ПАИСИЙ - НЕ КОНСТРУКТОР, А КОНСТРУКТ НА ВЪЗРАЖДАНЕТО

Владимир Трендафилов

web | За рамките на литературата

Целта ми тук е да проблематизирам едно фиксирано литературно явление. В нашата историко-културна традиция Паисий и "Историята" му са здраво завързани за началото на възраждането, т.е. за периода, когато новата българска литература започва да измества старата. Ще отбележа, че в мрежата от идеи около началата на "новия" ни период като че ли наблюдаваме точка на невралгично сцепление между религия, история и литература. И всички те са фокусирани най-здраво във фигурата и съчинението на Паисий.

Религията е и в буквалния контекст на нещата: Паисий е монах и пише текста си в Атон. Рецепцията на фактите обаче, която винаги е склонна да преподрежда и йерархизира, избутва в неговия случай религиозния аспект най-назад, издърпва отпред историческия, а литературния оставя някак като сандвич притиснат между другите два. На религията дори се отрежда ролята на елемент, чието значение се състои най-вече в това да бъде преодолян. Тоест, един вид, въпреки че е и религиозна фигура, Паисий се оказва главно историческа и литературна фигура.

С тази инерция на тълкуването е свързан и един от митовете на родната народопсихология - а именно, че българите не са особено религиозен народ. По-точно е обаче да се каже, че българите, като народ, нямат голям опит в официалната, каноничната религиозност. В Османската империя светската власт над тях е била "турска", т.е. мюсюлманска в своето административно въплъщение. Църковната пък е била езиково и културно гръцка. Поради това българинът - именно като българин - няма през известните пет века институционален съюзник, няма апарат, който да легитимира, разгръща и защитава специално неговата етнокултурна обособеност.

От друга страна, самата нация моделира себе си и своите споечни митове главно в един политически план на културата и кажи-речи всеки друг примес се оказва или невградим, или второразреден. Затова религиозният аспект на културата обикновено се потиска от историческия и литературния. В същото време обаче той като че ли пропълзява скрито в териториите им и ги заразява със свойствени за себе си, но недотам свойствени за тях елементи. Продукт на такъв процес, мисля, е и явлението Паисий - антропоморфизираното начало на историко-литературното ни възраждане.

Прецизно казано, в традицията Паисий не се явява точно като начало на възраждането, а като "център на началото му". Парадоксално на пръв поглед, но факт: началото на новата българска история и литература си имат "център" и това е "Историята" на Паисий. Около нея, разбира се, и до ден-днешен къкри дебат, но развитието му всъщност доуточнява и реконституира, системно въвежда все повече детайли в картината на тогавашната епоха, обогатява я, размива силната отчетливост на по-схематичните й контури, отвежда фокуса на вниманието ту назад към житията, към дамаскинската и католическата книжнина, ту към Паисиевото съвремие и първите две-три десетилетия след това, и наново утвърждава, вече на значително по-наситен фон, основите и репутацията на центъра. Като че ли се описва нещо като окръжност, където обаче, в "центъра на началото", Паисий остава непоклатим.

Явлението има и характерен стилов облик. Успоредно с наедряването си откъм факти и идеи, то винаги е било пропито с романтична патетика, изключение от която не правят, най-малкото в отделни свои изрази, голяма част и от академичните изследвания. За Паисий вече има отдавна изработен и усвоен фонд от приповдигната лексика и фразеология, който сам по себе си е интересен за изследване, защото съставлява обособен корпус, способен да съществува и без този, за когото е предназначен. Авторът на "Историята", отделно, е герой на поредица от романи, стихотворения, драми. Често пъти името му се е използвало и като политическо оръжие, главно от десни партии и организации, които са го вземали за емблема на националистките си програми.

Как се изгражда този мит? Първият важен текст, който конституира първоначалието на Паисий, е статията на Марин Дринов "Отец Паисий. Неговото време, неговата история и учениците му" (Периодично 1871) ¹. Тя обаче е по-скоро близък предтеча на все още предстоящата канонизация. При това като че ли не толкова със самата идея, която е изразена чрез въпрос в самия край на статията, колкото с един бележит романтичен пасаж:

"Около средата на ХVIII век, когато за възкръщение българския народ могло е да се каже lasciate ogni speranza (оставете се от всяка надежда), над българската земя като зиждителното слово над първоначалния хаос се е раздал глас от Хилендарския манастир. Разнебитените и разглобени българи от този глас са начнали да се сглобяват пак в един народ. Този глас е гласът на хилендарския йеромонах и проигумен Паисий..." (Дринов 1871: 164).

Действителните утвърдители на Паисий като фундамент на възраждането са Константин Иречек, Иван Вазов и Иван Шишманов. Иречек, който години наред поддържа кореспонденция с Дринов, възприема изцяло виждането му по въпроса и го въвежда в своята "История на българите" (Иречек 1875), а оттам - и по-специално чрез руския й превод от 1878 г. - го разпространява сред българската интелигенция и го внедрява (което е особено важно) в образователната система на страната. Не пряко, защото първият български превод от 1886 г. на Райнов и Бояджиев не е достатъчно издържан и не се налага, а и самият обем на книгата я прави неподходяща за нуждите на масовото образование. Още преди да излезе този превод, Стефан С. Бобчев преработва руското издание на Иречековия опус и прави два учебника по българска история, единият за горните гимназиални класове, а другият за началното и средното образование (Бобчев 1881, Бобчев 1882), които до Първата световна война остават водещите в системата и претърпяват по три издания. Издава и отделна историческа читанка за началното училище (Бобчев 1883). Малко по-късно излизат и други учебници (Начален 1895, Отечествена 1892), основаващи се на Иречек и усвоили преработките на Бобчев. Така, по линията Дринов-Иречек-Бобчев, Паисий влиза в системата на началното и средното образование и остава в този си вид в нея до окончателната си институционализация.

Кажи-речи едновременно с Иречек, поне също толкова важен утвърдител на Паисий в съществуващия му и досега облик се явява Вазов с одата "Паисий", включена в стихосбирката "Поля и гори" (1884). Оттогава нататък тя неизменно фигурира в цикъла "Епопея на забравените". Всъщност, от всички фигури на възраждането, които Вазов възпява в цикъла, на Паисий най-точно приляга епитета "забравен", защото от смъртта на повечето от останалите до момента на написването на посветените им оди няма повече от шест-седем години. Огорчен от дребнострастията около борбата за административна власт в Източна Румелия, Вазов всъщност не възкресява паметта за загиналите по време на освободителните движения, а с властни поетични жестове ги канонизира. Той не ги изважда изпод патината на неотдавнашното минало, а напомняйки за необходимостта да не бъдат забравени, обявява война на ентропията в ценностите.

Паисий обаче е друго нещо. Той е действително "забравен". Нещо повече, той дори не е съществувал дотогава, поне в огромните размери, които му биват дадени по-късно. С яркия образ на уединения монах, който създава, и с още по-ярките думи, които му приписва, поетът сакрализира корпуса на българската нация, история и литература, като им отрежда ролята на нещо като еврейски разселения, идещи от един татко Авраам, от един етнически бог, от един демиург на нацията. Това е, разбира се, романтична митологема, но нейното първосигнално въздействие, особено в рамките на рехавата следосвобожденска книжнина, е било по всяка вероятност неотразимо. Струва си да цитирам ключовото двустишие:

"От днеска нататък българският род
история има и става народ!"

Тук не се визира мъничко начало, от което полека-лека да тръгват все по-големи последователи и дела. Вазов като че ли внушава идеята, че със самото си написване, в момента когато перото се е отделяло от последната буква, мистичната България автоматично възкръсва, а разпръснатите български поселения се сглобяват, както пък се разделя Червено море под жезъла на Моисей. Не правя случайно библейските си препратки. В мистичните тълкувания на Петокнижието подобни мотиви съществуват. Особено характерен пример е трактовката на еврейския мистик и кабалист от ХVІ в. Моисей бен Леон, който говори за едновременност на свещените събития и свещения текст. Идеята му е, че когато е отминал първият ден от сътворението първата страница от Книга Битие е била в същия миг паралелно написана.

Вазов всъщност наставя един върху друг два различни периода. В задния план на вдъхновението му е споменът за наскорошния възторг от Освобождението, от началото на държавата България - което е отчетлив, еднократен, датируем преход. С рязък синкретичен скок той пренася това начало при Паисий и му го слага в нозете. Така началото на България се проточва назад и протяга по-лесно нишки към онази, "истинската", предтурската България, а историята действително става дълга и древна. Това, пак повтарям, е жест на канонизация в популярното съзнание. За успеха му има редица свидетелства, измежду които ще цитирам спомените на Петър Мирчев за времето към края на Първата световна война:

"Вазов присъстваше навсякъде. При настроение баща ми започваше: Сто и двайсет годин..., а майка ми запяваше: Морен орачът из нивата сееше..." (Мирчев 1988:80).

Следващият утвърдител на Паисий е Иван Шишманов, чрез който се укрепява започнатото от Дринов и Вазов. Реализира се и университетската връзка: Шишманов е сред главните идеолози и осъществители на висшето образование у нас. В този план можем да прибавим като важен Паисиев канонизатор и Александър Теодоров-Балан, който години наред преподава във Висшето училище българска литература и е автор на влиятелен учебник по темата, но извън това, че утвърждава Паисий в коловоза на казаното от Иречек и другите, почти не се занимава по-специално с него. Самият Шишманов стига до темата за Паисий чрез интересите си в областта на сравнителната литературна история и българското възраждане.

Още в първата му статия за него - "Паисий и Русо" (Денница, I, 7-8, 1890) - се усещат отгласи от Дринов и Вазов², като се прави и опит да се прокара мост между началото на възраждането и европейското Просвещение³. По-късно, в "Паисий и неговата епоха" (СпБАН, VIII, 1914) Шишманов отрежда на Паисий първенство само в народообособителската кауза, като изтегля началото на възраждането (системно наричайки го "нашият Ренесанс") към ХVІ-ХVІІ в. Но пък в "Западноевропейското и българското възраждане" (Бълг. истор. б-ка, т. I, 1928) и особено в посмъртно излезлия "Увод в историята на българското възраждане" се коригира леко и канонизира Паисий като зачинател. Последните три статии обаче са пряко или косвено реплики към по-младия му колега Боян Пенев, когото бих определил като завършител на мита Паисий или като окончателен негов канонизатор.

Програмна е статията му "Паисий Хилендарски" от 1910 г. (Пер. сп. БКД, ХХII, 9-10), която в основната си част влиза и в Пеневата "История на новата българска литература". Паисий е представен там като инициатор на "преврат в съзнанието на българите", "разсадник не само на религиозни, но и на национални идеали", далновидец, който предусеща "един далечен идеал, за чието осъществяване се бори отпосле цяло поколение" (Пенев 1946: 6, 18, 50). От автор на едно-единствено съчинение, той се разраства, от една страна, в народен учител, идеолог, трибун, вожд:

"Той се взира в миналото и сегашното, дири историческия им смисъл, поставя на своя народ задачи, които трябва да бъдат час по-скоро разрешени, открива му неговите задължения, неговата отговорност пред историята и бъдещето." (Пенев 1946: 54).

От друга страна, Паисий се оказва нещо още по-дълбоко. Той е най-съкровена същност, въплъщение, есенция на българщината. Цитирам известният израз:

"... зараждащото се национално самосъзнание е намерило концентриран израз за пръв път у Паисия..." (Пенев 1946: 11).

Така фундаментът на явлението Паисий добива горе-долу днешния си вид. Оттогава насам се трупат много факти, идеи, знания, периодът около, преди и след се насища с литературно и общокултурно присъствие. Но всичко това като че ли идва да подпълня съществуващото отношение към проблема от времето на Шишманов и Пенев. Има, разбира се, спорове и идеологизации в една или друга насока, но те не минират фундамента. Дали обаче той е чак толкова непоклатим?

Проблем според мен има и той се корени в едно силно изкривяване на тълкуванията при боравенето с текста Паисий и особено с явлението Паисий. Не става дума за езиковия и тематичния анализ на "История славянобългарска". Тук има сериозни приноси, дело на видни наши учени. Изкривяването се прави при институционализацията на текста, при поставянето му в националната историко-литературна система. Тоест, ако Паисий повече или по-малко е описваната досега тематична фигура, дали е и назначената институционална фигура?

Никой не може да отнеме мястото на Паисиевата "История" като пръв концентриран българоезичен израз на национална идея. Но къде е системата, която уж тръгва от него, къде е като организация възраждането, което той възвестява, къде е качествено новият скок, който прави нашата литература, за да имаме основание да я наречем оттогава нататък "нова"? Колкото и да се тушира от поколения изследователи този момент, данните свидетелстват по-скоро за странното отсъствие на Паисий в периода между 1762 г. и 90-те години на ХІХ в.⁴

Бедата според мен е, че изследователите системно представят историята на българското възраждане като история на един вече що-годе монолитен, единен народ, а литературата на същия език от Паисий насам - като общ и що-годе стегнат корпус, отначало малочислен, а по-късно все по-масивен и богат. Системно се изпуска обаче, че до последните едно-две десетилетия преди 1878 г. съществува минимално общо кратно между пръснатите из Османската империя дребни български поселения, освен общо взето бита и общо взето езика. Почти няма културни връзки между градчетата и селата, почти няма културен обмен (освен на парасредновековен принцип, между манастирските книжовни центрове), почти няма струпвания в едно или друго място на културно значими, т.е. образовани и пишещи хора. Връзките текат главно по линията на една не особено оживена търговия и по линията на инцидентния културен гастрол.

Не влагам нищо презрително или хулно в думата "гастрол". С нея се опитвам да обознача един модел на културно поведение, което идва някак "отвън" спрямо статичната маса на потенциалните културни потребители в даден населен пункт или регион. Когато говорим за литература като система, била тя национална, европейска и пр., сме длъжни да включваме в нея средата, която я произвежда, механизма, който я произвежда, и организацията на потреблението й. Има ли регистрирани подобия и особено съзнателни направлявания, само тогава литературата има вида на тенденция и имаме основание да я наричаме "национална", "европейска" и пр. При това, следвайки логиката на развитието в европейската история, би трябвало да търсим наличие на градско-индустриална обща среда. Защото тъкмо в такава среда културните потребители са повече и по-близко един до друг, т.е. обменът на текстове и информация между тях е по-лесен и бърз. Иначе, ако етнокултурата е разпиляна по затворени в себе си места, които плюс това са религиозни центрове и поддържат литература най-вече за собствени нужди, а и ако не притежава собствени механизми за литературно производство (освен елементарния препис), масово разпространение и потребление, обща светска, възрожденска, параренесансова среда не се образува и литературното наличие се поддържа точно от инцидентни врязвания "отвън", които припламват и заглъхват още в зародиш.

Там е работата, че Паисий, като историческа и литературна фигура, е точно такъв гастрольор спрямо средата, от която уж органично излиза, и която уж възпламенява с величавата си родитба. Той е скромен и уединен монах в Атон, т.е. битува извън органичната си етнокултурна среда и същевременно вътре във времето и на ръба на първите по-значителни етнически обобщения. Какво имам предвид? Ако беше селски свещеник, той едва ли би стигнал до идеята да се обръща изобщо към народността, защото щеше да бъде сраснат с локалния си бит и проблеми и надали би му хрумнало да направи някакъв по-голям творчески принос от това, примерно, да препише за пореден път Светчето или Апостола. А в Атон, там където се срещат различните етнообособени групи монаси, на които им е наложено да живеят заедно, етническите спорове са особено живи и актуални, още повече че темата вече е зададена тук-таме из балканския регион. Средата именно на този тип граничен и гранично осъзнат културен обмен го стимулира да създаде съчинението си, а службата му на таксидиот му дава възможност да го разпространи, условно казано, отвън.

Един от парадоксите в традицията е, че сравнително големият брой преписи на Паисиевата "История" се тълкува най-често, особено в сравнение със Зографската и Спиридоновата "Истории" (Трифонов 1940: 66) ⁵, като свободен избор на рецепционната среда: а именно, че поради живото национално чувство в нея и поради националния й патос тя е завладяла етнокултурната среда и постепенно я е извисила до ниво на национално самосъзнание. Подобно нещо би било възможно, осъществимо и заслужено, ако се беше случило в някой от центровете на Бретан или Бавария. А в раздробената българска културна среда, в която грамотността почти липсва, литературата почти не се произвежда, а главно се възпроизвежда, където няма механизми, които да разпространяват и налагат родноезичната книжнина, такова едно органично разпространение е неосъществимо. Единствено саморазпространението на Паисий е предизвикало броя на преписите, докато другите две истории на българите са си останали, с инцидентни изключения, в Атонските архиви. И дори тези преписи не предизвикват пренос, развитие и практическо въплъщение на идеите си, а заглъхват, всеки поотделно, на някакво локално ниво, внимателно скрити и тук-таме изваждани за нов препис. Книжнината обхваща най-вече единични ръкописи и се утаява в изолирани културни ниши. По време на краткотрайния си гастрол из Българско Венелин тръгва по дирите на загадъчна книга, която нарича "Цароставник", и почти я намира - почти, но не съвсем. Вероятно същата (някой от нейните преписи) излиза през 1844 г., под заглавието "Царственик" и под авторовото име на Христаки Павлович, макар че е съкратен вариант на Паисиевата "История" (Каравелов 1862)⁶. Априлов (1841), Раковски (1984: 26-28) и Каравелов (1875) пишат по малко за нея, но в никакъв случай не я централизират като явление. Средата, поради обективни обстоятелства, си остава несглобена тъкмо от Паисиевото слово. По-късно вече, когато националната идея узрява и особено когато се осъществява, Паисий бива прикачен със задна дата към корпуса на литературата, която уж тръгва от него. Така той се оказва не конструктор, а конструкт на възраждането и новата ни литература.

Това, разбира се, не се осъществява спонтанно и несъзнателно. Българският учен на ХІХ и началото на ХХ в. е дебютно явление като самата нация и е неотделим от каузата на създаването, обособяването и укрепването й. Той не просто проучва факти, а дваж повече депутатства или воюва. Ситуацията е по някакъв начин неминуема. Неукрепналата нация има нужда по-скоро от защитници, отколкото от аналитици, защото вече върви с бърз ход разпадът на Османската империя и подялбата на наследството й. При това между сходни по биография, големина, сила, апетити, комплекси, липса на опит и несклонност към компромис колективни играчи.

А има и още една причина, може би не чак толкова явна, но в крайна сметка силно обуславяща. Раждането на българската наука приблизително съвпада с раждането на българската държава. Учените ни от онова време са все учени първо поколение. Произхождат главно от еснафска, силно патриархална среда, несвикнала на комуникативност и доверие извън семейството. И затова са естествено склонни да тълкуват опозициите "истина-лъжа" и "добро-зло" в плана на опозицията "наши-ваши". Лабораторната неутралност, особено при боравенето с историческия факт, се култивира трудно, особено когато политическите обстоятелства не способстват за това.

Защитата, воюването и прочие нагласи в този тип проучвателна работа са манипулативни по естество. Те използват набор от техники за целите си. При конструирането на начало като Паисиевото например популярна техника е колажирането на явлението в по-широк и престижен контекст. Колажът е особено любим похват на Иван Шишманов:

"Няколко години преди Паисий да начене своя труд..., знаменитият гръцки учен монах Евгениос Вулгарис (роден в 1716 г. в Корфу, получил висше образование в Падуа, ученик на Лока, Лайбница и Волфа) откри в Света гора при манастира Ватопеди академия..., в която мислеше да повика дори професори от Хале. Тая академия бе закрита в 1758 г., защото атонските монаси подозряха, че Вулгарис върши някаква еретична пропаганда. Нашият Паисий имал ли е вест за тая висша школа? Учил ли се е в нея, както твърди Д. Маринов...? Изглежда, че не." (Шишманов 1914: 140).

В целия горен пасаж няма грам познавателно вещество, макар че на наивния ни читател от периода би могла да му се замае главата от разни бляскави имена и данни, които се стрелкат като комети около нашия скромен Паисий и за момент-два го озаряват оттук и оттам. Поради това сигурно не би забелязал, че всички те съставляват просто една паралелна или потенциална реалност, т.е. или са скачени по съседство, а не причинно-следствено, или са възможни, но нестанали неща. Вулгарис е съвременник на Паисий, но и ученик на Лок и Лайбниц (паралелизъм), открил е в Атон академия, вярно, не в Хилендар, а във Ватопеди (паралелизъм), мислел да повика в академията си професори от Хале (потенция) и може би се е срещал по коридорите с Паисий (потенция), макар че, от друга страна, едва ли (тук потенцията чак се е почувствала неудобно и не е дала позитивно предположение). Създадената словесна вселена е рязко по-гъста и организирана от реалната, която се състои всъщност от редки и напълно свободни валенции.

Ето пак същото, но на с. 151:

"Когато Паисий създаде своята История, Фридрих Велики беше вече на 50 години, Екатерина II на 33, а Йосиф II на 21. В същата година (1762) езуитите бяха изгонени от Франция."

По-нататък разбираме, че когато Паисий се ражда, Волтер е на 28 г., Монтескьо - на 33 г. и вече е написал "Персийски писма", а в 1762 г. Русо издава "Емил". Този календарен принцип на случайно съвмещение има за цел да имитира организация на знанието, да създаде макета на едно българско Просвещение и да го представи за Възраждане. Аналогичен е мотивът и на Боян Пенев, който представя иначе конфликтната среда на Паисий (както подразбираме от "Историята" му) като едва ли не съратническа:

"Манастирската среда, в която са влизали калугери от различни народности, отделни лица с по-високо образование и по-значителни литературни влечения, е благоприятствувала в много отношения за развитието на тоя възприемчив, наблюдателен и трудолюбив монах." (Пенев 1976: I, 465).

Престижното легитимиране на началото е важно за традицията оттам насетне. В тази връзка, когато се търси някаква приемственост в историята и литературата от Паисий нататък, особено значение традиционно се приписва на гостуването му в Котел, на срещата със Софроний и на Софрониевия препис (всъщност и на двата). Шансът да се конструира причинно-следствена линия е чудесен и не е пропуснат. Общоприето е мнението, че Софроний е ученик на Паисий, че продължава и препредава делото му. Обаче има поне едно неудобство - самият Софроний не отбелязва срещата в автобиографичния си ръкопис. Боян Пенев дори само дето не му се кара в цитираната вече студия, задето "макар и да се спира на сума незначителни подробности, макар и да е преписал Паисиевата история, за срещата си с атонския монах нищо не споменува" (Пенев 1946: 10). Ясно е, че Пенев вече е подредил за себе си събитията от онова време на значителни и незначителни, и недоволства от това, че Софроний не се е подчинил на неговата ценностна номенклатура. А Софроний просто описва своите злоключения, като си личи, че те са му страшно важни. Той съвсем непресторено се изповядва полу на себе си, полу на Бога, в стил "толкова можах, толкова направих - прости ме, Господи, ако съм сбъркал нещо, ама и на мен не ми беше лесно". Откъде да подозира, че ще бъде вплетен в митологичния разказ на Възраждането, където му е назначена възвишената роля да поеме факела от Паисий и да го предаде нататък?

Цялата работа е в това, че фигурите на възраждането и съотношенията помежду им са основно конструирани от личности със силно национално чувство, но с късо национално минало. Веригата учени от Дринов до Пенев създават историята на обществото и литературата не само с фактологичен ентусиазъм, но и с препоръчително тълкуване на емпириката: те са колкото изследователи, дваж повече канонизатори по вътрешен заряд. Те, заедно с други хора като тях, са обзети от чувство за дълг да създадат и култивират държавното устройство, стопанството и духовния корпус на една току-що появила се нация - на тях им се е паднало един вид да създадат нацията. И що се отнася специално до духовния корпус, ясно им е било, че нищо не сплотява така много една нация, както ако й се конструира дълго минало, населено с примери за подражание. Така те сподавят - наистина, с добри намерения - драматичното за обществото ни оттогава досега обстоятелство, че то принадлежи към един доста отдавна съществуващ народ, но и към една крайно млада нация. Отношението им е романтично по своя заряд и в това няма нищо лошо. Бедата е, че романтично-митологичните им конструкти рецидивират по-нататък във времето.

БЕЛЕЖКИ

1. В същата кн. 4 пише за Паисий и В. Друмев, но явно след консултация с ръкописа на Дриновата статия, защото текстът му представлява една екзалтирана вариация върху данните, аргументите, а и реториката на Дринов. Плюс това Дринов по същото време е в Русия, а Друмев се занимава с поредната книжка на списанието. След излизането й му я изпраща по пощата (вж. писмото му до Дринов от 9.09.1872). [обратно]

2. За Дринов виж началото: "Едно чудо се случи в края на миналия век пред очите на стария свят: един убит народ възкръсна внезапно, едно забравено име зазвуча изново." За Вазов виж цитата от "Паисий" в средата на статията. [обратно]

3. Търси многозначителни изводи в съвпадението между годините на издаването на Паисиевата "История" и "Емил" на Русо. [обратно]

4. Първото пълно българско издание на "Историята" e подготвено от Моско Москов и излиза в Търново през 1893 г. Две-три години това издание остава неизвестно за софийския кръг интелектуалци-канонизатори на литературните явления, както това си личи от отзивите в сп. "Български преглед" на И. Шишманов (II, 1, 1894) и А. Теодоров-Балан (III, 2, 1896). Над две десетилетия явлението Паисий се разгръща на практика без текста Паисий - интересно, нали? [обратно]

5. "Зографската история не е получила широко разпространение, защото е била изместена от по-добрата Паисиева..." Никакви данни в подкрепа на такова твърдение не съществуват. [обратно]

6. (Ориг. рус.): "Царственика на Х. Дупничанин - история на народа в прости, разбираеми за него разкази и затова те имали голямо влияние върху развитието му. ... Царственикът можете да го намерите и сега у всеки грамотен българин." (Каравелов 1985а: 16-17). [обратно]

БИБЛИОГРАФИЯ

Априлов 1841: Априлов, В. Допълнение към "Денница новоболгарского образования". 1841.

Бобчев 1881: Бобчев, С. С. История на българский народ. По Д-р К. Иречека. Пловдив, София, Русчук, 1881.

Бобчев 1882: Бобчев, С. С. Кратък учебник върху българската история от най-старо време до днес. Пловдив, 1882.

Бобчев 1883: Бобчев, С. С. Кратки разкази из българската история. Пловдив, 1883.

Дринов 1871: Дринов, М.Отец Паисий. Неговото време, неговата история и учениците му. // Пер. сп. БКД, I, 4, 1871.

Иречек 1875: Иречек, К. История на българите. I чеш. изд. 1875. (I нем. изд. 1876).

Каравелов 1875: Сб. "Сокол", 1875 (на корицата 1876).

Каравелов 1862: Каравелов, Л. Българската журналистика. // Московские ведомости, 1862, 153-154.

Мирчев 1988: Мирчев, П. София тъжна и весела. Спомени на един юноша. София, 1988.

Начален 1895: Начален курс от българска история. Извод от историческите съчинения на Иречека, Гилфердинга и др. Ново изд. Пловдив, 1895.

Отечествена 1892: Отечественаистория. Учебник за III кл. Извод от историческите съчинения на Иречека, Гилфердинга и др. Ново изд. Пловдив, 1892 (още 4 изд. до 1897).

Пенев 1946: Пенев, Б. Паисий Хилендарски. II изд. София, 1946.

Пенев 1976: Пенев, Б. История на българската литература. Т.1. 1976.

Периодично 1871: Периодично списание на Бългаското книжовно дружество, I, 4, 1871.

Раковски 1984: Раковски, Г. С. Няколико речи о Асеню първому, великому царю българскому и сину му Асеню второму. // Раковски, Г. С. Съчинения в четири тома. Т. 3. София, 1984.

Трифонов 1940: Трифонов, Ю. Зографската българска история. // СпБАН, Ист.-фил., LХ, 1940.

Шишманов 1914: Шишманов, И. Паисий и неговата епоха. // СпБАН, VIII, 1914.

© Владимир Трендафилов
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 24.02.2006
Владимир Трендафилов. За рамките на литературата. Варна: LiterNet, 2006

Други публикации:
Култура, № 51-52, 22.12.1996.
Владимир Трендафилов. За рамките на литературата. София: Изток-Запад, 2005.