Таня Гергова

web

...и Бог беше Слово. Йоан 1:1

Реториката прави една основополагаща разлика - между това, че се изказва някакво твърдение и това как то се изказва, или това е разграничението между формата и съдържанието. В гръцката реторика, с термините на Аристотел, става въпрос за разликата между logos (логическото съдържание на речта) и lexis (стилът и предаването на речта). В латинската реторика, според Квинтилиан, разграничението е между разглеждането на нещата и субстанциите, или res, и разглеждането на словесния израз, или verba. В реторическите школи от времето на Ренесанса техниката се формализира за нуждите на преподаването, доколкото учениците биват сдобивани с умения по версификаторство и подражаване на стила. (Silva Rhetoricae: The Forest of Rhetoric)

Текстът на Аристотеловата “Реторика” твърди следното: "Реториката е подобна на диалектиката: и двете се отнасят до неща, които в известна степен са общо достояние на всички нас и не се отнасят към някаква специална наука. Затова и всички ние в известна степен участваме в тях, тъй като всички в някаква мяра се залавяме да изследваме и поддържаме някакъв възглед, да се защитаваме и да обвиняваме. Едни сред множество хора вършат това наслуки, а други - вследствие на навик от едно подражание. (Кн. I, ч. I)... Но понеже цялото назначение на реториката има отношение към мнението, за нея трябва да се грижим не като за нещо истинно, а като за нещо необходимо, тъй като справедливо е да не изискваме от речта нищо освен едно: да не причинява нито болка, нито наслада. [Справедливо е да се борим чрез самите факти, така че всичко извън обстоятелствата е излишно. - Доб. Т.Г.] ... Първият подтик е бил даден, както е естествено, от поетите. Защото думите са подражания, а от всички съставки гласът е най-пригоден да подражава ... Стилът, бил първоначално поетически, какъвто е например у Горгий, а и сега повечето необразовани хора все още смятат, че подобни оратори говорят прекрасно. Но това не е така и стиловете на речта и на поезията са различни. (Кн. III, ч. I) ... Единствени обиходната дума, думата в прекия си смисъл и метафората са полезни за езика на прозата. (Ч. II) ... Изкуствеността на стила произлиза от четири обстоятелства ... Четвърто, изкуствеността произлиза от метафорите. Защото има и метафори неуместни, едни поради смешността си (комическите поети също си служат с метафори), а други - поради прекалената си тържественост и трагичност. (Ч. III) ... Принцип на стила е да се говори правилно гръцки. Това зависи от пет условия: Първо, от съюзите, т.е. дали се спазва естественият им ред и последователност помежду им (к.м. - Т.Г.)." (Ч. IV) (Аристотел 1993а)

Местата в “За поетическото изкуство”, които се отнасят до въпросите на стила и словесната направа са съответните: "Просто, като свързват името на размера с понятието “творя”, хората именуват едни поети творци на елегии, а други - творци на епос, назовавайки ги поети, т.е. творци, не според характера на подражанието, а според размера. И наистина, дори автори, които излагат в стихове някакъв медицински или естественонаучен въпрос, се наричат обикновено така, докато всъщност между Омир и Емпедокъл няма нищо общо освен размера. Затова е правилно първия да наричаме поет, а втория по-скоро естественик, отколкото поет. (Ч. I, към края) ... И тъй, епическата и трагическата поезия, а също комедията, дитирамбическата поезия и по-голямата част от авлетиката и китаристиката - всички те, казано общо, са подражание, се различават помежду си по три неща: че подражават или с различни средства, или на различни неща, или по различен, несходен начин. (Ч. I, от началото)

... За другите части вече се каза. Остава да кажем за речта и мисълта. Въпросът за речта трябва да се разглежда в съчиненията по реторика, защото се отнася повече до тази дисциплина. Към областта на мисълта пък причисляваме всичко, което трябва да бъде дело на словото. Тук спадат доказването, опровергаването, възбуждането на чувства като състрадание, страх, гняв и други подобни, а също - преувеличението и преумалението. Ясно е, че и трагическите събития трябва да бъдат представяни, като се изхожда от същите идеи... Разликата е само в това, че при действието афектите трябва да се явяват и без словесно обозначаване, докато в речта те трябва да бъдат възбуждани от оратора в съответствие с речта. Наистина каква би била задачата на оратора, ако мисълта му се изявяваше и без речта му? (Ч. ХIХ)

... Достойнство на речта е да бъде ясна, без да бъде ниска. Най-ясна е онази, която се състои от общоупотребителни имена, но тя е ниска... Величествена и издигната над баналността е тази, която си служи с необичайни думи. Необичайни наричам глосата, метафората, удължението и всичко противно на общоупотребимостта. Но ако някой направи цялата се реч такава, тя ще представлява гатанка или варваризъм. Ако е от метафори, ще бъде гатанка, ако пък е от глоси - варваризъм. Идеята на гатанката е в това, като говорим за действителното, да го свържем с невъзможното. Чрез свързването на другите думи това е невъзможно да се направи, но чрез метафори - може... От глосите произлиза варваризъм. Трябва следователно тези средства някак да се смесят. Глосата, метафората, украшението и другите посочени видове ще направят речта да не бъде банална, нито ниска, а общоупотребителните думи ще й придадат яснота. Не по-малко допринасят за яснотата и възвишеността на езика удълженията, съкращенията и измененията на имената. Поради ролята си, различна от тази на общоупотребителното име, такава дума, която се отклонява от обикновената, ще създаде небанална реч, а чрез общуването си с обикновеното ще създаде ясна реч. (к.м. - Т.Г.)" (Ч. ХХII) (Аристотел 1993б)

Предложените откъси са подредени по начин, който да оспори авторитетното мнение, че в “Реторика” Аристотел защитава възможността да бъдат правени истинни твърдения. Всъщност теоретичният текст върху ораторското изкуство се занимава с това какво е правилно да се каже, за да бъде казаното ефективно по повод на определена цел. Терминът, за който се настоява, е “необходимост” срещу нефункционалността на “истинност”. Ораторските актове се разглеждат не като подложими на разлагането: първоначална цел - мисъл, в друг план - вещ, срещу постигнато действие, дума, съответно - име. Целта и средството са нефункционални извън “необходимостта” и в този смисъл са “слепени” по начина, по който етимологически се извежда символът. Единият начин да се изкаже “слепването” е logos/lexis и res/verba, а другият - logos e lexis и res e verba. Ако приемем последното, то онова, което действително прави текстът на “Реторика”, е да показва как logos/lexis преминава в logos e lexis и как res/verba става res e verba, т.е. как става езикът.¹ А езикът, както знаем, е инхерентно метафоричен, която му употреба е на служба както като поетика, така и като реторика.

От гледна точка на езиковата техника това, което е направено в израза logos e lexis и res e verba, е да се придаде на едно отношение на съвпадение посока на протичане, т.е. да се създаде предикативност. Отново от езикова, дори от езиковедска, гледна точка предикативността е произволна и се определя като приписване на действен признак на субекта, т.е. освен процесуалност се отбелязва и наличието на субективност. Така обособено, добитото от изреченската структура - процесуалността и субективността - е достатъчното и необходимо условие, за да има изказване. Според мнението на Емил Бенвенист (Бенвенист 1993) личното местоимение Аз, както и личното местоимение Ти имат различен статут по отношение на останалите от парадигмата, защото чрез тях се формира изказването, те участват в изграждането на деиктичната му структура. Защото изказването е някой да каже нещо на дадено място в дадено време по определен начин и т.н.

В примера, който разглеждаме, преходът е от назоваване (в друг терминологичен език - призоваване) към разказване или от език към свят, от вяра към условия, от Бог към предметите. Оттук и драстичният преход, който е отбелязан в терминологията: Аристотел - logos/lexis, Квинтилиан - res/verba. Чрез изказването в предикация Аристотеловите текстове прокарват възможността за словото да се мисли в светови план. И това е различното, което една по-късна теория прави, за да санкционира своя различен, променил се опит.

Когато Платон говори за истинското слово, т.е. за словото от/на Бог, говоренето е за неразчленима същност - за logos/phone, тъй като говоренето е неразчленима същност, logos/phone, Бог/глас. Според изказването на Благовест Златанов, чиято идея за разбирането на Аристотеловия текст като въвеждане в езика беше използвана дотук, Платоновите диалози показват следното разбиране за отношението Бог/глас:

"Мисълта при писменото слово е максимално неидентична, защото съвпадението между мисълта и речта е възможно само през гласа. Дори гласът обаче не успява да постигне битийната истинност на чистия логос. Единственият тип слово, което Платон допуска в “Държавата” е меническото стихотворение. Колкото и да е силен стиховият логос, той е човешки логос, затова в “Йон” Платон снабдява гласа с божествен логос. Той твърди, че в гласа на поета говори Бог. “Защото по този начин Бог сам ни се показва и не оставя да се съмняваме, че това не е човешко творение, не е творение на отделния субект, а Божествено творение.” Така Платон предефинира литературата през друг център - Бога. Същата позиция по отношение на словото заемат Плотин в “За поетическото” и Лонгин в “За възвишеното”: “Възвишеното е слово, което кънти от нечие съзнание.” Конфликтът между човешкия и божествения логос в литературното произведение се решава, като се ампутира човешкият разсъдък. В момента на творчество Бог лишава човек от логос и той се превръща в чисто тяло, чист глас. Пределното състояние е състоянието на вдъхновение или състоянието на обсебеност. Бог слиза на земята. Такова е дълбинното определение на литературата като битийно средоточие. Литературата така показва битието тук и сега, в гласа, разработен от Платон." (Златанов 1999)

Според приведените откъси от текстовете на Аристотел, когато се говори за убедителността на ораторското изкуство, се настоява за неговото въобразяване като необходимо или се настоява на дистанцирането от преекспонираното отношение глас-истинност чрез въвеждането на друга релация, тази на гласа като човешки спрямо обкръжаващото го (“тъй като всички в някаква мяра се залавяме да изследваме и поддържаме някакъв възглед”), както и спрямо гласа на другия, на индивида или на общността (“да се защитаваме и да обвиняваме”). В езика на разработката, която беше цитирана по-горе и съответно според принципа и целите й, дистанцирането се представя така:

"Аристотел атакува самата идея за идентичност, като на много нива развива възгледа, че литературата не е самоидентичностна структура. Няма неподражателна литература. Литературата не може да бъде обяснена откъм себе си. Тя трябва да бъде обяснена откъм някакъв концепт, т.е. тя се мисли откъм логическия концепт. Тя е логически изводима от подражанието, но не е идентична с него. Това е атака срещу гласа. Едното разбира себе си чрез оглеждане в другото. Там, където Платон привижда съвпадение между глас и логос, Аристотел твърди, че литературата е знаково конструирана, защото понятието подражание развива една семиотична система, която Аристотел описва. Когато говори за средствата за подражание, той посочва на първо място речта/словото и като че ли следва Платон, твърдейки, че стиховата структура е втъкана в словото. Но в същото време въвежда два съвсем нови типа звуковост (ритъм и мелодия), които твърди, че не са втъкани, а обособими от речта. Чрез натрупването на множество елементи за диференциране на гласа се създава първата възможност за разсъдъчно овладяване на гласа. Тъй като ритъмът е разсъдъчна категория на гласовостта, гласът е изведен от неговата телесно-божествена несъзнателност. Реализирана е атака срещу себеприсъщността на гласа. Наричайки стиховостта средство, Аристотел я описва като означаващо, не задържащо вниманието върху себе си, а отпращащо към нещо друго. Гласът и свързаната с него стиховост стават прозирни, “транспарентни”. Вътре в себе си този глас винаги отпраща към другото, което не може да постигне. По този начин в идеята за гласовост се постига дефицит. Гласът никога не може да проникне в логоса. ... Ако според едната гледна точка логос се вдъхва във фоне, според другата - фоне трябва да остави света на себе си. Саморазкривайки се, словото не е нужно, то трябва да опише, да се моделира върху случващото се, т.е. света. Аристотел лишава словото от неговата тотална символическа мощ, правейки го референциално. Ако за Платон стиховостта са различни модели, по които говори Бог, при Аристотел това са различни начини за описване на света." (Златанов 1999)

Приведеното разяснение и тълкуване на първата глава от “За поетическото изкуство” има конкретни намерения в разработката на Бл. Златанов - излагането на текста от гледна точка на стиховедската идея или, по-ясно, от гледна точка на защитата на словесността и по-специално на литературната словесност. Или иначе казано, този откъс е неприкрито херменевтичен в полза на словесността/литературата като продуктивен семантичен пренос.

Ако отчленим твърденията, те са четири. Най-напред поетическото изкуство според Аристотел е само миметично, като е отхвърлена възможността да бъде диагезис. Това твърдение излиза на преден план най-вече благодарение на съпоставката с по-рано припомненото колебание в Платоновите диалози около проявата на словото глас. По този начин скрито се дефинира полето, в рамките на което е възможно една(та) теория да представи нещо различно от друга(та). На пръв поглед твърдението не е функционализирано в полза на която и да е от теориите, доколкото само се констатира като даденост на Аристотеловия текст, но всъщност твърдението прави подмяна. Мимезис и диагезис са понятия, възстановими от паралелния прочит на поне два от Платоновите диалози. Остава въпросът на какво основание терминологичният апарат на една философска теория се имплантира в апарата на друга. Текстовото основание за направения от Бл. Златанов извод е изречението от “За поетическото изкуство”: “всички те, казано общо, са подражание”. Един възможен прочит на същото изречение би могъл да бъде следният: за Аристотел подражание е общото понятие на мимезис и диагезис, недетерминирано подражание, но не подражание от различен тип.

Второто твърдение е, че словесността трябва да се изведе от един самостоятелен концепт, независим от Божествения промисъл, цитирано точно: “Литературата се мисли откъм един абстрактен, независим от нея, логически концепт. Защото според Аристотел литературата е логически изводима от подражанието, но не е подчинена на него.” Това второ твърдение е следствие на първото. След като произведението на словесното изкуство е подражателно, истинното му основание е търсено в друга проява на човешката възможност и тази възможност е мисленето, концептуалната обоснованост. Всъщност второто твърдение на анализа, представено като изводимо от първото, остава необосновано. То е необходимо, но по същността си представлява интерпретация, а не е текст. Текстът на “За поетическото изкуство”² на това място гради паралел с текста на “Реторика”³, където се твърди, че "първият подтик е бил даден, както е естествено, от поетите... Стилът бил първоначално поетически, какъвто е например у Горгий, а и сега повечето необразовани хора все още смятат, че подобни оратори говорят прекрасно. Но това не е така и стиловете на речта и поезията са различни." Всъщност стиловете на речта и поезията могат да станат различни в разглеждането на Аристотел, доколкото ораторската реч е разбирана като политически необходима, а поетическите жанрове са обосновани като игрово подражателни. Аристотел разглежда “поетически” езика в последователността на текста, а стиловете на речта и поезията представят възможните му употреби.

Бл. Златанов говори за “концептуалността” като за “построяване” в процеса на семиотичния пренос: “Там, където Платон привижда съвпадение между логос и глас, Аристотел твърди, че литературата е знаково конструирана, защото понятието подражание развива една семиотична система, която Аристотел описва.” Проследяването на реторическата игра в текста на Аристотел мотивира направения извод и в известен смисъл обобщителната му употреба, но както изводът, така и употребата му са приети само при обяснението, че в текста отсъства понятието “свят”, защото то е, което бива конструирано: “Чрез натрупването на множество елементи за диференциране на гласа се създава първата възможност за разсъдъчно овладяване на гласа (к.м. - Т.Г.)”.

Ако целта е да се покаже телеология в развоя на теоретичните схващания при Платон и Аристотел по повод на словесното изкуство по посока на пренебрегването на символизацията за сметка на удостояването на семиозиса, би могла да се ползва и стратегията на играта, която е текстово зададена:

“Дали трагедията е развила вече достатъчно елементите си или не, било с оглед към самата нея, било с оглед към театъра, е друг въпрос. И тъй, като произлязла от импровизацията ... тя постепенно се разрасла, тъй като в нея се развило това, което представлява нейна особеност...” (Ч. 4)

Импровизацията означава организиране на повторителна верига, която бива трансформирана благодарение на привличането на елементи, на които при първичната систематизация им е отредена позицията на несистемност. В този смисъл импровизацията е аналогична на семиотичната система и позволява изкуството и в частност поетическото изкуство да се мислят в ключ, съвсем нетрадиционен, но не и непредставим спрямо нишката Платон-Аристотел (и в двата смисъла на представимост - въобразяване и представеност - субективното и обективистичното).⁴

На трето място, според изложението на Бл. Златанов, подражанието, като прибавя към гласа и други средства, чрез които може и се практикува постигането му, всъщност отнема от гласа позицията му на несъзнавана пропускливост на словесни послания - на значения и смисли, на значения чрез смисли? Припознат като инструментална проява, гласът е разколебан във връзката си със съзнанието на изпълнителя като автор или на изпълнителя като посредник. И на четвърто място, така “разголен”, гласът е принуден да мимикрира, да се представя като “транспарентен”, признавайки собствената си неспособност да прокара пътя на значението, който е негово оправдаващо основание.

Иронията с виновия комплекс в горното изречение (така “разголен”, гласът е принуден да мимикрира), сигурно е пресилена, но не е неуместна, защото е концептуална и всъщност конципираща. В последователността на преразказа се оказва проявена дълбинната конструкция, която разказът (на Златанов) е следвал. Защото същият този разказ - част първа “Платон”, част втора “Аристотел” - се стреми към последователност и кохерентност на средствата и вече веднъж е обяснявал как словесността се втелесява и това е неин “недостатък”. Всъщност препращането в затвореното четене не е “дефект” на интерпретацията, а по-скоро “закономерност” на тълкуваните текстове, закономерността на парадокса като връзка между език и свят. Теориите за словесността на Платон и на Аристотел изказват през различна гледна точка и през различен опит един и същ парадокс - референциалната (не)успешност на назоваването, схванато пределно буквално и максимално широко разгърнато. А според посоката на собствено предприетото изследване референциалната (не)успешност на назоваването, както и тази на изказването са условието за възможност на проповядващото слово.

С изследването на референциалната успешност/неуспешност на назоваването и изказването от гледна точка на философията на езика и на семиологията се занимават съответно теоретичните разработки на Готлоб Фреге “Върху смисъла и значението”, на Лудвиг Витгенщайн “Логико-философски трактат” и на Фердинанд дьо Сосюр “Курс по обща лингвистика”. Те ще бъдат разгледани, за да се потърси в твърденията им подкрепа на изказаната теза за природата на проповядващото слово.

В статията “Върху смисъла и значението” се въвежда успоредяването назоваване-изказване. Закономерностите между смисъла и значението са разгледани според собствените имена и според изреченията, като се прави уговорката, че същата зависимост е приложима и към общите имена или понятията. С тях се занимава отделен текст “Разяснения върху смисъла и значението”. В първата статия на анализ е подложено логическото отношение a=a в съпоставка с a=b. При каква картина на света a priori изразът a=a е възможен едновременно с внасящия разширение в познавателния хоризонт израз a=b. Двата израза са възможни най-напред при такава организираност на света, при която и двата назовават едно и също обозначаемо. В друг понятиен език това означава свободно свързване на означаващи с означаемо. По-нататък изследваното различие /a=a vs. a=b/ може да възникне само тогава, когато разликата между знаците/означаващите съответства на някаква разлика във вида на даденост на обозначеното. Според примера, даден от Фреге, ако допуснем, че a, b, c са прави, свързващи ъглите на един триъгълник със средите на противоположните страни, то пресечната точка на a и b ще бъде еднаква с пресечната точка на b и c и ще са налице различни обозначения за една и съща точка, които ще показват едновременно вида на дадеността. Видът на даденост Фреге нарича смисъл на знака и той следва да се различава от значението, съответно някакъв предмет, защото смисълът на знака не е неговото значение, а стои на пътя на значението или е самият път на значението. С примери това отношение изглежда така: Нека едно същинско собствено име, каквото е “Аристотел”, бъде представено откъм смисъла си. Тогава те (смислите на името) биха могли да бъдат следните: “ученикът на Платон”, “учителят на Александър Македонски”, “роденият в град Стагира” и т.н. Всички отвеждат към значението по повече или по-малко ясен път, но никое от тях не изчерпва значението. Оттук и следващото твърдение: Смисълът на едно собствено име се схваща от всеки, който е запознат достатъчно с езика или целостта от обозначения, към които този смисъл принадлежи; но с него значението - в случай че е налице - е осветлено винаги само едностранно. Едно всестранно познание на значението би включвало и възможността да кажем за всеки смисъл без затруднение, дали той принадлежи към значението. До това ние никога не стигаме поради характера на разговорните езици: “На всеки израз в една съвършена цялост от знаци би трябвало да съответства един определен смисъл; разговорните езици обаче много често не изпълняват това изискване и ние трябва да сме доволни, когато една и съща дума има винаги един и същ смисъл поне в един и същ контекст.” (Фреге 2002)

Върху дефективността на естествения език Фреге се спира на няколко места. По повод на еднопосочността на връзката име-смисъл-значение, случаят, който беше цитиран; по повод на преразказаните твърдения, където значението им не е дадено пряко, а вместо него е предаден смисълът им, защото само за него може да свидетелства говорещият; както и по повод на фиктивните имена, на които е приписан определен действен признак. Във всички тези случаи по навика на езиковата ни практика сме склонни да пренебрегнем съзнанието си, че става въпрос за построения на смисъла и да претендираме неоснователно за значение и истинност. Всъщност в никой случай не можем да претендираме за наличието на значение или истинност, защото по отношение на имената собственото име изразява своя смисъл и означава значението, затова не можем да представяме значението по друг начин освен като проективно, т.е. предпоставено. А по отношение на изреченията тяхната стойност по истинност зависи от наличието на значение за всяка от съставните им части: “...някой, който сериозно смята изречението за истинно или неистинно, присъжда и на името ... значение; защото тъкмо за значението на това собствено име се утвърждава или отрича предикатът.” (Фреге 2002)

Фиктивните имена, на които се приписва действен признак, не са единствените случаи на нивото на изречението, където е фиксиран разривът между смисъла/мисълта и значението/стойността по истинност. Практически всички части на простото и сложното изречение потенциално са носители на тази недостатъчност. Фреге се занимава да описва само случаите, които най-ясно показват или проявяват празнината, без да придава посока на отношението на зависимост. Защото същият пример, в който като подрежда собственото име до предиката, пишещият разбира, че те не изказват мисълта безусловно, а при разбирането, че тя форматира отношение (в конкретният случай беше форматирано или предпоставено разбирането, че носителят на съответния действен признак е жив), би могъл да се разгледа и от гледна точка на рестриктивната роля на стойността по истинност, посредством която определени мисли отпадат като възможни и доверителни. В статията обаче въпросът е разгледан периферно, защото акцентът, на който се настоява, е друг: При какви обстоятелства е възможно да бъдат удовлетворени едновременно изразите a=a и a=b се пита в началото, при никакви е отговорът на финала, защото съжденията винаги са различни. От това, че са възможни твърденията обаче, произтичат последици.

В преценката за стойността по истинност Фреге обръща специално внимание на съденето (Фреге 2002: 19), прехвърляйки изцяло върху изказващия се, в откъса, който конкретно разглеждаме, и върху възприемащия и разбиращия, в примера с фиктивното име, отговорността за мисълта и стойността й по истинност: “Но все пак е сигурно, че някой, който сериозно смята изречението за истинно или неистинно, присъжда и на името “Одисей” значение, а не само смисъл...”⁵ Езиковата утопия, че смислите са организирани от саморегулиращ се механизъм (на същата липса на основание организъм или система), който осигурява законовост/закономерност на входа и изхода на езика, една утопия, зад която стоят две други - дискедитираната логическа и предписаната математическа, всички те са пренебрегнати в беглото представяне и предоставяне на възможността за съдене на субекта. (По-късно ще стане въпрос за това как с разглежданото проблемно положение успява да се справи Сосюр.)

Ако за Готлоб Фреге в статията “Върху смисъла и значението” акцентът преминава от значението към смисъла на думите, т.е. от назоваването към възможностите на означаването, Лудвиг Витгенщайн в съчинението си “Логико-философски трактат” (Виена, 1918), силно повлияно от разработките на Фреге и Ръсел в областта на философията на езика, предлага контрапункт на развиващата се теория за логическия език, като сменя гледната точка за изследване на истинността - тя се преобръща не откъм езика, а откъм света. Логико-философският трактат пре(из)говаря как предпоставката по Фреге, която беше в основата на формулирането на значението⁶, става или може да се разглежда като остатък. Гледната точка на статията е гледната точка на името⁷ и по този начин на семиотичния език; гледната точка на трактата е тази на света⁸ и затова на тавтологичния език.

В какъв смисъл става въпрос за света в “Логико-философския трактат”? На първо място, светът е виртуален, възможни състояния на нещата (Витгенщайн 1989: 1.-2.). На второ място, състоянията на нещата зависят от възможните свързвания на предметите и вещите (Витгенщайн 1989: 2.01). На трето място, предметите и вещите не могат да се мислят извън връзката им с други предмети, както и (т.е.) на връзката им с форматиращите параметри на предметността, пространство, време и цвят (Витгенщайн 1989: 2.0121 и 2.013). Което значи, че светът ни е достъпен откъм формата си, откъм споменатите форматиращи параметри, които правят предметите да се различават.⁹ Формалността обаче е само едната страна на субстанциалността. Субстанциалността е на равни основания формална и съдържателна. Ако субстанциалността би била само формална, тогава дали дадена пропозиция има смисъл, би зависело от това как се отнася към другите пропозиции. Всъщност пропозицията зависи от връзката си със съдържанието и по този начин съответно със света.¹⁰

Когато смисълът на пропозицията се проверява през света, езикът, с който тя е изказана, се превръща неизбежно в тавтологичен. Във виртуалния свят неговите съставни, фактите, са или съответстват на образи. Фактите са формални, образите също са формални, затова между тях може да възниква отношение¹¹ (Витгенщайн 1989: 2.14 и 2. 15). Това отношение или начинът, по който образът се свързва с действителността, е сляпото място за двете съотносими. “Образът може да изобразява всяка действителност, чиято форма притежава. Пространственият - всичко пространствено, цветовият - всичко цветно и т.н. Обаче образът не може да изобрази своята форма на изобразяване; той я разкрива.” (Витгенщайн 1989: 2.171 и 2.172)

Медиативната функция, функцията на отношение или, с терминологията на “Логико-философския трактат”, формата на изобразяване на света, т.е. на фактите, е логическият език или езикът. По предварително схващане логическата форма съответства/би трябвало да съответства на формата на действителността. Тогава тя е вярна, а изразът е възможен като езиково явление. “Някой би казал, че бог може да сътвори всичко, но само не нещо, което противоречи на логическите закони. Тъй като за един “нелогичен” свят не бихме могли да кажем как той изглежда.” (Витгенщайн 1989: 3.031)

Само че езикът е нелогичен, защото допуска моменти на сриване на логическата свързаност и формалната последователност. Тези моменти на сриване в логическата обусловеност са моментите на простото означаване, което е съвсем произволно. Преди да се говори за пропозициите, засега по-надеждният начин за осигуряване на формалност или още съответност, трябва да се неутрализира възможността знаците да не се приемат винаги като едни и същи символизации. Според примера на Витгенщайн “Зеленото е зелено”, когато зеленото веднъж е знак за субстанция и втори път е знак за качество. Твърденията в естествения език използват немотивирано знаци с различна символизация, затова пропозициите биха могли да бъдат регулиращото средство за нормирането на символизацията. От друга страна пропозициите също представляват символизации, спрямо които регулативен механизъм не се прилага или поне не е имплициран в езика. Нормирането на символизацията при пропозициите е проблем на съзнателна работа на логиците. Недостатъкът на по-голямата част от твърденията не е, че са погрешни, а че са безсмислени или че при тях символизацията е в по-малка степен; че нямат изяснена връзка във виртуалното пространство на света.

Езикът като медиативен по отношение на смисъла протича по два модела, този на метафората на границата език/свят, където не може да се каже защо нещата са, а само дали и как са, и този на тавтологията на границата език/мислене, където се произвеждат хипотетичните конструкции от формален тип, които се подлагат на усъмняване. Но всъщност въпросът не е, че проверяваме през света, а че светът е дотам, докъдето е, т.е. докъдето е възможно благодарение на формалната организация, изказването. Светът съществува, доколкото е изразен в пропозиция и на същото основание пропозицията представлява хипотеза за света. Според пропозиция 4.0312 логиката на фактите не позволява да бъде представяна. Пропозицията конструира свят с помощта на логическото скеле и затова, когато тя е вярна, в нея може да се види съотнасянето на всичко логическо. От невярната пропозиция могат да се извличат заключения. В този смисъл пропозициите могат да бъдат само верни или неверни, а не пропозиции за положителни твърдения и пропозиции за отрицания. Според пропозиция 4.0621 това, че знаците “р” и “~р” могат да казват едно и също, е важно, защото то показва, че на логическия знак “~” не отговаря нищо в действителността. Пропозициите “р” и “~р” на свой ред имат противоположен смисъл, но на тях съответства една и съща действителност.

Съществените изказвания в “Логико-философския трактат”, на които е необходимо да се обърне внимание, дотук бяха две: медиа-езикът и конструираният свят. В началото като работен израз беше използван виртуалният свят. Назоваването обаче се нуждае от уточняване: светът според трактата не е виртуален, светът е аморфен. Езикът организира света според логиката на възможното и така придава на аморфността удържаща рамка; в такъв смисъл езикът е граница на света. Казано метафорично, езикът е светът.

Езикът обаче не е светът, езикът е по-малкото на света, езикът имплицира свят, светът се саморазкрива в разбирането, преодолявайки езика. Това, което не може да се каже, може да се покаже. А показването се случва ситуативно и спрямо потребяващия езика. По този начин значението за разбиращия, на границата със света, е винаги уникално, отвъд езиковата предаваемост, т.е. значението е в някакъв смисъл солипсистично.

Такова схващане за значението имат предвид и авторите, разглеждащи езика от лингвистична гледна точка. Такива схващания обаче са въпрос на избор при определянето на систематизацията върху езика, въпрос на избор между “познаваемото” на езика и “непознаваемото” на речта, поне според “Курс по обща лингвистика” на Фердинанд дьо Сосюр: “Поради тези причини (1+1+1+1...=I или прекъснатостта на езика vs. /1+1+1+1.../ или непрекъснатостта на речта - доп. Т.Г.) би било илюзорно да поставим под общ знаменател езика и речта. Речевата дейност в своята цялост е непознаваема, тъй като не е еднородна, докато предложеното разграничаване и подчиняване осветляват всичко... Трябва да избираме между два пътя, които е невъзможно да се поемат едновременно; те трябва да бъдат следвани поотделно.” (Сосюр 1991: 51)¹²

Макар че можем да изучаваме или граматиката, или речта, езикът се явява и като двете, езикът е граматика и лексика, т.е. логическо правило, но е и “социално явление”, практическа употреба или реч. По тези две линии езикът се приравнява с другите явления на социалната знаковост, обредите и обичаите.¹³ Те представляват различни начини на символизация, които остават константни и в същото време се изменят благодарение на групата хора, която ги практикува през времето. Според глава втора от “Курс”-а, главата за характера на езиковия знак, езикът е невъзможен извън протичането на времето и общността на говорещите. Историческите, т.нар. диахронни промени в езика, са следствие от свободната договореност на значението, която е функция от случайната инвентивност на назоваването и социалната му приемливост и приетост. “Непрекъснатостта на знака във времето, свързана с изменението във времето, е принцип на общата семиология.” (Сосюр 1991: 106) Защото, за да се утвърди определена символизация (означаващо/означаемо - двустранната психична същност според Сосюр), е необходима приемственост на говорещите, която да бъде по-продължителна от момента и по-малко продължителна от завинаги. В противен случай езикът ще бъде само жизнен, не и жив.¹⁴ Езиковите символизации прекъсват, за да съществува езикът. Фактът на тяхната прекъснатост се констатира исторически, т.е. чрез възможността да се конституира система, континуум във времето от актуалните символизации.

Свободата на означаването е характерното в разбирането на Сосюр за природата на езиковия знак: Свобода, която се проявява както при образуването на знака, така и при разпадането му; свобода, която позволява знакът да не бъде разбиран и като неологизъм, и като архаизъм; свобода, която, извън регулиращия механизъм на кода, предполага неразбиране. А неразбирането е същата произволност, която по-горе според Витгенщайн беше наречена солипсистичност на значението.

Разбирането за природата на езика като система открива поле за свързването му с употребата на това твърдение в текстовете на Пол де Ман. Според него само ако знакът поражда значение по същия начин, по който обектът поражда знака, иначе казано - чрез представяне, не би имало нужда да се разграничава граматиката от реториката. (Де Ман 2000: 22) Именно защото знакът не е свързан закономерно и съответно нито с обекта, нито със значението, а установената връзка е свободна както при означаването, така и при разбирането, граматика и реторика са имена за едно и същото, имена за изградеността и разрушеността на езиковия механизъм. Механизъм и в смисъла на Де Ман.¹⁵

“Семиология и реторика”, откриващото есе от “Алегории на четенето”, разиграва примера с буквалността и реторичността на въпроса “Каква е разликата?”. А разликата е, че в единия случай семиологията предпоставя код, а в другия случай реториката - не. Разиграването на различието между тях проявява наличността на перформатив или по-конкретно наличността на два различни перформатива, всеки от които се оказва еднакво неконтролиран от възможностите на дискурса.

Вънпоставеният на речевата ситуация е лишен от сигурността какво да разбира в отговор като този на Арчи Бънкър, участващият в ситуацията обаче безпроблемно конституира значение според преценката на актуалното си знание. Проблемното от гледна точка на есето наличие на неразбиране, е точно толкова важно, колкото подминаваното безпроблемно разбиране. Каква е ползата от питането, ако не можем да отсъдим дали въпросът пита или не, перформативно се изказва Де Ман. Всеки въпрос най-напред не пита, а твърди, отговаря Фреге, защото са възможни само твърдения, т.е. пропозиции, пропозиции за форма по Витгенщайн, при които зависи каква свързаност на нещата ще имплицира разбиращият. Зевът на изказването е нужен на де Ман за интерпретационния модел, предлаган в “Алегории на четенето”, но идеологическата дълбина, която разкрива, е, че всеки възприемащ разбира нещо в онова, което е от друга позиция само зев.

“Реториката радикално отменя логиката и разкрива шеметни перспективи за референциално отклонение”, твърди Де Ман (Де Ман 2000: 23), и според частния език на откъса това е възможно, тъй като реториката, по Витгенщайн световият остатък, и формалният израз, по Витгенщайн граматическата структура, съсъществуват и съответно реторическото и граматическото значение интерферират. Самата възможност за свързване на “значение” както с реторическата страна, така и с граматическата, проявява обвързаността им, конструиращия им характер. Де Ман не би могъл да говори за реторика без граматика и за фигуратив без наратив. Особеност на видовете слово е възможността за теоретизирането върху тях чрез механизма на интерференцията между граматиката и реториката. Перформативът, наричан тук “значение”, има двоен режим, веднъж като фиксираност на посланието и веднъж като възможност за тази фиксираност, веднъж като значение и веднъж като смисъл, веднъж като съдържание и веднъж като форма. Реториката е логическа система, отворена към света, за разлика от граматиката, т.е. езика, който запазва дискурсивния си характер. Де Ман не би могъл да говори за реторика и граматика, за фигуратив и наратив, ако го нямаше единството на видовете слово или ако словото не беше проповядващо, доколкото представлява представа за свят. Разбирането - като несъзнаване, като “нелогичност” на разбирането, като четене и интерес, които се поддържат отвъд логиките на граматическото и перформативното значение - е възможно в парадокса на едновременния феномен на наличието и разбирането на наличието. Пред субекта разбирането “се явява” в празнотата на възможността на две действия, на два акта, които всъщност са две “написвания”. Това, струва ми се, имат предвид по повод значението и неговото разбиране Фреге и Витгенщайн.

Де Ман цитира Фреге: “Чрез четенето ние се озоваваме във вътрешността на текст, който сега правим свой собствен чрез акта на разбиране. Ала това разбиране в същото време се превръща в представяне на извън-текстово значение; в категориите на Остин, илокутивният речев акт става перлокутивен действителен акт - в термините на Фреге, Bedeutung става Sinn (к.м. - Т.Г.)” (Де Ман 2000: 27) Твърдението “значението става смисъл” е вярно, ако кажем, че няма да се интересуваме от значението, само че значението непрекъснато се конституира, така ние се опитваме да избягаме от значението, то обаче несъзнавано ни преследва; непрекъснато разбираме чрез значения, потребявайки смислите. Остатъкът на значението или остатъкът на света е постоянният екран, върху който се проектират новопостъпилите означавания, екран, който подобно на едноименния термин в психоанализата непрекъснато прави и разваля равносметките посредством замъгляване. Така става възможно значението да интерферира със смисъла, само когато има замъгляване. Значението никога не остава едно, значението са значенията на участващите, и в такъв случай техните значения са собствените им пътища за достигане до значението, т.е. те са смисли по Фреге.

В същата връзка Ролан Барт говори за фашизъм на езика, за репресиращия баласт на референциалната буквалност, който най-често остава неизползван, но замъглява възможността на писането. “Както показва Якобсон, спецификата на езика е не толкова в това, какво може да бъде изразено чрез него, колкото в това, какво чрез него неизбежно ще бъде изразено.” (Барт 1989: 76-77) Световият остатък е нужен на изказването, защото е материята на езика, но едновременно с това няма отношение към изказването, защото не се изказват думите, а се изказва чрез тях. Отворената празнина за Барт е опасност, която не че посредства реторики на властта, а сама по себе си е реторика на властта или власт.

Всъщност Барт пренася изследването на езиковия механизъм на друго равнище. Перформативността проявява неяснотата на изказването, неяснота в динамиката на референциалната успешност/неуспешност и от същата гледна точка езикът е възможност за непрекъснато преозначаване, където разбирането и недоразбирането се проиграват без последици. В този смисъл замъгляването е безобиден баласт, остатък. Според другата гледна точка обаче езикът предава послания, т.е. работи посреднически. Изказванията или езиковите актове са решения на нивото на субектите, решения по истинност или неистинност. От примера в есето на Де Ман стана ясно, че значението е възможно само за някого, според собствения му опит.¹⁶ Барт също мотивира обвинителното твърдение за същността на езика като привлича предикативността: “Така във френския език (да вземем най-простия пример) аз преди всичко трябва да бъда зададен като субект, след което всяко мое действие се превръща в предикат. Това, което върша, е не повече от последица и резултат на онова, което аз съм.” (Барт 1989: 77)

Новото равнище, на което е поставен проблемът за езика, е равнището на идеологията или, по-скоро, на идеологиите, защото те така се появяват, като множественост на разказите, зад които застават субекти. Проблемът за езика се пресича с проблема за субекта или за човека, а проблемът за човека е проблем за заобикалящото и заобикалящите го. Така идеологиите стават представите, които определят (мястото на) човека в света.

Идеологиите като множественост са отново безкрайно преозначаване, безотгговорен семиозис, идеологиите обаче, сведени до субектите (а субектите, това са автономните тела, всяко от които има своята ограниченост и условия на съществуване) обрастват с отговорност - отговорността за същите тези тела, която може да се нарече още и вина, вина за небрежност към “тялото”, своето или на другия; в юридическата терминология corpus delikti, причинената вреда.

Опасната природа на езиковите актове се оказва такава - способна да причинява деликти, непоправими увреждания на тялото. Защото според израза на Барт “фактът, че реалността е неизобразима, а само доказуема (demontrable - обяснима), може да бъде изразен по различен начин: или като ... определим реалността като невъзможното ..., или като прибегнем към езика на топологията, за да констатираме невъзможността да бъдат съвместени един многомерен ред (реалността) с един едномерен ред (езика).” (Барт 1989: 79) Езикът в тази връзка оставя дефект, дефект на изразяването, който дефект в целостта на езика и целостта на реалността може би не изтъква разминаването, но който дефект на нивото на отделните изразявания рискува да създаде многобройни разкази за една и съща реалност, които разкази се конфронтират, разкъсвайки субекта, от който произлизат или обекта, когото засягат; разкъсване, което спрямо тялото означава смърт.¹⁷

Де Ман също коментира обвързаността на значението, т.е. значенията, с отговорността и вината: “Като измислица, твърдението е безобидно, а заблудата - безвредна; именно погрешното разчитане на грешката като лъжа или клевета, отказът да се приеме, че измислицата е измислица, инатливото противене на “факта”, сам по себе си очевиден, а именно, че езикът е напълно свободен откъм референциално значение и може да постанови всичко онова, което неговата граматика му позволява да каже, е онова, което води до превръщането на случайната грешка в несправедливост (...) Нерешимостта прави възможно оправдаването и на най-зловещото престъпление, защото, като измислица, тя се изплъзва от параграфите на вината и невинността. От друга страна, тя прави еднакво възможно производството на фикции, което, по думите на Хьолдерлин, е “най-невинното от всички занимания”, да се осъди като най-жестоко.” (Де Ман 2000: 325)

Всъщност този откъс от финалното есе за извиненията от “Алегории на четенето” би могъл да се разбира само в съотнасянето му с проблема за избора. В случая гледната точка, която споделя провеждащият деконструкцията, е гледната точка на Марион, т.е. гледната точка на пострадалия от езиковата спекулация. Опасната природа на езика не спира до там само да засяга телата, а продължава, като скрива отговорността за засягането, правейки илюзионисткия трик определени езикови актове да остават нерелевантни на отнасянето към действителността. Ако се върнем към текста на Фреге, той никъде не казва, че в изречението “Одисей, спейки дълбоко, бе оставен на брега на Итака” няма значение, Фреге казва само, че за разбиращите го, то придобива значение. Неверните твърдения, измислиците, нямат значение, но са съотносими към значение. От неверните пропозиции могат да се извличат заключения, твърди Витгенщайн. Деконструирането на утопични проекти “знае” и има предвид, че езикът оставя неконтролирани участъци, в периферията на които се случва манипулиране, манипулиране с представите за света и в крайна сметка с телата. Това манипулиране се нарича идеология или пропаганда и се случва на основата на проповядващото слово.

Такива са ситуациите на пренаписване в съществуващия език, т.е. на преосмисляне в наличния свят. Тяхната стратегия е промяната на мисленето за човека в света, а тактиката им - възможното “пресъздаване” на човешкия свят в режима на неговото непрекъснато възможно подменяне. До известна степен театрално от ефекта се възползва романът на Джордж Оруел “1984”. Опасността, която представлява например двоеречието, е не опасността на самото му съществуване, а на непрекъснатото му пренаписване; не на това, че се подменят назовавания, което да води до постепенното им изтриване, а на това, че подменянето се случва непрекъснато. Езикът, който функционира в стагниращия елемент на своята системност, позволява приемането на ценности, на публични образи, споделими в медийното пространство на същия този език. Но двоеречието в романа подменя езика чрез пренаписване, в процеса на което загубените ценности се преживяват като деликт, “непоправимо увреждане” на човешката същност. В този детаил се проявява театралността на романа, защото разиграва атрофирането на възможността за социална споделеност. Езикът, който е престанал да бъде разбиран, препятства всъщност прочита, както и една антропологична представа за другия. Чудовищната динамика на езиковата промяна, вън от интерпретацията в романа, открива наличността на семиозис без система и на система без семиозис. Социалният аспект на тези феномени в един друг режим на разбиране представят текстовете на Р. Барт.

Своя интерес към проблемите на семиологията той определя така: “Що се отнася до семиологията, според моето разбиране за нея, идеята за създаването й възникна в главата ми вследствие на един сериозен емоционален тласък, преживян през 1954 година. По това време у мен се роди мисълта, че науката за знаците може да активизира социалната критика... Задачата бе да си изясня (или да опиша) по какъв начин обществото произвежда стереотипи, образувания във висша степен изкуствени, които то впоследствие използва като нещо, притежаващо вътрешен смисъл, и затова напълно естествено.” (Барт 1989: 80)

Тези стереотипи, на които се позовава Барт, метафорично казано, реализират възможност чрез назоваване и едновременно с това представляват различни употреби на езика в социалното пространство. Основанието им всъщност е разбирането от “Логико-философски трактат”, че пространството като пусто не позволява да си представим нещото без пространството, а от неверните пропозиции могат да се извличат последствия.

Инвестираният смисъл на фикционалните твърдения е същностно опасният характер на пропагандните послания. Опасността произтича от маскирането на самото послание, което тя цели. Пропагандата предполага маскиране на осъзнатостта, което маскиране при реализирането на акта може да се почувства като тягостност от “престъпления, които човек не е в състояние нито да накаже, нито да прости” (Аренд 1993: 211). В утопичното пространство на възможния смисъл инвестицията може да върви по посока на “невинното” по-удобно устрояване на човешката общност и на същото основание може да върви в обратната посока на призоваването към война и смърт. Алтернативният свят например може да бъде описван като свят на войната; оттук парадоксът - алтернативността остава положителна инвестиция, войната обаче разколебава оценката, ако едното от твърденията надделее, то би наложило моралната оценка над двата акта едновременно, актът на промяната и този на радикалната мярка за нейното утвърждаване. На това място се намесва пропагандата или онова, което има предвид като пропаганда настоящият текст. Пропагандата става, когато има да се прави избор.¹⁸ Пропагандата в този смисъл означава насилване или, по-меко казано, обвързване.¹⁹ Същността на реториката като дисциплина е в това повлияване на представите и на действията, предприемани от субектите, затова реториката е най-малкото техника с двоен статут - на необходимо консолидираща и неизбежно манипулираща дисциплина в езика. Може да се направи и това, и другото, и третото, но проповядването си остава най-важното, стига да не се забелязва, че е именно проповядване, така поучава едно съвременно помагало за практикуване на проповедта:

“Политическите убеждения започват в поезията, в метафорите, митовете и символите, които управляват нашата лоялност и организират социалното ни съзнание. Управляващите знаят това, също както и Хитлер. Първата територия, която той се зае да завладее, беше пространството на сърцето. Преди да беше започнал да анексира земи, той атакува културното съзнание на немските граждани: Германците бяха най-образованата световна нация. Да завладееш умовете им беше много трудно. Техните сърца, техните чувства обаче бяха по-лесна цел. Силата на Хитлер беше, че сподели с толкова много германци предаността им към националните образи, нови и стари: потайните гори, които раждат светли титани; скътаните села под сенките на родовите дворци; разцъфтелите градове, израстващи от прилични на гета крайни квартали; стъпканите валкирии, изгорелите валхали, новите възходи и падения на бляскавите апокалиптични конструкции, които израстват от пепелта на миналото, за да пребъдват във времето. Започвам с това припомняне за Хитлер, защото то представя с ослепителна яснота възможностите на митологичните образи и разкази да въплътят колективната енергия за съвместни действия. Под “митологични образи и разкази” имам предвид онези метафори, символи и истории, с които общността си осигурява основание за съществуване, урежда актуалния си живот и представи и осъществява своето бъдеще. Тези митично-поетически реалии образуват “пространството на сърцето”, съвкупността от значения, които филтрират нашата интерпретация на света и съграждат нашите рамки на отговорност и продуктивност. Пространството на сърцето може да бъде обработвано за добро или зло. Тъй както беше например при Мартин Лутер Кинг младши: Чрез защитата на каузата на чернокожите афроамериканци със средствата на такива възвишени разкази като християнството, ненасилието и всеобщото братство и чрез свързването на техните концепти с голямата американска традиция на свободата и справедливостта за всички, Кинг успя да покаже на осъзналите себе си бели мъже лицемерието на техния начин за практикуване на демокрацията. Апелът на Кинг към пространството на сърцето събуди моралната съпротива, така че обществената енергия се съсредоточи върху приближаването на действителността по-близо до идеалите на митологичния ни свят. Проповедта на Кинг се оказа ефективна, защото въобразяваше пред своите слушатели какво би станало, ако изоставят най-ценните притежания на своите сърца. Той си беше дал сметка, че повечето от нашите модели на действие са всекидневни, ние просто правим нещата, както сме свикнали да ги правим. Но ако променим типичните рамки на нашите действия, бихме го направили, защото можем да си въобразим и да изберем между няколко възможни алтернативи за действие. Нашите избори могат да варират от автоматизъм до пълна осъзнатост, но при всички случаи рамката на отнасянето към модела за действие е оперативна. Без тези модели нашите действия щяха да са случайни и безсмислени. Кинг помогна на хората “да променят типичните рамки на (техните) действия чрез сдобиването с модел - с мечта - която да бъде в съответствие с пространството на техните сърца и затова да бъде в състояние да ги придвижи до етическата и законодателната промяна. В такъв случай всеки, който се заема да проповядва в социални издания, трябва да разбере силата на мита и неговия поетически език на образи и символи, тяхната свързаност с пространството на сърцето и изключителната енергия, която те могат да съсредоточават за добро или зло." (Трьогер: 1988)

Откъсът настоява върху “мечтата”, която разпознава като начин за трансформация на социалното пространство. В същия контекст е разглеждането на социолози като Бъргър и Лукман, според които пространството е именно такова - “направено”. Друг начин да се назове процесът на промяната освен “мечтата”, ползвана от Трьогер, е проследяването й чрез термина на революцията, чрез осъзнаването й като бързо променяне или като скок. В подобен контекст “мечтаенето” споделя моралната двойственост на “воюването” от по-горния пример. Случайността прави от тази двойственост на посланието, което изказващият се може, но не желае, или изобщо не може да контролира, морално оспорвано положение. Говорещият, като автор, може да бъде осъден като престъпник, “автор на престъпление”. Когато разказва за алтернативния свят на войната, неговият интерес е несъзнат, но наличен; интерес, който, парадоксално казано, произтича от тъмната страна на собственото му реторическо действие.²⁰ Интересът пленява или проявява плененост и по този начин обвързва. Заради същото “трогване” е възможно “прочитането”, както и която и да е проповед или агитация; те стават възможни при собственото вживяване. Защото понякога светът може да бъде видян от гледна точка на “възможността” си - във всички значения на “възможност”: защото е възможно да се случи, защото езикът е повече възможност, отколкото наличност, защото имаш да реализираш възможност и т.н. В този смисъл пропагандното слово е сянка и разчита на сянката, за да намери споделяне. Или пропагандното слово е мит, според която и да е гледна точка за мита, която би могла да се има предвид светоформиращата му функция.

Най-напред митът е словото, историята. В този смисъл разглеждат мита реторическите пособия за първоначално овладяване на словесна грамотност от античността до сега.²¹ Митът всъщност са множеството начини, по които може да се разкаже историята. В сравнение с наратива, при който се осмисля редът на събитията в ситуацията²², митът разчита по-скоро на възможностите на перформативността като назоваване. Митът не пренарежда фактите, а само ги мотивира различно. На същото основание съвременният журналистически текст представлява именно мит. Там (в историята на мита) се преработва назоваването, с което се създава фикционален свят на канавата на наличния. Наличният език по същността си представлява утвърденият изказ на разпознаваеми и преценявани като нелицеприятни реалии, които преназоваването “завоалира”.²³ Така митът, защото е езикова конструкция, представя непрекъснат семиозис и той е вторият му белег.

Така митът е практиката, която се осъществява чрез използването му: митът е литература. Според Богдан Богданов митът не е разказът, а актуалната или актуализирана употреба на разказа, “особеният митичен начин за отношение към настоящата действителност, който от една страна митизира вторично старите митологични мотиви, но от друга страна превръща в мит иначе привидно несвързани с митологични фабули сюжети и литературни форми.” (Богданов 1985: 7) Спрямо “Илиада” в същото разглеждане мит е сюжетното разгръщане и решаване на конфликта между Ахил и Агамемнон, както и примиряването между ахейците и троянците, мит е културната норма: “Поради колебанията около пределите на “нашето”, поради нестабилността на геройните представителства и либералната откъснатост на героя от неопределените общности се поражда най-общото възможно поле за действие - човешкото изобщо. Това не става изведнъж, а след подготовка в сюжетния ход ..., който преминава от ситуацията “гърци срещу гърци”, преобразувана в “гърци заедно с гърци”, към ситуацията “гърци срещу троянци”, преобразувана в “гърци заедно с троянци”. (Богданов 1985: 71) От примерите става ясно, че онова, което се има предвид, е не толкова отношението на преход от мита към литературата, колкото наличието на обратната свързаност, възможността за литературата да се мисли като произвежваща определени семантични структури, формално-смислови цялости, които да функционират в актуалната практика като консолидиращи общността; казано директно, възможността за колективните ценности да се мисли като за конструирани и наложени с посредничеството на мита. Първичният мит в този случай или по-точно първичните митове, множествеността на историята, представляват полето за избор на разказа. Според ситуацията една от възможностите има достатъчно засичания, за да бъде функционална за новите цели на разказването и така се преобразува в мит от втори порядък, във “вторичен” мит.

Най-често като мит се разглеждат и самите продукти на тази идеологическа практика - конструктите на колективното съзнание и несъзнавано. “Вторичният” мит, веднъж “въплътен”, продължава съществуването си извън средата на своето създаване, извън “износващия го” текст. Вече като немотивирана история същият разказ е организираност на трето равнище, например политически мит, и като такава структура вече е повод за разглеждания подобно на тези, предприети от Барт в “Митологии”.

Вкаменелите езикови структури, които се намират в обръщение в пространството на колективното несъзнавано, са лесен повод за политическа деконструкция със средствата било на реториката, било на поетиката, било на къде дискредитираната, къде не дотам логика. Защото от Аристотеловото разделяне между дисциплините на езика е останало това, до известна степен инструментално отношение към човешките феномени, затулено и в същото време разгърнато (направено и разрушено) като поетика и реторика. Самият познавателен механизъм стои вместо третия участник, вместо “науката” за познаването.

ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА:

Александрова 2001: Александрова, Милена. Курс по най-нова българска литература. Летен семестър на уч. 2000/2001 г. СУ "Св. Климент Охридски".

Аристотел 1993а: Аристотел. Реторика. С.: Софи-Р, 1993.

Аристотел 1993б: Аристотел. За поетическото изкуство. С.: Софи-Р, 1993.

Барт 1989: Барт, Ролан. Лекция. // Философска мисъл, № 3, 1989.

Барт 1995: Барт, Ролан. Старата реторика. // Барт, Ролан. Нулевата степен на почерка. С.: УИ “Св. Климент Охридски”, 1995.

Бенвенист 1993: Бенвенист, Емил. Природата на местоименията. // Бенвенист, Емил. Езикът и човекът. С.: Наука и изкуство, 1993.

Витгенщайн 1989: Витгенщайн, Лудвиг. Логико-философски трактат. С.: Наука и изкуство, 1989.

Де Ман 2000: Де Ман, Пол. Алегории на четенето. Фигуративният език у Русо, Ницше и Пруст. С.: Критика и хуманизъм, 2000.

Георгиев 2002: Георгиев, Никола. Капитулиралата грамотност: Разговор на Марин Бодаков с Никола Георгиев. // Култура, 06.06.2002.

Кьослер 1990: Кьостлер, Артур. Мрак по пладне. С., 1990.

Мерло-Понти 1998: Мерло-Понти, Морис. Терор и хуманизъм. Есе за комунизма. С.: Любомъдрие, 1998.

Реторика: Rhetoricae, Silva. The Forest of Rhetoric. <http://humanities.byu.edu/rhetoric/silva.htm> (20.07.2003).

Сосюр 1992: Дьо Сосюр, Фердинанд. Курс по обща лингвистика. С.: Наука и изкуство, 1992.

Трьогер 1988: Troeger, Thomas. The Social Power of Myth as a Key to Preaching on Social Issues. // Preaching As A Social Act: Theology and Practice. Ed. Arthur Van Seters. 1988 <http://www.religion-online.org/cgi-bin/relsearchd.dll/showchapter?chapter_id=1111> (23.07.2003).

Фреге 2002: Фреге, Готлоб. Върху смисъла и значението. С.: KHORA, 2000.

Чомски 2001: Чомски, Ноам. Петата свобода или власт и идеология. С.: Агато, 2002.

Златанов 1999: Златанов, Благовест. Курс по история на стиховедските идеи. Летен семестър на уч. 1998/1999 г. СУ “Св. Климент Охридски”.

Перспективи... 1996: Perspectives in American Rhetoric: Brief discussion outline for exam study. Spring 1996, 18.03.1996. <http://www.csun.edu/~hfspc002/345/345.lec.96.html> (23.07.2003).

БЕЛЕЖКИ:

1. В “Старата реторика” Ролан Барт прави следното заключение по повод Аристотеловото схващане за реториката: “Нещо, което е може би по-важно ... е това, че реториката е techne (а не емпирия), т.е. средство за сътворяване на нещо, което в еднаква степен може да бъде и да не бъде, и то произлиза от твореца, а не от сътворения предмет: за естествените или необходими неща няма techne.” (Барт 1995) [обратно]

2. "И тъй, епическата и трагическата поезия, а също и комедията, дитирамбическата поезия и по-голямата част от авлетиката и китаристиката - всички те, казано общо, са подражание..." (Аристотел 1993б) [обратно]

3. "Но понеже цялото назначение на реториката има отношение към мнението, за нея трябва да се грижим не като за нещо истинно, а като за нещо необходимо, тъй като справедливо е да не изискваме от речта нищо освен едно: да не причинява нито болка, нито наслада." (Аристотел 1993а) [обратно]

4. Въвеждането на импровизацията в теоретичното разглеждане на “Поетика” извлича на преден план ритуалността, която иначе старателно се маскира в текстовете на Аристотел. Импровизацията е корен на драмата и затова споменаването за нея е необходимо. Но от друга страна е заплашващо именно заради връзката си с ритуала. Ритуалът е семиотичната система, около която се съсредоточава общността. Езикът също е семиотична система, само че не чрез магическото, а чрез политическото обвързване. Следите на превода текстът не успява да заличи напълно: "Просто, като свързват името на размера с понятието “творя”, хората именуват едни поети творци на елегии, а други - творци на епос, назовавайки ги поети, т.е. творци, не според характера на подражанието, а според размера. И наистина, дори автори, които излагат в стихове някакъв медицински или естественонаучен въпрос, се наричат обикновено така, докато всъщност между Омир и Емпедокъл няма нищо общо освен размера." (Аристотел 1993б: 68) [обратно]

5. Изречението, чиято стойност по истинност се преценява, е следното: “Одисей, спейки дълбоко, бе оставен на брега в Итака.” За Одисей не можем да преценим като за живял, защото знаем за него като за герой на Омир. [обратно]

6. “Нашето намерение не е да говорим за представата ни за Луната и ние също така не се задоволяваме и със смисъла, когато казваме “Луна”; а ние предпоставяме едно значение (к.м. - Т.Г.)”. (Фреге 2002: 13) [обратно]

7. “...отношението между имената и знаците би съществувало само доколкото те назовават или обозначават нещо”. (Фреге 2002: 7) [обратно]

8. “Светът е всичко, което е налице. Светът е съвкупността от фактите, а не от нещата. Светът е определен чрез фактите и чрез това, че е всички факти (к.м. - Т.Г.).” (Витгенщайн 1989: 51) [обратно]

9. “2.0121: Така както изобщо не можем да си мислим пространствените предмети извън пространството, времевите - извън времето, така не можем да си мислим никакъв предмет извън възможността на връзката му с други предмети.” Както и: “2.013: Аз мога да си представя пространството като пусто, но не мога да представя нещото без пространство.” [обратно]

10. “2.0211: Ако светът нямаше субстанция, тогава това, дали дадена пропозиция има смисъл, би трябвало да зависи от това, дали някоя друга пропозиция е вярна.” [обратно]

11. В конкретните случаи пишещият има предвид под форма организацията не в триизмерното пространство, а в двуизмерното, т.е. има предвид ред. Това предубеждение намира частично обосноваване в твърдението на Витгенщайн, че образът е поставен върху действителността като мащаб. Върху същото твърдение се развиват в по-късно време интерпретациите за картинната теория на значението, застъпвана в “Логико-философския трактат” за разлика от теорията за лингвистичното правило, застъпвана във “Философско изследване”. Тук формата като ред и формата като мащаб съвпадат само частично. [обратно]

12. Методологията, предлагана в случая, не е възможната методология на лингвистичната систематика, която да изчерпва изследователските възможности за сметка на напълно неизучимото поле на свободната употреба в общността. Откъсът предполага две методологии, които са възможни върху езика като предмет, т.е. върху езика като явление, защото главата започва с уточнения за сложността на езиковото явление. [обратно]

13. “Езикови фактори, които изглеждат иначе твърде важни (например дейността на говорния апарат), трябва да бъдат вземани под внимание на второ място, ако служат за различаване на езика от другите системи. Така не само ще осветлим проблема за езика, но според нас, ако разглеждаме обредите, обичаите и т.н. като знаци, тези факти ще се явят в друга светлина и ще се почувства нуждата да ги обединим в рамките на семиологията и да ги обясним чрез законите на тази наука (к.м. - Т. Г.).” (Сосюр 1991: 49) [обратно]

14. “...необходима е говореща маса, за да има език. В нито един момент и обратно на привидността езикът не съществува извън социалния факт, защото е семиологично явление. (...) Но при тези условия езикът е жизнеспособен, а не жив; държали сме сметка за социаалната реалност, не и за историческия факт.” (Сосюр 1991: 107) [обратно]

15. “Текстът като тяло, с всички негови импликации на заместващи тропи, в последна сметка винаги проследими до метафора, е заменен от текста като машина, който в този процес изстрадва загубата на илюзиите за смисъл.” (Де Ман 2000: 331) [обратно]

16. Вънпоставеният на речевата ситуация няма сигурност какво точно значи отговорът на Арчи Бънкър, докато за двамата участници е съвсем ясно значението, което са си присвоили - това значение, което всеки е имал предвид според своето предположение и навик. [обратно]

17. Мотивиращата история в случая би могла да бъде една история на Кьослер - историята на Николай Салманович Рубашов, когото привеждат до смърт различни други истории. (Вж.: Кьослер 1990) От една страна, събитията от живота му са неговият разказ за събитията от живота му, от друга, те са обективистичният разказ, наречен според есето на Мерло-Понти история (1998), от трета, те са обвинителните факти на наказателната комисия за същността на случващото му се като история и т.н. На нивото на наратива тези “истории” се сблъскват двоично - отговорността на Рубашов за смъртта на неговите приятели и подчинени срещу “историческата” неизбежност на тези смърти; безгрижността на Рубашов за последиците от неговите изказвания и болката от смъртта на онези, които са пострадали заради тях, както и ред други. Сблъскването във всяка от сдвоените истории довежда участващите в нея до ситуация на неизход, т.е. довежда ги до смърт. В “замъгления” свят на идеологията хората са корабни мишки. (На нивото на персоналното преживяване същите стават храна на чудовищата.) [обратно]

18. “Ще започна с първоначалната употреба на пропагандата в САЩ. Това стана при управлението на Уилсън. Той бе избран за президент на САЩ в 1916 г. след неговата изборна кампания под популярния лозунг "Мир без победа!" Това стана в средата на Първата световна война. Преобладаващите настроения сред населението бяха крайно пацифистки и масите бяха категорично против американското участие в Европейската война. Но въпреки това Уилсън бе предрешил заедно със стоящите зад него кръгове да се намеси във войната. Това изискваше от властта изключителна ловкост и маневреност. За целта бе образувана една правителствена Комисия за Пропаганда, която се оказа изключително ефикасна и успя за шест седмици да превърне напълна миролюбивото население в една истерична тълпа, която искаше час по-скоро обявяване на войната, за да бъде разрушена Германия и... спасен Светът. Това беше едно великолепно постижение с далеч отиващи последици...” (Чомски 2001: 156-157) [обратно]

19. “Дисциплината реторика в такъв случай е дисциплината за убеждаващите аспекти на общуването (убеждаване-общуване, насочено към повлияване на мнение или действие).” (Перспективи... 1996) [обратно]

20. “Писателят е автор, но като автор може да бъде осъден като престъпник, “автор на престъпление”. Авторитарният режим се представя изключително със самотата на индивида, неговото чувство за страх, а оттам е и възможността да бъде промит мозъкът му, да му бъдат вменени идеи, които не е и сънувал.” (Александрова 2001) Онова, което има предвид откъсът, е вероятно обстоятелството, че авторът не може да контролира дискурса на изказването, който от своя страна може да вмени на думите му всякакъв фикционален състав. Така авторът става виновен и без вината си, а аудиторията е на разположение на владеещия дискурса, без възможността за съпротива чрез диалогичното преизказване, защото режимът, който се представя, е режим на авторитарност. [обратно]

21. “Притча//mythos: Този пример е взет от съчинението на Хермоген за упражнения по реторика. Той най-напред задавал “чистия разказ”, последван нататък от примерен работен диалог: “Маймуните на съвет обсъждали необходимостта да се заселят в къщи. Когато вече били склонни да приемат решението и да започнат работа, една маймуна ги разубедила, припомняйки им, че по-лесно ще бъдат уловени, ако са на закрито.” Така разказвате, ако сте кратък; но ако искате да сте обстоен, казвате следното: “Маймуните на съвет обсъждали основаването на град; и една от тях, като излязла напред, произнесла реч за ползите от това, че и те биха си имали подобна придобивка. “Да видим”, казала тя, “колко облагодетелствани са в това отношение хората. Не само че всеки от тях си има къща, но всички ходят заедно по срещи и на театър, сгрявайки душите с всякакви неща, които могат да се видят и чуят.” И продължавате така, колебаейки се около случките, докато кажете, че резолюцията била на практика приета и на това място измисляте речта на старата маймуна.” (Silva Rhetoricae: The Forest of Rhetoric) [обратно]

22. “Разказ//diegema: Разказването е едно от първите упражнения в обучението по реторика според Квинтилиан и включва учебното преразказване на историите от края към началото, тоест отзад напред. От сдобиването на учениците с начален опит в изразяването разказните упражнения стават конструиращи модули за реторическите упражнения, които ги следват (а това са резюмето, гротеската и преразказите от различен вид), и главно за т. нар. нарацио.” (Silva Rhetoricae: The Forest of Rhetoric) [обратно]

23. “Да вземем думата “лобирам”. Тя е тръгнала от думата “lobby” - коридор или преддверие, в което управниците на шушу-мушу уговарят нещо от взаимна полза. Примерно изречението “Холандският министър-председател обеща да лобира за приемането на България еди-къде си.” Думата “лобирам” тук прикрива думата “ходатайство”. Но сега употребата на думата “ходатайство” е паднала до равнището на гимназиален учител и професор. При проф. Живко Бояджиев можеш да ходатайстваш за някой студент, но когато става дума за висока политика, там трябва да се прикрие въпросното ходатайство или просто просията. Или друго: какво прикрива думата “ром”? Тя крие това, че циганският проблем в България става все по-остър и се търси евфемистично назоваване на тази народност. Когато официалните приказвачи приеха думата “ром”, с това те признаха, че думата “циганин” е обидна. Че циганите досега са били обиждани, като са били назовавани цигани. Аз не виждам нищо обидно в тази дума. За циганите, както и за българите, има други обидни названия...” (Георгиев 2002: 10) [обратно]

© Таня Гергова, 2003
© Издателство LiterNet, 23. 07. 2003
=============================
Първо издание, електронно.