и повестта "Жетварят" (1920) - дядо Недко, разглеждайки иконите, които някога е нарисувал, започва да чете написаното в отворената книга в ръцете на Исус:

Погледът му се спря върху разгърнатото евангелие, което Исус държеше в едната си ръка, и неволно зачете думите, едро написани там: "Дойдете при мене всички, що се трудите и сте обременени; и аз ще ви успокоя. Вземете моето иго на себе си и научете се от мене; защото съм кротък и смирен на сърце; и ще намерите спокойствие на душите си"⁹.

Аналогията между механизма на цитиране в "Светата нощ" и "Жетварят" се засилва и от факта, че двата текста привеждат дори един и същи пасаж от Библията.

Вторият модел е близо до схемата "отворена книга".Него откриваме в "Жетварят" и "Последна радост" - някой от героите отваря Библията и започва да чете на глас подбрани пасажи от нея. Така в "Жетварят" се получава своеобразна контаминация на цитати, взети от различни сакрални текстове:

Поп Стефан отиде до прозореца, тури очилата си и отвори евангелието: (...) "И в една събота, като минаваше през сеятбите, наченаха учениците му да късат класовете, като вървяха из пътят...¹⁰ (...) "Тогаз рече на учениците си: "Жетвата е много, а работниците малко...."¹¹ "Ето, казвам ви, подигнете очите си и вижте, че нивята са бели за жътва..."¹² ("Жетварят");

(...) Рачо продължаваше да говори като на себе си. После разгръщаше малката си подвързана книжка и започваше да чете на висок глас:

И аз погледнах, и ето, кон бледен и на него всадник, името му - смърт; и ада следваше подире му, и дадена му бе власт на четвърт част от земята да умъртвява с меч, глад, мор и зверове земни…¹³ ("Последна радост").

При Йовков е важен преди всичко самият акт на четене,затова и описанието на свещената книга, (от) която се чете, е изведено в "периферията" на творбите. С изключение на "Жетварят", където евангелието на поп Стефан е детайлно описано ("малко евангелие", "подвързано с кадифе и обковано със сребро"), навсякъде Йовков свежда характеристиките си до конструкцията: "малка книжка"("малка червена книжка" - "Светата нощ", "малка подвързана книжка" - "Последна радост"). Умалителното име "книжка" обаче не намалява ценността на написаното в нея слово, не обезсмисля действията на героите, които я четат непрестанно. Нещо повече - то отключва допълнителни асоциации с текст като Откровение Йоаново (10:2, 10:8-10), в който не само се борави със същия образ - "книжка",но актът на нейното "изяждане"¹⁴ се пречупва в желанието на Йовковите герои да запомнят, да разберат правилно всичко, което четат.

В някои случаи цитатът не е експлициран в Йовковия текст, но той се актуализира посредством вмъкната в хода на повествованието съпоставка. Дядо Недко ("Жетварят") разглежда иконата на Йоан Кръстител, нарисуван "с камилска кожа, чреслата му (...) опасани с ремък", а тази сцена завършва с обобщението: "Той (Йоан) беше облечен, както беше описано това и в евангелието"¹⁵.

Много често Йовковите герои заместват четенето на библейските текстове с песни - в църковните песнопения са събрани мъката, надеждата, въпросите и радостта им. Сам сред полето, Стоил ("Земляци") излива натрупаната жал в тропари, ирмоси и катавасии, лудостта на Попето ("Чудният") стихва в тропарите, с които заспива вечер, с черковни песни Вартоломей ("Последна радост") се прощава с живота, по същия начин дядо Васил ("Стари хора") се опитва "да отпъди" "оная черна, лоша мисъл", от която "сърцето му... се свива" (Йовков 1970в: 86). Единствено в "Стари хора" обаче текстът на песента е въведен и обособен като цитат: "ангел вопияше благодатней... Чистая дево, радуйся... И паки реку радуйся... Твой син воскресе, тридневен от гроба..." - срвн. с песен 9-та от Возкресния канон (Цветен 1841: 6).

Точността на цитатите при Йовков се подчертава и от задължителното им ограждане с кавички, т.е. там, където става дума за цитат, текстът на Йовков дава нужните за улавянето (и идентифицирането) му индикации. Идентифицирането е необходимо само за да се пробудят асоциации, успоредяващи творбата със съответните моменти от библейския текст¹⁶. Познатостта на цитата е важен момент от авторовата стратегия, защото, както беше отбелязано и по-горе, припомняните библейски текстове действат като "безпрекословен авторитет"¹⁷.

Йовковите творби задават и трети модел - на пръв поглед той сякаш "бяга" от включването на точен цитат в повествованието, в същото време обаче твърде много държи на близостта с оригинала на съответния библейски текст, който използва. Става дума за библейски перифрази, които Йовковите герои правят в речта си.

В разказите "При своите си" и "Всеки с името си" чичо Митуш, осмисляйки отношението човек - животно, формулира идеите-послания на целия сборник "Ако можеха да говорят":

Да удариш добитък, все едно е да удариш дете (...) И то душа носи;

Добитък е, ама и то носи душа;

и разбират, всичко разбират;

Те ти са като братя, разбери. Като нас работят, като нас ще умрат¹⁸.

Подобни сентенции се "оглеждат" в мъдрите слова на Еклисиаста:

съдбата на синовете човешки и съдбата на животните е съдба една: както умират едните, тъй умират и другите, и едно е диханието у всички, и човек няма предимство пред добитъка... (Еклисиаст 3:19).

Неслучайно в разказа "Дивачка" животните са наречени "народ" (Йовков 1970в: 284), а посредством сравненията човекът и животното са изравнени: Айя играе като дете, като момиче ("По-малката сестра"), сивата патица е като палавите момичета,които, след като се омъжат, стават добри майки ("Дивачка"), конете повече от хората пазят роднинство ("Едно време"), бялата ярка оглежда отражението си във водата със суетността на жена ("Сутрин преди изгрев слънце"), също както "учените", воловете спазват ред и не бъркат имената си ("Всеки с името си"). Учуден и възхитен от всичко това, чичо Митуш поставя "добитъка по-горе и от челяка". Неговите думи насочват към част от Соломоновите притчи, в които настойчиво се прокарва идеята за това, че в света на животните (Соломон визира малките животни) е кодирана божествената мъдрост. Основната схема на притчите е: иди виж как работят, виж: техния ред и нрави и бъди мъдър (Соломон 6:6; 30:24).

До голяма степен подобен механизъм работи и в разказите на Й. Йовков. Опитвайки се да се доближат до Бога, да се докоснат до неговата мъдрост, Йовковите герои се стремят преди всичко да проумеят природата. Природата те "четат" със същата упоритост и постоянство, с което "поглъщат" и Библията¹⁹. Разшифровайки скритите в нея истини. Затова понякога героите заменят човешките думи с тези на природата. Живко от разказа "Чудният" няма нужда от думите на хората ("не приказваше, не му приказваха..."), защото той е заслушан в думите на природата. Слушайки тях, Живко всъщност чува гласа на този, който говори чрез(в) света - и слънцето, и дърветата, и тревите, и птиците са (в) онова първично, най-важно, но и така непостижимо за слуха на повечето хора Слово. Самият той се слива с природата, "разтваря" се в нея - в гората Живко е "превърнат на шубрак", "заприличал на някой стар отсечен сух дънер", "приличаше на птица с отпуснати отстрани криле" (Йовков 1970а: 254). Черните скорци, с които Живко разговаря ("Войниците казваха, че Живко, който в заставата не продумваше ни дума, отивал в гората и приказвал с птичките"), припомнят и друг йовковски образ - в разказа "Светата нощ" един от героите разказва как като дете е видял Исус като "малко черно птиче"(в разказа "Последна радост" Люцкан не просто е характеризиран като "птичка божия" - тази характеристика е допълнена и от външния му вид - със своя редингот той е също като малка черна птица).

Детската гледна точка в разказа "Светата нощ" е въведена, за да означи онова знание, което възрастните вече са загубили (или забравили). Показателен в това отношение е проведеният контраст между "зрящото" Бога, вярващо дете и безразличните, "слепи" възрастни²⁰. По-късно в българската литература ще се появи и друг текст, в който детското отново е синоним на знание, на прозрян смисъл - става дума за романа на Е. Станев "Антихрист". Както в Йовковия разказ, и романът описва Великденската литургия, по време на която едно дете очаква да види възкресението на Исус. В текста на Йовков то вижда божия син, при Е. Станев - Дявола, който пречи на възкресението. Но и при двамата видяното остава недостъпно за останалите хора. В същото време то се оказва онзи висш смисъл на съществуването, който те цял живот се опитват да обяснят. Именно затова Йовков превръща "детското" в траен определител на онези от своите герои, които по някакъв начин се докосват до същността на Бога, които "чуват" словото на Бога: писарят Чаню се смущава и черви като дете ("Светата нощ"), простодушен и невинен като дете е Живко ("Чудният").

В Йовковите творби перифразите могат да функционират паралелно с директните цитати. Това ясно може да се види въз вече коментирани с оглед на цитирането текстове - "Жетварят" и "Последна радост":

Старият свещеник подигна замислените си и тъгуващи очи и каза: "Истинското благодеяние се върши скрито. Когато едната ръка дава нещо, другата не трябва да знае" ("Жетварят") - срвн. с "А ти кога правиш милостиня, нека не знае лявата ти ръка какво прави дясната, та милостинята ти да бъде в тайно..." (Евангелие на Матей 6:3-4);

А! Огън, огън гори на главата ми! - говореше той (...). Жетва, жетва иде! ("Последна радост") - срвн. с "...жетвата на земята е узряла. (...) и земята биде пожъната" (Откровение на Йоан 14:15-16).

По повод думите на дядо Слави, безсмислени за мнозина, Рачо Самсара ще направи следното обобщение: "...Бог влага често пророчества в устата на простодушните и нищите духом и ги прави ясновидци" (Йовков 1970б: 70). Дори и когато не говорят, подобни Йовкови герои могат да се превърнат в проводници на определено послание. В разказа "Чудният" начинът, по който Живко реагира на безсмислената и жестока човешка смърт, за останалите е невиждана "чудновата болест": "бледен като смърт, той пишеше нещо с пръст по стената, пишеше ту бавно, ту по-бързо, но съсредоточено, тържествено". Пишейки, Живко като че ли се отдръпва изцяло от света на хората, става още по-безплътен, изчезва. Сякаш не неговият пръст, а божият се движи пред очите на смаяните хора. Тази сцена припомня аналогичен епизод от книгата на пророк Даниила: "в този същи час подадоха се пръсти от човешка ръка и пишеха срещу светилника върху мазилката на стената..." (Книга на пророк Даниила 5:5-7). И също както в Библията - написаното е неразбираемо за непосветените, никой в Йовковия разказ не може да прочете и разбере Живковите думи. Самият герой не осъзнава действията си - той не е пророк, затова, за разлика от Даниил, Живко не успява да изтълкува думите, които му диктува тайнственият Глас. Но и в "Чудният" те започват да звучат като своеобразно предупреждение към човешкия свят, забравил смирението и любовта.

Перифразите на библейското слово могат да бъдат видени и в други Йовкови творби:

в "Хермина" (в речта на дядо Васил): "В евангелието пише: "Не туряй свещта под крината, а отгоре крината, че да свети!" - срвн. с Евангелие на Матей (5:15) ("Нито запалят светило и го турят под крина, а на светилника, и свети на всички вкъщи"); Евангелие на Лука (11:33) ("Никой, кога запали светило, не го туря на скрито място, нито под крина, а на светилник, за да виждат светлината ония, които влизат");

в "Съд" (в речта на Данаил): "- Позна ли я? (...) Ха-ха-ха! познаваше я ти. "Аврам влезе в шатрата си и позна Сара" - тъй е писано в нашите кетапи" - точно същият израз отсъства от библията, но конструкцията "X позна У" е типична за езика й); в "При своите си" (в речта на чичо Митуш: "звездите си падат, падат. В сръбската война падаха като дъжд - малко ли народ загина..." - срвн. с Откровение Йоаново (6:13) "звездите пък небесни паднаха на земята, както смоковница, разлюляна от силен вятър, хвърля незрелите си смокини");

в драмата "Албена" (в речта на стария другоселец: "жената е вечна мъка" - срвн. с Еклисиаста (7:26) "по-горчиво от смъртта е жената"); (в речта на Хаджи Андрея: "...в евангелието пише: ако сгреши едната ти ръка, отрежи я, ако сгреши едното ти око, извади го!" - срвн. с Евангелие на Матей (5:29-30) "Ако дясното ти око те съблазнява, извади го и го хвърли от себе си; (...) И ако дясната ти ръка те съблазнява, отсечи я и хвърли я далеч от себе си...").

С изключение на разказа "Съд" в останалите Йовкови текстове перифразата не преследва раждането на комичен ефект. Понякога перифразата може да бъде заменена само от споменаването на даден библейски персонаж - показателно в това отношение е проклятието, което умиращият поп отправя към Индже: "Да въздишаш и да трепериш на земята като Каина, да наследиш проказата на Геезия и бесилото на Юда!" ("Индже")²¹.

Обикновено за героите, които цитират или перифразират библейските текстове, намираме допълнителни индикации в Йовковите творби. От една страна, те са духовни лица (поп Стефан - "Жетварят"). От друга страна, се представят като хора на книгата - напр. "Рачо Самсара беше напълно нормален човек... тоя млад човек притежаваше... голяма интелигентност", "той знаеше много, много беше чел" ("Последна радост"); някогашното "обръщане" на Данаил "в протестантството беше го запознало с евангелието и с книгите на вехтия завет, той изпъстряше речта си с цитати и вземаше тона на пророк" ("Съд"). От трета страна, става дума за герои, които обичат да ходят на църква (дядо Васил от "Стари хора") или са били известно време в манастир (Попето от "Последна радост"). В останалите случаи, когато изброените по-горе характеристики отсъстват, се акцентува върху набожността на героя (Стоил - "Последна радост") или върху неговата мъдрост и благост (чичо Митуш - "Ако можеха да говорят").

Освен посредством перифразите, библейското слово може да бъде актуализирано и чрез описанието на даден герой. От една страна, при характеризирането му може да бъде направено сравнение с някой библейски персонаж. Например Митю от "Последна радост" е сравнен с Исав: "...Митю Караколев, прочут ловец.... цял космат като Исава" - вж. "Исав стана човек изкусен на лов" (Битие 25:27); "Исав е космат" (Битие 27:11). От друга страна - подобно сравнение може да отсъства, но Йовковият текст "настоява" да бъде видяна приликата с първоизточника - напр. при описанието на Женда от "Постолови воденици":

А Женда не се спираше на едно място. Ако не беше в градината, отиваше на чешмата. Понякога пък грабваше хурката... и тръгваше през поляните... отдето помине, плете мрежи като паяжина. Баба Ана я гледа и клати глава: "Примки е турила на всеки път и пътека..."; "набелисала се и се начервисала, изписала вежди...". Сравни с "И ето, насреща му жена, натруфена като блудница, с коварно сърце, бъбрива и необуздана, нозете й се не спират вкъщи: ту на улицата, ту по стъгдите и при всеки ъгъл залага примки" (Притчи Соломонови 7:10-12)²².

При втория тип функциониране на библейското слово отпадат индикациите "четене на книга", "забравена отворена книга", "нарисувана книга" и т.н. Тук вече самото повествование се структурира по модела на определени библейски книги, в основата на които стои диалогът човек - Бог. Показателен в това отношение е разказът "Вълкадин говори с бога". Още самото заглавие насочва вниманието към очертаните в началото библейски контексти. Структуриран като разговор с Бога, разказът по различен начин борави с библейското слово:

• директно го цитира;

• поражда аналогии на равнище образ или част от фабулата;

• полемизира с даден библейски текст и(или) го преосмисля.

Тук Вълкадин (за разлика от героя на "Светата нощ") не е страничен наблюдател на злото и човешката мъка, а сам понася и изживява това зло²³. Голямото му желание - да раздели синовете си, когато войната приключи - не просто се сбъдва, но е дублирано (и в крайна сметка обезсмислено) от последвалото разделяне на общността: "Върнаха се пак румънците и туриха границата току пред къщите. Селото остана отсам, а половината му мера - отвъд" (Йовков 1970в: 93-102). "Отвъд" остава и едното му дете.

Заглавието на Йовковия разказ - "Вълкадин говори с бога", припомня едно вазовско заглавие - "Дядо Йоцо гледа".И при двете заглавия употребените глаголи са с висока степен на условност. Вазовият дядо Йоцо "вижда" българското, но не вижда (и не усеща) промяната, която става с хората (в този смисъл слепотата е неговото спасение); Вълкадин вижда тази промяна, но в същото време все по-интензивно започва да губи знаците на българското (и на човешкото начало изобщо). Дядо Йоцо поздравява съграждането му, Вълкадин изстрадва неговото раз-граждане (границите пронизват, разкъсват пространствата). За Вълкадин разделено е не просто българското, а домът и семейството му - част от тях е поместена "отвъд" - в "чуждо царство", в "чуждо село". Всеки ден Вълкадин, подобно на дядо Йоцо, се изкачва горе, на хълма, за да гледа: дядо Йоцо "гледа" българското, Вълкадин търси с поглед семейството на най-малкия си син ("И както гледаше отвъд границата, случваше се Милен и Милена да излязат на нива... Ако с тях пък се случеше и някое от децата им, една старческа милозлива усмивка стоеше на лицето му през всичкото време, докато ги гледаше.") Във Вазовия разказ всяка една промяна в живота на дядо Йоцо, всеки нов знак на българското се маркира от израза "един ден". При Йовков "един ден" ("една вечер") става синоним на нещастието и смъртта ("И една вечер... стреляха през прозореца и го убиха"; "Един ден селото настръхна от лоша вест..."). И ако дядо Йоцо "плъзне" "в незнание за световните събития в ненарушимия покой на селцето си" (к.м., Т.И.), Вълкадин се опитва да разбере именно смисъла на световните работи - кой е този, който ги "реди", защо са нарушени критериите за добро и зло, за истина и неправда.

За него по-страшни (и съдбоносни) от видимите граници се оказват невидимите - онези, които пречат на хората да се чуват и разбират дори когато говорят на един език. И отсам, и отвъд границата комуникацията е станала невъзможна - следствие от нейната абсурдност е и смъртта на Вълкадиновите синове (никой не иска да чуе (и да разбере), че Милен е невинен, никой не иска да чуе (и да разбере) думите на Никола, защитаващи правото и закона - "Кой ти слуша, кой мисли да върви из прав път?"). Думите бягат, разминават се, без да се докоснат, защото разбирането предполага не просто размяна на думи, то изисква съпричастност - съпричастността на хората към някакъв общ смисъл (Гадамер 1991: 73). В един от ранните си сборници - "Последна радост" (по-късно - "Песента на колелетата"), почти декларативно Йовков е дефинирал този (най-важен според него) смисъл:

с мъки, с нещастия е пълен тоя свят, но все пак има нещо, което е хубаво, което стои над всичко друго - любовта между хората (Йовков 1970б: 22).

И в тази дефиниция като че ли отзвучава библейското разбиране за всесилието на любовта:

да говоря всички езици човешки и дори ангелски, щом любов нямам, ще бъда мед, що звънти, или кимвал, що звека; да имам пророчески дар и да зная всички тайни, да имам пълно знание за всички неща и такава силна вяра, че да мога и планини да преместям, - щом любов нямам, нищо не съм; и да раздам всичкия си имот, да предам и тялото си на изгаряне, - щом любов нямам, нищо не ме ползува... (Първо послание на св. апостол Павел до коринтяните 13:1-3, и до края).

Точно общият смисъл според Вълкадин вече е изгубен. Изправен пред такава истина, той избира да замълчи.

В повестта "Жетварят" Гроздан се измъчва от невъзможността да си отговори на въпроса кое хората наричат добро и кое зло, виждайки колко често доброто и злото сменят местата си. Вълкадин знае кое е добро (още в началото на разказа той е въведен с характеристиките "благ" и "мъдър"), но не разбира защо именно доброто трябва да бъде забравено, а злото - санкционирано като правилно²⁴. Следствие от забравянето на доброто е и забравянето на "благите думи". В по-ранните Йовкови разкази една от формите на изява на доброто е даването на пари (на познат или непознат човек), например в "Песента на колелетата", "Серафим", "Скитникът", "Една торба барут". Вълкадин повтаря този модел, давайки на снаха си Милена пари. Сега обаче подобен жест се оказва недостатъчен - от героя се очаква друго. Смисълът на това друго ще бъде формулиран и изразен ясно от снахите му: "да каже ако не добро, зло да каже"(Къдра); "аз пари не съм искала от него. Аз искам да ми каже добра дума, да ме напъти", "аз пари не ща! Искам да ми каже една добра дума, да ме разтуши" (Милена); "Кажи ми думица... Продумай, тейко! (Милена) (к.м., Т.И.)". За тях стойността на неизреченото (желано) слово е по-голяма от стойността на парите (независимо колко са те). Проговарянето за Вълкадин би било равно на изплакване на душата - но би ли могъл плачът му да "разтуши", да утеши? Единственото, което ще заръча да бъде предадено на Милена, е: "Нека прави каквото господ я е научил." Мълчейки както за доброто, така и за злото²⁵, Вълкадин сякаш се опитва да забрави всички човешки думи (не говори нито със свои, нито с чужди). Така в разказа мълчанието на героя естествено се допълва от метафорите на глухотата и слепотата: "Все вървеше, като да беше глух","с тежък, дръпнат навътре поглед"²⁶.

От една страна, мълчанието на героя е жест на отказ, на отдръпване от общността. Ако в Ботевата поезия този, който мълчи, няма място сред достойните и затова трябва "да се махне" (Георгиев 1990: 190), в Йовковия разказ най-достойната позиция се оказва позицията на мълчащия. Тя е естествена реакция от дискредитирането на словото - какъв е смисълът да говориш с (на) тези, "които пламък дишат", "чиито зъби са копия и стрели, и чийто език е остър меч" (Псалтир 56:5), които с язвителни думи "стрелят" върху непорочния "и не се боят" (Псалтир 63:4-5), да говориш с (на) тези, които не се чуват, не се разбират, които няма да разберат и теб? В нея се "оглежда" изборът на героя от известните Давидови псалми:

Рекох си: ще пазя пътищата си, за да не сгреша с езика си, ще обуздавам устата си, додето нечестивият е пред мене (Псалтир 38:1-2);

Постави, Господи, стража на устата ми и огради вратата на устните ми; не давай да се отклони сърцето ми към думи лукави за извиняване грешни дела, заедно с людете, които вършат беззаконие, и да не вкуся от техните сласти (Псалтир 140:3-4).

От друга страна, за Вълкадин мълчанието е начин да запази вярата си въпреки злото и несправедливостта. Някога в страданието си Йов разбира, че човешките думи не успокояват, а раняват още повече. Затова той ще възкликне: "Докога ще мъчите душата ми и ще ме терзаете с думи?" (Книга на Йов 19:2). Нещо повече - хората, дошли да го утешат, не могат да отговорят на въпросите му, защото техните думи не стигат, за да поберат и изчерпят цялата истина. Но именно непълнотата на истината-в-изреченото слово провокира съмнението на Йов в справедливостта на Господ. В започналия разговор с Бог Йов трябва да разбере не толкова своята нищожност, колкото "нищожността" на човешките думи. Постепенно Вълкадин също осъзнава, че изричаните думи са недостатъчни, те (ако си разрешим да перифразираме Дерида) заедно и едновременно разкриват и скриват битието (Дерида 1998: 207), отдалечават (от) истината. Истината предполага обхващането на минало, настояще и бъдеще в тяхната едновременност, която се "взривява" в речта²⁷. С думи Вълкадин би могъл да изговори (и повтори) само очевидните неща, за които дори не е нужно да говори - мъртви са синовете му, хората са станали други, унищожени са любовта и милосърдието, няма го доброто. Но с думи ще може ли да обясни защо, оцелели на фронта, синовете му трябва да умрат именно сега? За Вълкадин е важно да (се) каже не какъв е светът, а защо е такъв. Героят се сблъсква с невъзможността да отговори на подобен въпрос и тази принципна невъзможност го изпълва с ужас, довежда го до вцепенение: той е в света, но съществуващият свят му се изплъзва, пропадат опорите и пред него "израства" Нищото²⁸. Светът е загубил своята божествена същност, превръщайки се в загадка, пред която героят недоумява.

Отказвайки се от речта, Вълкадин се възправя срещу "първичната езиковост на човешкото битие-в-света" (Гадамер 1997: 610). Но отказът от изричането на словото не означава отказ от словото изобщо. В(чрез) мълчанието си Вълкадин се връща към онова (изначално сякаш) слово, в което се оглежда и отразява словото божие (Гадамер 1997: 578)²⁹. На този език-слово може да се заговори на Бог. В разказа "Светата нощ" писарят Чаню се вглъбява в светото писание - "дълбоко и смислено като тишина" (Янакиев 1994: 144). Тишината, в която потъва Вълкадин, сама по себе си е "дълбока и смислена като писание" (Янакиев 1994: 144), тя изнася свят и неща в същността им (Хайдегер 1999: 231)³⁰.

В Библията Мойсеевият разговор започва с епизода с горящата къпина, от която ангелски глас призовава избрания да бъде посредник между Бога и човеците. Отделяйки го от тях, божественият избор обрича Моисей на самота. Вълкадин не чака да бъде избран и призован. Той сам избира себе си, за да заговори с (на) Бог. Йовковият разказ започва сякаш направо с отговора, който някога Моисей е дал на Бога: "ето ме Господи!" (Изход 3:1-4). Преди да зададе въпросите си, героят вече е дал отговор на Бога - дал е самия себе си на Онзи, който изначално и тайнствено го е "ангажирал с една основна задача - със задачата на "личността", на "образа Божий" (Янакиев 1994: 109). Не чуждият, а собственият избор прави Вълкадин самотен (неслучайно името му означава "вълк единак"³¹). Героят открива и мястото за своя разговор - денем - горе на хълма, под клоните на бряста³², а нощем - на хълма в сърцето си. Всеки ден той се изкачва до онази граница, разделяща видимия от невидимия свят:

Навик стана на Вълкадина да стане сутрин,... да излезе над селото и да се изкачи на баира...;

Горе на баира той сяда под бряста, гледа отсам, гледа отвъд границата и мислите му се нижат безспир, безкрай;

Или ще обърне очи нагоре - клоните на бряста ли гледа, или към небето поглежда? (к.м., Т.И.).

Вълкадиновите въпроси за смисъла на битието (за живота и смъртта, за доброто и злото) могат да бъдат зададени единствено на този, който е отговорен за неговото сътворение³³. И тук сякаш отново чуваме гласа на псалмиста:

станах като човек, който не чува и няма в устата си отговор (Псалтир 37:15-16);

Станах ням, не си отварям устата, защото ти направи това (Псалтир 38:10).

До голяма степен в Йовковия разказ питането на Бог се превръща и в своеобразно изпитване на Бога - в проверка на неговото съществуване.

Пътят към (до) Бог предполага човек да надмогне личната си трагедия и да разтвори душата си до такава степен, че с нея да обгърне заобикалящия го свят, защото божествената отговорност за света не намалява човешката, а напротив - "изисква и призовава тази отговорност като свой телос или свой произход" (Дерида 1998: 195). Затова Вълкадиновите въпроси са въпроси-реплики както към логиката на съществуващия социален свят, така и към сакрализираните божии постулати. На върха на планината Бог разкрива пред Моисей същността на етичното. Горе, на хълма, Вълкадин подлага етиката на изпитание, показвайки последиците от "забравянето" на божиите заповеди.

Размислите въпроси на героя ("Когато купуват или продават нещо, на хората очите са в кантаря. А защо, когато съдят човека,когато животът му е на косъм, гледат през пръсти?"(к.м., Т.И.) се оглеждат и в думите на пророк Авакум: "Грабеж и насилие са отпреде ми, и въстава вражда, подига се раздор. От това законът изгуби сила и няма праведен съд:понеже нечестивец надвива праведника, то и съдът бива опак (к.м., Т.И.)" (Книга на пророк Авакум 1:2-4); "нечестивец поглъща оногова, който е по-праведен от него" (Книга на пророк Авакум 1:13). Вълкадиновите "думи" са своеобразна перифраза и на словата от Давидовите псалми ("Защо се вълнуват народите и... замислят суетни неща" (Давидови псалми 2:1); нечестивецът "седи в засада зад двора; в скришни места убива невинния: очите му дебнат сиромаха" (Давидови псалми 9:29); "Развратиха се човеците, извършиха гнусни дела; няма кой да прави добро" (Давидови псалми 13:1). Разкрил драмата на общността, псалмистът прави и следващата крачка - ако Бог вижда и чува човеците, нека покаже себе си: "Защо, Господи, стоиш далеч и криеш Себе Си в усилно време?"(Псалтир 9:22)³⁴. Същият въпрос ще му зададе и Вълкадин: "Защо в таквоз усилно време криеш себе си, господи? Защо?"

А може би в божието мълчание е скрит и отговорът - Бог не крие себе си, защото той е във всичко и навсякъде, той е животът и светлината, но той е и смъртта - "Аз създавам светлината и творя тъмнината, правя мир и причинявам бедствия. Аз, Господ, върша всичко това" (Книга на пророк Исаия 45:7), а също и "В честити дни ползвай се от доброто, а в злочести дни размисляй: едното и другото е сторил Бог; за да не може човек да каже нищо против Него” (Еклисиаст 7:14). Словото, изречено от Бог, "не може да е по-малко всеобхватно от вселената или по-кратко от целокупното време", то е "равно на един език и на всичко, което един език включва в себе си" (Борхес 1989: 241). Още в повестта "Жетварят" един от героите осъзнава безсилието на думите: "Думите може да не са точни, може да ни излъжат. Важно е едно: чувството.А то съществува." Ето защо божият отговор не би могъл да се побере в думите, той трябва да бъде почувстван, трябва да бъде изживян³⁵. Мълчанието на Бога е не наказанието, а шансът за човека - да продължава да търси, да дълбае "световните работи", да пита...³⁶. Затова горе, на хълма, Вълкадин продължава да мълчи, да мисли и да гледа клоните на бряста, над които (може би) му говори Бог...

В ранните Йовкови текстове героите "утешават" сърцето си с(в) библейските книги, в които е "разтворен" самият Бог; разказът "Вълкадин говори с бога" показва превръщането на човешкото сърце в книга³⁷, в която са събрани въпросите - питания на/за/към Бога. Показателна е и разликата между поведението на Вълкадин и това на Йов - Йов иска да потвърди писмено своята невинност пред Бога ("О, да бяха думите ми написани.Да бяха на книга начертани, с желязно длето и с олово, - да бяха на вечни времена върху камък издълбани"(Книга на Йов 19:23). Вълкадин е "издълбал" всичко в сърцето си - него той е поднесъл на Бога.

Наблюденията дотук позволяват да бъде очертана и още една тенденция, засягаща творчеството на Йовков. Задавайки своите въпроси, Йовковите герои заменят молитвата към Бога с разговор с Бога. Молитвените жестове най-често могат да бъдат видени в ранните текстове на Йовков (военните разкази, повестта "Земляци"). Но още в тях, паралелно с наведените надолу смирени очи е описан и вдигнатият нагоре, питащ поглед на героите. Твърде рядко в Йовковите творби можем да открием и църквата като топос. Дори когато тя все пак присъства, нейната функция не се покрива с функцията на място за молитви. В разказ като "Първата победа" скалната църква - този "рядък паметник на незапомненото минало", става поводът за есеистичните размисли на повествователя относно същността на милосърдието. Посредством антитезите ("извехтели икони", "рисувани неумело и просто", "мъждукащи кандила и свещи" - разкош, великолепие, злато и мрамор; тихата и кротка печал на Исус - царственото могъщество на Бога) той формулира и своята идея, че истинското милосърдие и вяра не се нуждаят от блясък и показност. В повестта "Жетварят", от една страна, църквата се свързва с греха (тук Гроздан извършва кражбата на златния венец на Исус), от друга страна - с нравственото "проглеждане" на "блудните синове" (дядо Недко, Гроздан). В "През чумавото" (от "Старопланински легенди") църквата става място на жертвеността. От "потъмнялата икона" Исус благославя (или може би опрощава) избора на Тиха.

Когато искат да изкажат своите тревоги и съмнения, Йовковите герои не търсят непременно храма. С господ те говорят навсякъде: сред полето (Стоил от "Земляци"), на пътя ("Седемте", "По жицата", "Скитник"), на хълма ("Българка", "Вълкадин говори с бога"), защото помнят обещанието, което Бог някога е дал:

не правете пред Мене сребърни богове, нито златни богове си правете:

направи Ми жертвеник от пръст...; на всяко място, дето туря Аз паметник на името Си, ще дойда при тебе и ще те благословя (Изход 20:23-24).

БЕЛЕЖКИ

1. Цитатите са от разказа "При своите си" от сборника "Ако можеха да говорят" (Йовков 1970: 277). Виж и наблюденията на Д. Добрев върху мотива за всевиждащото око на бога в разказите на Й. Йовков (Добрев 1998: 46-48), както и Русева (1998: 131). [обратно]

2. Според него историята е период на слушане в тъмнината за указания, получени чрез ухото. [обратно]

3. Първоначално той е публикуван във в. "Зора" през 1932 г. По-късно разказът е включен в сборника "Женско сърце" от 1935 година. [обратно]

4. Този проблем не е бил обект на внимание в досегашните изследвания за Йовков, които акцентуват главно върху специфичната религиозност на Йовковите герои - виж напр. Константинов (1927а: 367-378; 1927б: 494-509); Калдъръмова-Денева (1937: 104-115); Николов (1938: 429-435); Станков (1995); Русева (1998). Другият въпрос, който частично засягат литературните изследователи, е въпросът за текстовите заемки от Библията - виж Добрев (1989: 46-48, 86-90, 120-121); Радев (1991: 76-77). [обратно]

5. Назованият от библейските текстове Бог е някак си имплициран от "нещото" на тези текстове, от разгърнатия от тях свят - библейския свят (Рикьор 1996: 207). [обратно]

6. Всички цитати от "Светата нощ" са по Йовков (1970а: 236-250). [обратно]

7. Към този цитат на Йоан Златоуст ме насочи книгата на Ж. Дерида (1998: 21). [обратно]

8. Между Великия код и личния живот се установява отношение на кръгова интерпретация: от една страна, Аз дешифрирам Великия код в зависимост от собствените ми крайни заложби за разбиране, разкрити за мен от самия Велик код; от друга страна и по обратен път, аз дешифрирам моя живот, аз го разчитам в зависимост от ресурсите от символи във Великия код, много по-обширен от собственото ми ограничено разбиране. [обратно]

9. Цитира се по Йовков (1971: 71-72). Цитатът е по Евангелие на Матей (11: 28-30) ("Дойдете при Мене всички отрудени и обременени, и Аз ще ви успокоя; вземете Моето иго върху си и се поучете от Мене, понеже съм кротък и смирен по сърце, и ще намерите покой за душите си"). [обратно]

10. Виж цитатите по Евангелие на Матей (12:1) ("По онова време, една събота, Иисус минаваше през посевите; а учениците Му, като бяха огладнели, наченаха да късат класове и да ядат"); Евангелие на Марко (2:23) ("И случи Му се да минава в събота през посевите, и учениците Му, като вървяха по пътя, късаха класове"); Евангелие на Лука (6:1) ("В съботата, първа след втория ден на Пасха, случи Му се да минава през посевите, и учениците Му късаха класове и като ги стриваха с ръце, ядяха"). [обратно]

11. Цитатите са по Евангелие на Матей (9:37) ("Тогава казва на учениците Си: жетвата е голяма, а работниците малко") и по Евангелие на Лука (10:2) ("и рече им: жетвата голяма, а работниците малко..."). [обратно]

12. Цитатът е по Евангелие на Йоан (4:35) ("Аз пък ви казвам: подигнете си очите и погледнете нивите, че са побелели и узрели за жътва"). Този цитат е регистриран и от Иван Радев (1991: 77). [обратно]

13. Цитатът е по Откровение Йоаново (6:8) ("И видях, и ето сив кон, и върху него ездач, чието име беше смърт; и адът следваше подире му; и им се даде власт над четвъртата част на земята - да умъртвяват с меч и глад, с мор и със земни зверове"). [обратно]

14. По въпроса за акта на изяждане на книгата виж Протохристова (1996: 125-126). [обратно]

15. Цитатите са по Евангелие на Матей (3:4) ("А този Иван носеше дреха от камилска козина, и кожен колан около кръста си") и по Евангелие на Лука (1:6) ("А Йоан носеше дреха от камилска вълна и кожен пояс на кръста си"). [обратно]

16. Този механизъм работи още в старобългарската литература (Станчев 1982: 72). [обратно]

17. Както казва Н. Георгиев (1992: IV): "...цитатът се оказва мост не само в междутекстовите и в междуличностните пространства, където изгражда някакъв междуличностен и в крайна сметка безличностен авторитет". [обратно]

18. Всички цитати от "Ако можеха да говорят" са по Йовков (1970в). [обратно]

19. Йовковите герои четат не просто знаци (Стефанов 1992: 92-110), те четат книгата на Божествената воля - природата - по въпроса за аналогията между двете книги - Библия/Природа виж Протохристова (1996: 48, 54-55); Русков (1999: 20-30, 218-245); Лотман (1987: 10). [обратно]

20. Това отвежда към християнската представа за съвършенството - за да "постигне" Бога (и царството небесно), човек трябва "да се обърне" и да стане като дете (Евангелие на Матей 18:1-4; Евангелие на Лука 18:17). [обратно]

21. Чрез Каин се актуализира библейският мит за братоубийството (Битие 4:1-26), чрез Юда - предателството (четирите Евангелия), името Гиезий е символ на низост и позор (слуга на пророк Елисей, Гиезий с измама взема от Нееман два таланта сребро и дрехи, за това Елисей го проклина проказата на Нееман да се залепи на него (Царства 5:1-27). [обратно]

22. Върху този факт обръща внимание и Д. Добрев (1989: 87). [обратно]

23. Историята за бащата и тримата сина припомня не само вълшебноприказния модел. В нея се пречупва (и трансформира) и библейската история за Ной и тримата му сина. Също както Ной, Вълкадин е "праведен и непорочен човек" (Битие 6:9). Но когато започват "злодействата" на земята, Бог не му дава спасителен ковчег, с който да спаси "челядта" си. Йовковият герой загубва и тримата си сина. [обратно]

24. Вълкадиновите размишления за отсъстващото добро отпращат и към един предходен на Йовковия текст - повестта на Елин Пелин "Гераците", в който текст героят съшо търси причините, довели до замяната на доброто със злото. [обратно]

25. Не е трудно да се открие аналогията с Давидовите псалми - "Бях ням и безгласен, и мълчах дори за доброто..." (38:3). [обратно]

26. Един от ключовите проблеми за разбирането на Йовковото творчество е проблемът за мълчанието. Експлицитно или имплицитно, той присъства във всички негови текстове. Отчитайки важността на този проблем, литературната критика го обговаря главно на равнището на поетиката - в Йовковите разкази съществуват мълчаливи паузи (Султанов 1980: 68-69), в които се случват важни за сюжетното развитие действия, извършват се психологически преходи от едно състояние към друго. На тази основа се обособяват няколко типа мълчания: мълчание на спомена ("Съд"), мълчание на неизвестността ("Най-вярната стража"), мълчание на тревожното очакване ("През чумавото"), мълчание на любовния унес ("Мечтател"), мълчание на греха ("Грехът на Иван Белин") и мълчание на смелото решение ("Шибил") (Султанов 1980: 68-69).

Вълкадиновото мълчание е не миг на колебание или съзерцание, а екзистенциален избор, проблематичността на който се засилва от факта, че Йовковите герои знаят цената на изречената дума (свидетелство за това са военните разкази - виж "Походи и сражения", сб. "Песента на колелетата", сб. "Вечери в Антимовския хан"). [обратно]

27. По въпроса за речта и (из)казаната истина виж Стейнър (1990: 141-156). [обратно]

28. Според Хайдегер само на основата на удивлението - т.е. на откриването на Нищото - възниква въпросът "Защо?" (Хайдегер 1993: 26). [обратно]

29. Според Ш. Буске "има само един бог и това е мълчанието на бога" (Бонфоа, Ноел 1989: 95). [обратно]

30. Според Хайдегер "звънът на тишината не е нещо човешко. Тъкмо затова, напротив, човешкото по същество е нещо езиково" (Хайдегер 1999: 232). [обратно]

31. Върху семантиката на името обръща внимание Н. Илиева (1990: 16). [обратно]

32. Като образ хълмът се асоциира с този на планината - мястото, където човек общува с бога (Изход 19-20, Евангелие на Матей 5:1; Евангелие на Марко 9:2; Евангелие на Лука 24:50; Деяния 1:12). Брястът с клоните си пък символизира силата и властта на Свещените писания над вярващите (Купър 1993: 19). [обратно]

33. Още Йов интуитивно достига до идеята за това, че не би могло да има каузално обяснение на неговото страдание. Каузалното обяснение означава връщане към Сътворението (Фрай 1993: 236). [обратно]

34. Срвн. и: "Защо гледаш злодейци, и си безмълвен..." (Книга на пророк Авакум 1:13). Самият израз "усилно време" е устойчив в библейските текстове - него можем да открием и в Еклисиаста: "синовете човешки се улавят в усилно време, кога доде то неожидано върху тях" (Еклисиаст 9:12). [обратно]

35. За сърцето като място на божието въздействие, като символ на божественото присъствие и съзнанието за него (Евангелие на Лука 24:32; Послание на св. Павел до римляните 2:29; Второ послание на св. апостол Павел до коринтяните 1:21-22). Най-важният авторитет в християнската религия е онова, което Милтън нарича "Божието слово в сърцето, нещо по-висше дори от самата Библия" (Фрай 1993: 174). [обратно]

36. Както посочва Н. Фрай, отговорите ни отнемат възможността да формулираме нови, по-добри въпроси (Фрай 1993: 236). [обратно]

37. Симптоматично в такъв контекст става включването на разказа в сборник, в заглавието на което е изведено сърцето като символ (става дума за сборника от 1935 г. - "Женско сърце"). [обратно]

ЛИТЕРАТУРА

Бонфоа, Ноел 1989: Бонфоа. И., Ноел, Б. Един сън в Мантуа. Среща по средата на моста. София: Наука и изкуство, 1989.

Борхес 1989: Борхес, X. Л. Писмената на Бога. // Вавилонската библиотека. София: Народна култура, 1989.

Гадамер 1991: Гадамер, Г-Г. Актуальность прекрасного. Москва: Искусство, 1991.

Гадамер 1997: Гадамер. Х.-Г. Истина и метод. Плевен: ЕА, 1997.

Георгиев 1990: Георгиев, Н. Вик и мълчание в лириката на Ботев. // Христо Ботев. Нови изследвания. София: УИ "Св. Кл. Охридски", 1990.

Георгиев 1992: Георгиев, Н. Цитиращият човек в художествената литература. София: УИ "Св. Кл. Охридски", 1992.

Дерида 1998: Дерида, Ж. Писмеността и различието. София: Наука и изкуство, 1998.

Добрев 1998: Добрев. Д. Поетика на Йовковия разказ. София, 1998.

Илиева 1990: Илиева, Н. Общностен етос и естетизация в творчеството на Й. Йовков. // Литературна мисъл, 1990, кн. 6.

Йовков 1935: Йовков, Й. Женско сърце. 1935.

Йовков 1970а: Йовков, Й. Събрани съчинения. Т. 1. София: Български писател, 1970.

Йовков 1970б: Йовков, Й. Събрани съчинения. Т. 2. София: Български писател, 1970.

Йовков 1970в: Йовков, Й. Събрани съчинения. Т. 3. София: Български писател, 1970.

Йовков 1971: Йовков, Й. Жетварят. // Събрани съчинения. Т. 4. София: Български писател, 1971.

Йовков 1976 : Йовков, Й. Походи и сражения. // Песента на колелетата. София: Народна младеж, 1976.

Калдъръмова-Денева 1937: Калдъръмова-Денева, Ж. Религиозно-нравственото виждане у Й. Йовкова. // Зов, 1937, кн. 4-5.

Константинов 1927а: Константинов, Г. Проблемът за Исус. С оглед към българската литература. // Българска мисъл, 1927, кн. 5.

Константинов 1927б: Константинов, Г. Религиозен дух и образ на Исуса в българската литература. // Българска мисъл, 1927, кн. 7-8.

Купър 1993: Купър, Дж. Енциклопедия на традиционните символи. София: П. Берон, 1993.

Лотман 1987: Лотман, Ю. М. Несколько мыслей о типологии культур. // Языки культуры и проблемы переводимости. Москва: Наука, 1987.

Милтън 1981: Милтън, Дж. Изгубеният рай. София: Народна култура, 1981.

Николов 1938: Николов, Сл. Религиозното чувство у Й. Йовков. // Изкуство и критика, 1938, кн. 8.

Протохристова 1996: Протохристова, Кл. От огледалото в загадката. Шумен: Глаукс, 1996.

Радев 1991: Радев, Ив. Библията и българската литература. В. Търново, 1991.

Рикьор 1996: Рикьор, П. Прочити. София, 1996.

Русева 1998: Русева, В. Мистичният Йовков. В. Търново, 1998.

Русков 1999: Русков, Ив. Обърната точка. Фигури към етимона на пейзажа и пейзажната лирика. Пловдив: Етимон, 1999.

Станков 1995: Станков, Ив. Йовковото творчество. В. Търново, 1995.

Станчев 1982: Станчев, Кр. Поетика на старобългарската литература. София: Наука и изкуство, 1982.

Стейнър 1990: Стейнър, Дж. Език и мълчание. // Литературна мисъл, 1990, кн. 7.

Стефанов 1992: Стефанов, В. Йовковите герои четат знаците. // Творбата - безкраен диалог. София: УИ "Св. Кл. Охридски", 1992.

Султанов 1980: Султанов, С. Йовков и неговият свят. София: Народна младеж, 1980.

Фрай 1993: Фрай, Н. Великият код. София, 1993.

Хайдегер 1993: Хайдеггер, М. Время и битие. Москва: Республика, 1993.

Хайдегер 1999: Хайдегер, М. Езикът. // Същности. София: ГАЛ-ИКО, 1999.

Цветен 1841: Цветен триод. Москва: Синодал. типография, 15 ноем. 1841.

Янакиев 1994: Янакиев. К. Религиозно-философски размишления. София: Анубис, 1994.

© Татяна Ичевска
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 01.07.2010
Изворът на Нарцис. Сборник научни статии. Литературознание. Съставители: Иван Русков и Младен Влашки. Варна: LiterNet, 2010

Други публикации:
Изворът на Нарцис. Сборник научни статии. Литературознание. Съставители: Иван Русков и Младен Влашки. Пловдив: Страница, 07.07.2000.