Произход на испанския пикаресков роман: към генеалогията на реализма

Първа глава
ПОНЯТИЕТО ЗА ПРОИЗХОД

Владимир Сабоурин

web

torno a decir que es provechoso documento callar la patria,
encubrir los padres y mudar los propios nombres;
aunque para entre nosotros no ha de haber nada encubierto

Miguel de Cervantes Rinconete y Cortadillo (1605)¹

Въпросът за произхода, който поставям в началото на това изследване върху испанския пикаресков роман, в изходната си точка е обърнат към един екзистенциален опит на криза при темпоралното себеполагане на идентичността в модерния свят. В качеството си на съвкупност от сложно опосредени практики, представи и фигури, осигуряващи първичната и непосредствена телесна даденост на ориентацията във времето, литературно формираният топос на „произхода” задава полето, в което текстуално отблизо могат да се проследят идеологическите и жанрови трансформации, довели до възникването на пикаресковия роман като първообраз на два феномена, определящи визията на модерния свят за себе си: реализма и романа. Както ще видим по-нататък, героят-разказвач на пикаресковия роман държи да запознае читателя с детайли от произхода си, които драстично заявяват характера си на метонимии, очевидно прекрачващи границите и накърняващи конвенциите на могъщи идеологически и повествователни формации. Има нещо прекалено, нещо ексцесно в подробностите, които pícaro-то съобщава за произхода си. Тази ексцесност ни е по-добре позната и по-близка в проторомантическата си форма, в която се явява във втората половина на ХVІІІ век при Жан-Жак Русо. От Русо насетне заявено „недискретното” автобиографично писане попада в руслото на романтическата изказовост, която неволно проектираме и върху генеалогическите „откровения” на аз-повествователя на пикаресковите романи. Дългата сянка на Изповеди на Русо ляга толкова по-плътно върху прочита ни на пикаресковите генеалогии, колкото по-умело самият Русо е успял да наплете върху пикаресковата основа автобиографичното повествование за детството и юношеството си в началото на Изповеди. Напасването на схемата на романтическата изказовост върху пикаресковите генеалогии става още по-плътно по линията на еднаквата възрастова характеристика на автобиографичния герой на Русо от първата половина на Изповеди и pícaro-то - те са деца, тийнейджъри, млади мъже и жени. (Остаряващият pícaro, дори зрелият - физически и морално - е много тъжен.) Изключителната повествователна интиуция на Русо му подсказва да положи автобиографичния разказ за детските и юношеските си години върху матрицата на пикаресковия роман. Същата тази повествователна интиуция ретроспективно ни кара да четем първоличностните разкази за „произхода” на pícaro-то в ключа на една изказовост от романтически тип. И по отношение на възприемането на пикаресковия роман, както и в много други посоки, Русо задава високия вододел, отделящ ни от всичко преди Романтизма. Едно от трудните упражнения, на което трябва да се подложим в хода на предприетото тук изследване на испанския пикаресков роман, ще се състои в последователното въздържане от силните дискурсивни възможности на романтическия обрат, открити от Русо в завръщането на пикаресковото повествование в дискурса на модерния автобиографизъм. Същевременно не можем да се откажем от дълбинния диахронен срез, който разкрива пред нас генеалогическия кръг, обхващащ пикаресковата традиция и Русо, с възможността за една по-панорамна перспектива към изследването на пикаресковия роман като своеобразна комическа генеалогия на модерността.

Погледнато от перспективата на трудното темпорално себеполагане на модерната идентичност и случаите на завръщане на пикарескови повествователни модели в момент на епохална криза и обрат в дискурсивирането на идентичността, понятието „произход” усложнява прозрачната си, на пръв поглед пределно ясна темпорална структура. Мисленето за произхода наистина е пропито от копнеж по яснота, последна твърда основа, опора в потока на ставането и промяната, копнеж по прозрачната утрин на битието и познанието. Ако изразим тази интуиция за мотивацията на мисленето за произхода с по-висока степен на абстрактност, можем да кажем, че понятието „произход” притежава основните характеристики на едно метафизично понятие. Мисленето на произхода е неразделна част от „първата философия”, както Аристотел нарича метафизиката. Допускането, че има едно първо начало черпи сили от метафизичното търсене на точката, в която нещото е самото себе си. Полагането на произхода като стойност, приемането на наличието на континуитет между произхода и настоящето, търсенето на произхода като уверяване на субекта в собствената си идентичност - ето някои от метафизичните потенции на понятието за произход. Конкретно политически обръщането към произхода обикновено се свързва с повече или по-малко антимодерен патос, изразяващ се в т.нар. „теории на упадъка”, които постулират началото като добро, а всяко по-нататъшно развитие като лошо. (Като „лошо” има теологическа основа в „първородния грях”, а в „упадък” на свой ред може да се долови теологическият праобраз на „грехопадението”.) Говорейки за произхода, сякаш неминуемо заемаме една антипросвещенска, романтическа позиция. Един от възможните категорични отговори на въпроса на Кант Що е Просвещение? би бил тъкмо този: радикална критика на фундираните в мита разкази за произхода. Античното и модерното Просвещение започват като критика на митовете в качеството им на разкази за произхода. Като стъпва обаче върху критиката на разказите за произхода, модерността на практика се легитимира чрез съотнасянето си спрямо едно „преди”, което тя вече не е. По този начин проектът на модерността се оказва зависим от конструираното на едно изходно състояние на човека, от което модерният субект се отделя, за да възникне. Тази зависимост на свой ред се отрича чрез поставянето на субекта на мястото на произхода. Модерният субект не иска да има никакъв друг произход, освен самия себе си. Пренасянето на произхода в субекта, заместването на произхода със субекта като произход на самия себе си симптоматично е съпроводено от обосноваващи субекта сцени на произхода като самопораждане. Раждането на модерния субект в Декартовото мисля, следователно съществувам е положено в подобна сцена на произхода: паузата във военните действия, зимната квартира, бездействието, добре затоплената стая, сутрешното легло. (Маркерите на интериора са идентифицирани от Т. В. Адорно в книгата му за Киркегор като конститутивни фигури на субекта, на вътрешното пространство - интериорът като Innerlichkeit.) Антимодерният патос на копнежа по произхода се оказва момент от самодвижението на модерността, която явно не може да мине без превърнати форми на същите тези разкази за произхода, чрез чиято критика тя тепърва се самооразличава и самоосъзнава.

От изложените дотук тези става ясно, че мисленето на произхода само привидно отговаря на някакво предмодерно състояние, характеризиращо се с прозрачно, непосредствено, неопосредено отношение към света. Едно етимологическо наблюдение на германския романист Петер Бюргер върху представката „ur” в немската дума за „произход” (Ursprung) недвусмислено подкрепя тезата за мисленето на произхода като момент от самодвижението на модерността. Приведеният от Бюргер пример се отнася освен това точно към времето на разцвета на пикаресковия роман в Испания от втората половина на ХVІ до началото на ХVІІ век, въпреки че визира немскоезичен материал. „Фактът, че съгласно речника на [братя] Грим представката ur „за означаване на първото, наличното в началото, първоначалното, неизведеното [от нещо друго] , оригиналното, примитивното, автентично чистото” започва да се явява все по-често едва в последната третина на ХVІ век, може да се тълкува като признак за това, че произходът (Ursprung) не е предмодерен, а напълно модерен мисловен мотив.” (Бюргер 2000: 169; курсив в оригинала) Повишаването на честотността на употреба на представката за произход в немски език съвпада по време с изострения интерес към проблематиката на произхода в испанския пикаресков роман. Явно в случая се наблюдава един общ за две твърде различни европейски култури процес, който не може да се сведе до езикови взаимодействия или литературна рецепция, а сигнализира по-общи типологически тенденции, проявяващи се в проблематиката на произхода. Консолидацията и втвърдяването на модерната субектност в средата на ХVІІ век прибира и скрива - М. Фуко би казал „интернира” - въпроса за произхода в конструкцията на субекта като произход. Самата радикализация на „снемането” на въпроса за произхода в субекта отприщва обаче една неудържима „диалектика на произхода” като важен аспект на „диалектиката на Просвещението”, при която разказите за произхода се завръщат в политическата сърцевина на дискурса на модерността - критиката на неравенството. Така при Русо критиката на неравенството трябва да стъпи върху един мощен разказ за произхода, разказа за „естествения човек”. Като обръща просвещенската стихия на „критиката” (срв. Райнхард Козелек Критика и криза) срещу самото Просвещение, Русо поставя началото на една дискурсивна позиция на критично към модерността мислене на произхода. Тази парадигматична комбинация от радикализирана критика на модерността (като субект и обект на критиката) и мислене на произхода в лицето на Русо ясно свидетелства, че обръщането към произхода бележи не някакво доморасло връщане на архаиката на хребета на модерността, а отговор на един опит на криза в железните рамки („желязната клетка” на М. Вебер) на радикализиращата се модерност. С един термин на Валтер Бенямин бихме могли да опишем мисленето на произхода като шифър на модерността, който едновременно я скрива и прави разчетима в тайното писмо на „произхода”, отговарящо на един опит на криза в темпоралната ориентация.

И тъй, видяхме в сбит вид как Просвещението започва с критика на митичните разкази за произхода, за да обърне в средата на ХVІІІ в. критиката срещу себе си, основавайки тази „самокритика” (социализиралите се през времето на „развития социализъм” знаят какво означава това) върху разказ за произхода, тематизиращ „естествения човек”. Тук вече можем да формулираме в предварителен план една от водещите интуиции на настоящето изследване: радикалното следване на проекта на модерността не може да мине без обръщането към някакъв - пък бил той и „отсъстващ”, както е в жаргона на постмодернизма - произход, копнеж по произхода. Че pícaro-то, както ще видим в Селестина (1499), Ласарильо де Тормес (1554), Гусман де Алфараче (1599, 1604) и в последния синтез на Сервантес, е обсебен от този копнеж, го прави герой на това изследване. Другият главен протагонист на настоящето изследване - Фр. Нитцше - също е обсебен от проблематиката на произхода, на раждането, върховното щастие да можеш да раждаш, върховната болка на родилката, детската игра на вечното ставане като пораждане и унищожаване. Буйната образност на раждането тръгва още от заглавието на първата (и в известен смисъл последна) книга на Нитцше Раждането на трагедията от духа на музиката, към която той отново и отново се завръща в разгръщането на своята трагическа философия на живота като Дионисова стихия. Философията на Нитцше може да се опише като прогресиращо уплътняване на образите на раждането като мислене на тялото, плътта, земята, Космоса. Полагането на образността на раждането като дисциплинарно поле става в понятието за генеалогия. Ако в началото „раждането” става от „духа” (пък бил той и на Дионисовата „музика”), в края на пътя самият този „дух” в откровената си същност на аскетизъм, морал и нихилизъм - небесното нищо - е върнат в родилната смес: от раждането на трагедията от духа на музиката към генеалогията на морала. Определението „генеалогия” е едновременно по-абстрактно и по-телесно от „раждането”. Когато става дума за символен продукт, неговото „раждане” представлява движение от нещо, което не е „дух”, към нещото, което е „дух”. При генеалогическото изследване на същия символен продукт движението е обратно: от нещо, което е дух, към нещото, което не е „дух”. За да получим една по-прецизна формулировка, трябва да заместим в горното изречение „дух” със „субект”, при което става ясно, че генеалогията е проект, критично настроен към субекта като основополагаща категория на модерността. С Нитцше се открива редицата на критично настроени към модерността мислители на произхода, които същевременно се явяват критици на метафизичното мислене на произхода. Още при Русо видяхме как мисленето на произхода се превръща в средство за критика на модерността. При Нитцше тази изхождаща от мисленето на призхода критика на модерността засяга вече твърдото ядро на проекта на модерността - идентичния със самия себе си субект. Мисленето на произхода в генеалогията на Нитцше в крайна сметка се освобождава от субекта като произход на себе си. Генеалогията проследява процесите на самоконституиране на модерния субект като произход, освобождавайки произхода от субекта. По този път понятието за произход изкристализира като противоположно на понятието на субекта. Проектът на модерността е видян като процес на заместване на произхода със субекта (като произход), като усилието на генеалогията е насочено към обратното заместване на субекта с произхода като ставане и унищожаване.

Ако сега се върнем към изходния проблем на темпоралното себеполагане на модерната идентичност, можем да разграничим алтернативните ориентири, спрямо които възприемаме и придаваме смисъл на мястото, което заемаме в потока на времето. Единият ориентир се съдържа в темпоралните еквиваленти на субектността, във времевите нагледи, стабилизирани във формата на субекта. Класическото описание на този темпорален ориентир е дадено в Кантовата „трансцендентална естетика”: времето е форма на нагледа. Субективният интериор, субектът, който можем да си представим като стая, в която и на тъмно знаем мястото на леглото, масата, тоалетната, хладилника, мивката, бюрото - „стаята на съзнанието” - задава формата, в която виждаме времето и дори в просъница се ориентираме в него. (Интериорът като форма на нагледа е в състояние да продължи да определя ориентацията дори при загубата на материалния си носител по подобие на фантомен сърбеж в ампутиран крайник.) Въпреки че в Критика на чистия разум терминът „естетика” все още се използва като гносеологическо понятие, естетическите импликации на формата, възприятието на оформеност вече са налице. Времето е форма, отговаряща на формата на субектността. В състояние сме да се ориентираме във времето, защото сме в състояние да се ориентираме в интериора. Движим се във времето, следвайки формите на предметите в интериора, изкушени сме да се чувстваме във времето като в добре подреден буржоазен дом. Водеща е формата с нейните естетически потенции. Една от тези потенции е способността на времето да работи като въображение, което оформя сетивния материал. Времето като форма е първообразът, по който на нивото на разсъдъка (Verstand) работи схематизмът на способността за въображение. В този модел ориентацията във времето се опира върху формата, интериора и въображението в качеството им на темпорални еквиваленти на субектността. На темпоралната ориентация в модела на субекта отговаря в културологически план линеарното време, което се налага с надмощието на юдео-християнската есхатология. Победата на линеарното есхатологическо време на практика го прави невидимо, невъзприемаемо като определител на темпорална ориентация, имплицираща тенденция за обезценяване на времето като моментност, преходност, ставане. В момент на криза в темпоралното себеполагане нихилистичните импликации на линеарния определител на ориентацията във времето изплуват на повърхността. Моментът на криза едновременно прави видим темпоралния определител и конфронтира с произтичащия от него нихилизъм. В този смисъл опитът на криза в темпоралното себеполагане има познавателен характер и тласка към вземане на решение. Без опита на кризата темпоралният определител би останал невидим (сляпата точка на времето като форма на сетивния наглед), а без перспективата на неизбежните нихилистични последствия вземането на решение не би стояло като крайно наложително. Това е болезненият източник на времеви ориентир, противоположен на ориентира на формата на субекта и работещ с темпоралните еквиваленти на мисленето на произхода. Теоретичният и екзистенциален - в смисъла на учение за живота, Lebenslehre (Бергфлет 1999: 305) - израз на този темпорален ориентир е концепцията за вечното завръщане.

Важността на момента на криза в темпоралното себеполагане на идентичността се състои в изправянето пред алтернативата: или есхатология с нихилистични импликации, или вечно завръщане. Дилемата изглежда суха, но на практика утаява в себе си дълго време и усилие на понятието. Извървян е продължителен обиколен път от кошмара на вечното завръщане в спрялото време на августовския следобед на Крадецът на праскови (Сабоурин 1997: 9-10) до утвърждаването на вечното завръщане в спрялото време на януарското „пладне” на Нитцше² (Сабоурин 2004: 6, 10-11, 13). В теоретичен план имаме движение на концепцията на вечното завръщане през психоаналитичния й прочит като натрапливо повторение (Wiederholungszwang) и лявохегелианското й осмисляне в рамките на Франкфуртската школа като кръговрат на човешкото господство над природата (Naturbeherrschung) (Сабоурин 1999: 5, 7), завръщащо се в тоталитарното господството на човека над другия в обществото и в самия себе си. Работата в парадигмата на критическата теория (Т. В. Адорно, М. Хоркхаймер, Ю. Хабермас) години наред бе съпътствана от липса на интерес - или по-скоро отказване на интерес в контекста на господстващия постмодернистки нитцшеанско-хайдегериански жаргон - към натрапващата се рецепция на Нитцше най-вече от страна на Адорно. (Специално внимание заслужава и трябва да се отдели на позицията на В. Бенямин по проблематиката на произхода, нихилизма и вечното завръщане.) Едва наскоро рецептивната зависимост бе приета и експлицитно призната (Сабоурин 2003: 6, 10-11) под въздействието на окончателно затвърдилото се политическо разочарование и насрещния стремеж към реконструкция и реституция на интелектуалната история на 90-те в България, фокусирана върху ролята на Нитцше в текстове на А. Илков (Сабоурин 2003: 7-11) и Б. Пенчев (Сабоурин 2004: 6, 10-11, 13)³. Настоящето изследване върху началата на испанския пикаресков роман продължава търсенето на теоретични и интерпретативни възможности за утвърдително отношение към мъчителния политически и екзистенциален опит на вечното завръщане като самопреодоляване на нихилизма на модерността и на вездесъщата триумфираща на всички нива българска пикареска без роман.

След предварителното екзистенциално и теоретично ситуиране на понятието за произход, можем да преминем към представянето на парадигмите, в които то е разгърнато по релевантен за настоящето изследване начин. Водещ при избора на теоретичните текстове, които ще разгледаме, ще бъде набелязаният вече проблем на нихилизма и неговото самопреодоляване. Фокусирането върху проблематиката на нихилизма е мотивирано от основната теза на изследването: произходът на пикаресковия роман трябва да се търси в нихилистичния опит на общността на конвертитите (conversos) в Испания след установяването на Св. Инквизиция през 1478 г. и прогонването на евреите през 1492 г. Нихилистичният опит на конвертитите при публичното им отричане от бога на отците им представя в сгъстена антиципираща форма нихилистичните потенции на модерните времена, настъпващи с откриването на Америка, което съвпада по тарантиновски драматургично - всекидневно, неочаквано, кърваво и точно - не само с изхода на евреите от Испания, но и с предполагаемата принадлежност на откривателя на Америка към общността на конвертитите. В условията на навлизащата в модерността Испания конвертитите първи се конфронтират с радикалния нихилизъм, произтичащ от отричането от бога на отците им. За тях многовековния процес на модерния нихилизъм се свива до мигновен скок в едно всекидневие, в което мъчителното съзнание за пребиваване в свят без бог шизоидно се изостря от принудата за подчертано публично изповядване на вярата в Бога, идещо да опровергае засилващата се тревожност и подозрения (че е вярно противното), които биват отхвърляни чрез проектирането им върху конвертитите. Те скришом не вярват в съществуването на Бога и натрапливо трябва да опровергават и успокояват съмненията на другите, че те самите не вярват. (Нещо подобно на комплекса за „ориенталска” нечистоплътност на българите, проектиран върху циганите.) Тази двойственост в един свят без бог може да бъде понесена само в модуса на комичното утвърждаване на този свят като безбожен. Праисторията на антихристиянската модерност, която откриваме в травматичния опит на конвертитите в Испания от последната четвърт на ХV до началото на ХVІІ век, задава идеологическите координати на възникването на жанра на романа в качеството му на комичен епос на един свят без бог. В тези концептуални рамки ще разгледаме испанския пикаресков роман като радикален израз и самопреодоляване на нихилизма. Невероятно бързият и масов успех на една в основата си радикално нихилистична литература, започнал буквално от нищото със Селестина (1499) на Фернандо де Рохас, свидетелства не само за антиципативния потенциал на опита на конвертитите, но и за способността на създадената от тях нова жанрова форма едновременно да артикулира и преодолява освободените в нея нихилистични енергии на модерното съществуване. При така очертаното изследователско поле на преден план излиза необходимостта от систематично изясняване на теоретичните валенции на концепцията за нихилизма. Така ще можем да изведем основните понятия на интерпретативния речник на настоящето изследване, като едновременно с това подсигурим и прецизираме неговите изходни интуиции. Точката, към която ще се движим при разглеждането на проблематиката на нихилизма в интересуващия ни тук план на произхода на испанския пикаресков роман, е зададена от Към генеалогията на морала (1887) на Фр. Нитцше. За да можем да стигнем дотам, ще се спрем първо на три ключови интерпретации на философията на Нитцше - в интересуващите ни тук аспекти на произхода, нихилизма и вечното завръщане - в лицето на Карл Льовит, Гершом Шолем и В. Бенямин. В качеството на преход към литературните измерения на нихилизма ще използваме респектиращо плътното мрачно изследване на германския романист Хуго Фридрих върху френския роман на ХІХ век.

Четенето на Нитцше - дори само мисленето, фантазирането за него - води до не винаги осъзнато и търсено, но сякаш неминиумо ситуиране на прочита във времето по начин, зададен от цезурите и перспективите, които Нитцше полага в собственото си съществуване. Не става дума за фикционална идентификация с героя, макар че го има и това, а за ориентация във времето такова, каквото го задава точката на отчет на хронологията на екзистенциалния експеримент на Нитцше. Случаят е подобен и със съизмерима степен на императивност и съпричастност както при живеенето в даден календар, дадено летоброене. Идеята не е никак безобидна, ако обърнем внимание на мъчително патологичната форма, в която се явява броени дни преди психическия срив на Нитцше на 3 януари 1889 г. В писмо до издателя си от 26 ноември 1888 г. Нитцше пише: „Възможно е то [преоценяването на всички стойности] да промени летоброенето.”⁴ На 8 декември идеята персоналистично ескалира: „Защото аз съм достатъчно силен да разчупя историята на човечеството на две части.” (N XV, 191). На 9 декември вече мъчително патологично: „Аз подготвям едно събитие, което най-вероятно ще разсече историята на две половини до степен да се сдобием с едно ново летоброене: от 1888-а като година първа.” (N XV, 193). Книгата на К. Льовит Нитцшевата философия на вечното завръщане на същото (1935) започва с цитат от Нитцше, в който той фиксира през 1884 г. времето на рецепцията си „петдесет години по-късно”⁵. Подобно пренасяне на рецепцията в бъдещето е добре познато на литературната история както в класическата форма, която пръв придава на рецептивното отлагане Стендал (високо ценен от Нитцше в качеството му на основател на „по-високия ранг на психолога”) в първата половина на ХІХ век, така и в генерализиращия се антиципативен модус на съществуване на литературата на модернизма от Бодлер насетне. Петдесет години по-късно - при Стендал са сто, при модернизма неопределеното винаги-все-още бъдеще - в случая на Льовит е 1934 година. Едно безрадостно и опасно време, което в заглавието на книгата си за Хайдегер, перифразирайки стиха на Хьолдерлин за поета в модерността, Льовит ще нарече „оскъдно” (dürftig), в смисъл на бедно, мизерно. Няма какво толкова да се изтъкне с удоволствие и радост в това време, но Льовит започва книгата си с посочването, че се намираме във времето на заявеното от Нитцше за „петдесет години по-късно” сбъдване. Нищо по-двусмислено една година след идването на Хитлер на власт, което не предполага да четем оптимистично и усмихнато (и с оглед на евентуалната претенция на книгата, че сбъдва „пророчеството”) избраното от Льовит мото. Освен това книгата е пестелива на паратекстове, всъщност има само още едно мото от Нитцше към ІV глава („Антихристиянското повторение на Античността на върха на модерността”), тематизиращо проблема за произхода и бъдещето: „Който е проникнал в мъдростта на древните първоизточници (Ursprünge) ... ще започне накрая да търси източниците (Quellen) на бъдещето и новите първоизточници.” (многоточие при К. Л.) Изглежда Льовит държи да изпъкне една интерпретативна рамка, която отчита специфичното отношение на Нитцше към времето като съвпадане на произход и бъдеще в сбъднатия миг, който ни кара да искаме той да се завръща вечно. Сякаш това е наистина основният проблем в едно оскъдно, мизерно време. Толкова по-респектираща е способността за неотстъпчиво удържане на двойствеността (и двусмислието) на философията на Нитцше като „двойно пророкуване” на нихилизма и вечното завръщане на същото. За Льовит това съставя „съдбата” на Нитцше, движението на един „нов Колумб” към заник слънце на битието на ръба на нищото, за да изплува отново на ръба на станалото вечно чрез завръщането битие. Така конципираната съдбовност на учението в неотделимостта на волята за нищо на нихилизма от пълнотата на щастието в утвърждаването на вечното завръщане позволява на Льовит да надмогне оскъдността на времето на сбъдване на рецепцията на Нитцше в навечерието на националсоциализма.

Решаващият принос на Льовит е категоричното и ясно определяне на философията на Нитцше в нейната систематична съвкупност като учение за вечното завръщане на същото. Изглежда елементарно и разбиращо се от само себе си, но не е - в случай, че при четенето сме подходили с максимална откритост и убеденост в афористичната същност на мисленето на Нитцше. (Приписването на системообразуваща функция на концепцията за вечното завръщане не се разбира от само себе си и в контекста на повечето постмодерни прочити на Нитцше.) Подобна убеденост, всъщност вяра предполага безкрайното четене, както би се изразил Фуко⁶, на хилядите афоризми от ръкописното наследство в качеството им на отделни произведения с начало, среда и край. За всеки любознателен и издръжлив читател е очевидно, че има съществена разлика между издадените от самия Нитцше (и сестра му) в книжна форма текстове и корпуса афоризми от ръкописното наследство. Тази разлика е в основата на споровете за автентичния облик на философията на Нитцше, започнали още с издадения от сестрата Елизабет Фьорстер-Нитцше - която Ж. Батай ще нарече „Елизабет Юда-Фьорстер” (Батай 1999: 141-143) - сборник афоризми „Волята за власт”. Критическото издание на италианските философи Г. Коли и М. Монтинари, реализирано през 60-те и 70-те години на ХХ век⁷, буквално разтваря тази несъществуваща книга в гмежта на афоризмите от ръкописното наследство от периода 1887-1889 г. Това е подходът, който тридесет години по-рано прилага Льовит (и, малко по-късно, Батай), определяйки философията на Нитцше като система в афоризми: „Философията на Нитцше не е нито единно затворена система, нито многообразие от разбягващи се афоризми, а система в афоризми.” (L 15). Изключително елегантната формулировка, избягваща обичайния в тази синтактична позиция предлог „от” (von), типологически отговаря на концепцията на Бенямин за ранноромантическия афоризъм (Фр. Шлегел, Новалис) като свита във фрагмента система. Трябва да четем „система в афоризми” преди всичко дословно: системата се съдържа във всеки един афоризъм, всеки афоризъм е системата mise en abyme, миниатюрно умножена в самата себе си. Льовит извежда афористичния характер на философията на Нитцше от практиката на екзистенциалния му експеримент. Нитцшевите експерименти са опити със себе си, от които решаващият е нихилизмът. „В модуса на пробата експерименталната философия на Нитцше антиципира възможността на принципния нихилизъм - за да си пробие път към обратното, вечния кръговрат на битието.” (L 15-16) Практиката на пробата играе важна сюжетна и тематична функция в романа Престъпление и наказание (1866) на Ф. М. Достоевски, което навежда на мисълта, че става дума за една всекидневна в генезиса си характеристика на поколението на Разколников и Нитцше. „Експерименталният в основата си характер на философията на Нитцше определя също така специфичния смисъл на неговата критика и скепсис: и двете служат на изпробването.” (L 16; курсив в оригинала). Учението за вечното завръщане е „неговият последен експеримент”, в който поредицата от проби систематично се свързва в едно учение за живота.

За мен е важно да подчертая актуалния, за да не кажа „стилен”, „лайфстайлен” аспект на практиката на пробата за поколението, което е на двайсетина години през 60-те години на ХІХ век, за да стане ясен изходният всекидневен опит на едно мислене, което се обръща към първоизточника. Експериментирането няма иманентна логическа граница, няма логика в даден момент (който в тази логика ще бъде произволен) да се приключи с експериментирането. Няма и културологическа граница в рамките на западния тип цивилизация с характерния за нея проблематичен статут на нормите и автономната динамика на технологическото развитие. Ако тези интуиции са верни, идеята за „последен екперимент” е вътрешно противоречива, разкривайки едно противоположно желание за „мъдрост”, за която няма място в процеса на експериментиране. Оказва се, че афоризмът освен форма на експерименталното отношение към света и себе си представлява същевременно и форма на проява на един противоположен на практиката на експериментирането копнеж по мъдрост. „И когато във време, чиято философия е лишена от „мъдрост”, Нитцше под натиска на императивна потребност изпробва афоризма и параболата (Gleichnis) като философски език, то и тук той открива отново нещо, което вече е било, - древната мъдрост на философското сентенциозно изречение (Spruch).” (L 21). Афоризмът е форма на модерния експеримент и на античната сентенциозна мъдрост. Тази двойственост, изразена в темпорален модус, определя афоризма като „форма на вечността”: нещо, което някога вече е било и отново е и ще бъде. В речевата поза на Заратустра се завръща - доколкото го позволява неизбежната езиково злополучна интенция на антихристиянската пародия на Евангелията - формата на античната философска поема, философския дидактичен епос. Използваните от Нитцше форми на афоризма, сентенциозното изречение и параболата са застъпници на завръщането като модус на вечността. „В началото и в края на опита на Нитцше да се въздържа от система вече се разпорежда една необходимост, принуждаваща го към разгръщане на идеята за вечно завръщащото се битие като система.” (L 20). Система в афоризми, които са форми на вечността. Отговарящият на тази система интерпретативен модус, блестящо практикуван от Льовит, е бавното, т.е. филологическо четене. Това четене е експлицитно антимодерно, както ще се убедим, когато стигнем до нивото на интерпретация, на което се разполага в настоящето изследване Към генеалогията на морала. Още тук обаче не можем да се въздържим да не цитираме политически некоректното сравнение от последното изречение на предговора, авторефлексивно занимаващо се с изкуството на четенето: „За да се упражнява обаче по този начин четенето като изкуство, е необходимо преди всичко нещо, от което в наши дни най-основателно сме се отучили - и затова още има време, докато произведенията ми станат „четими”, - и за което трябва да си без малко крава и при всяко положение не „модерен човек”: преживянето...” (N V, 256; разредка и многоточие в оригинала). На жаргона на постмодернизма - и в разрез с идеологията му - на това интерпретативно „преживяне” на бавното филологическо четене би трябвало да отговаря определено мигновено и отново и отново завръщащо се екзистенциално „преживяване”.

В плана на изживяването системата е въпрос на характер. От наличието на характер следва съответното типично изживяване, което отново и отново се завръща. Обикновено дълго време сме склонни да не искаме да приемем или да отлагаме приемането на собствения си, съдържащ се в типичното ни изживяване характер, защото изпитваме страх от имплицираното приемане на завръщането. Цивилизационният натиск на линеарното време не е за подценяване, но по-могъщ сякаш е страхът от себе си, или по-скоро страхът от загубата на „себе си”, завиването на свят, което с такава митична и повествователна сила се тематизира в Крадецът на праскови. „Няма нищо по-тягостно от повторение на миналото и само възрастта ни спасява от една пълна халюцинация, която би била непоносима.”⁸ При Нитцше откриваме, напротив, че възрастта, решаващата „среда на живота” по думите на Хьолдерлин от едноименното стихотворение, глухото „пладне” на възрастта ни конфронтира с възможността да изберем и утвърдим себе си в повторението. Възрастта дава възможност да погледнеш от средата на живота както напред, така и назад, за да разбереш себе си като завръщане. Нитцше описва този момент в образа на пладнето. Глухотата на лятното пладне е мъчителна, кошмарна, докато не си приел повторението на завръщането. Завръщането на типичното изживяване е тайната на системата. За Нитцше това парадигматично изживяване, което го превръща в герой на настоящото изследване, е обръщането на волята за нищо - „нихилизма” - в утвърждаване на битието на вечното завръщане на същото. В конкретната социалноисторическа констелация изживяването се отнася към нерешителния песимизъм на ХІХ век⁹, който бива съзнателно докаран дотам, че да прояви латентния си решителен нихилизъм - и да го преодолее. Само докараният до край нихилизъм - границата, на която вече нищо не е истинно, а „всичко е позволено”, както едновременно ще констатират Иван Карамазов и Фр. Нитцше, - може да се (само)преодолее. Не можеш да кажеш желаното не на модерността, ако не си преодолял страха от казването на плашещото да на вечния кръговрат на нещата. Модерността е времето, в което превръщаме чуждото „трябва” в собственото „искам”, плячкосваме свободата, искаме себе си като господари на собствената си пустиня. Модерността е необходимата предпоставка за стигането толкова далече във волята за нищо, колкото е необходимо за обръщането на нихилизма в копнеж по вечното завръщане. Този копнеж включва и желанието за завръщане към първата книга, което отбелязахме по-горе в отношението между Раждането на трагедията и Към генеалогията на морала по линията на проблематиката на произхода.

Освобождаването от „трябването” минава през отделянето от предполагащи отговорност връзки, които преди са предизвиквали борби за независимост като неразделна част от самите връзки. Сега отделянето е „мирно”, страшният и освобождаващ „мир на разложението”. (Нещо като вечния „мирен преход” от развит социализъм към развиващ се капитализъм, от турското робство към Освобождението, от Възраждането към модерността.) Отделянето е негативна свобода от, която рефлектира състоянието на мирно разложение, в което са навлезли доскоро ангажиращите волята и желанието борби за независимост. Този вид свобода отказва обвързаната с икономическа, наследствена, расова, полова, идейна зависимост солидарност. За нея солидарността е политически коректното име на брутални зависимости. Затова тя е политически некоректна и брутална спрямо основанията на собственото си съществуване, които й се вменяват като условие, без което не може да съществува. Тя е пристрастена към обръщането на всеобщо валидното и пробва да види как изглеждат нещата, когато ги обърнеш. Тя е свободата за нищо като необходимото критично състояние за приемане на любовта към съдбата (amor fati). „Остава открит въпросът, дали при превръщането на свободата за нищо в любов към съдбата Нитцше не е станал това, което самият той нарича „апостат на свободния дух”. Дали накрая нихилистичната истина [...] не става афирмативна тъкмо чрез това, че на любовта й е позволено всичко, което е било позволено на свободата само защото за нея вече нищо не е било истинно?” (L 39). Ако извлечем от този много сложен въпрос с двойно теологическо дъно съдържащия се в него отговор, можем да кажем, че негативната свобода е длъжна да плаща много по-висока цена за това, което иска да си позволи, от тази, която плаща позволяващата си всичко любов. Двойното дъно на въпроса е алтернативата между теологията на закона (с нейната неотстъпчива, твърдоглава свобода) и теологията на любовта, т.е. християнството. Негативната свобода трябва да плати по-висока цена от любовта. По-късно наддадената сума влиза в сметката по постигането на античната любов към съдбата, радостния и доверчив фатализъм на човек, намиращ се в сърцето на Космоса. Високата цена на негативната свобода се плаща, за да може при обрата да се утвърди всичко - и да не се отрича повече.

В пустинята на свободата човек предпочита по-добре да желае нищото, отколкото да се лиши от волята да желае. Свободата за нищо обаче е в основата си свобода за смърт (Freiheit zum Tode), в която в първата половина на 30-те години няма как да не чуем жаргона на Хайдегер. На острието на тази свобода волята за нищо се обръща в пожелаване на вечното завръщане на същото. Преди това обаче трябва да се мине през определящия за настоящето изследване опит на „смъртта на Бога”, който лежи в основата на възникването на модерния нихилизъм в средите на испанските конвертити във втората половина на ХV век. Станалата с Хайдегер прословута свобода за смърт (в атеистичната си форма) следва от смъртта на Бога. Коренът на смъртта на Бога (в историческата форма на отслабването на вярата и на санкционирания от нея морал) според Нитцше се крие в определянето на Бога като „дух” (Geist), което трябва да бъде преодоляно чрез новото раждане на един телесен бог, какъвто е Дионис. Последната фаза на съществуването на Бога като дух е призрачността - Бог като призрак. (Тази последна фаза на „духа” като призрак е описана в споменатата вече във връзка с проблематиката на интериора книга на Адорно за Киркегор.) Самодоволството на модерния атеизъм (който е по-скоро агностицизъм) не забелязва именно това призрачно постмортално съществуване на Бога, подменяйки катастрофалното събитие на неговата смърт и призрачно постмортално бродене с позитивистичната констатация на неговото несъществуване. Преодоляването на призрачното съществуване на Бога предполага преди всичко приемане на събитието на неговата смърт, приемането на убийството на Бога, премълчавано и отказвано в модерния атеизъм. (З. Фройд ще подхване откритието на Нитцше и ще му придаде разгърната форма в последното си голямо изследване Мъжът Моисей и монотеистичната религия.) Приемането на смъртта на Бога поражда първоначално едно усещане за безтегловност, за непоносима лекота на битието, което - усещането, но и битието - бива овладяно чрез кръговрата на вечното завръщане. Парадигматичната комбинация между безтегловност и кръговрат в живота на модерния човек нагледно е представена във филма на Стенли Кубрик 2001: космическа Одисея (1968), който може да послужи за добра изходна точка на интуициите за зависимостта между смъртта на Бога, нихилизма и вечното завръщане в модерността. (Както, на свой ред, Портокал с часовников механизъм (1971) може да ни помогне в качеството си на визуална парадигма на произхода на морала от обръщането на насилието навътре.) Ако и да отрича смъртта - убийството - на Бога, модерният атеизъм тихомълком би искал да извлича ползи от освобождаващия потенциал на събитието - без обаче да плати цената на нихилистичните му последствия. Той споделя тази нерешителност с романтическия песимизъм и научния позитивизъм, които представляват едновременно израз и компромисно укротяване на нихилизма. Само радикалният нихилизъм, произтичащ от приемането на събитието на смъртта на Бога, предизвиква необходимостта от нови ценности, основаващи се на една преоценка на човешкото битие в неговата цялост. С оглед на произхода и перспективите, които открива, нихилизмът заема едно междинно място, свързващо смъртта на Бога и новото раждане на Дионисовата визия на света. За Льовит това определя неговата системообразуваща функция във философията на Нитцше. „В съответствие с това систематично положение на нихилизма възвестяването, че Бог е мъртъв вече се отнася до едно напълно различно възвестяване, че всичко се завръща.” (L 57; курсив в оригинала). Убийството на Бога и произтичащият от това събитие нихилизъм отвеждат към „празненството на магарето” - божественото магаре, което като мъжки еквивалент на Моли Блум винаги казва да. „Това магаре в скритата си, Дионисова мъдрост никога не казва [„] не[”] , а винаги само И-А [I-A, т.е. ja, „да” на немски, б.м.].” (L 58). В казващото да магаре радикалната нихилистична воля за нищо се обръща в желаещо самото себе си във вечното си завръщане битие.

Предполагащото самопреодоляването на нихилизма желание за вечно завръщане на всичко биващо може да бъде пожелано - волята е желание да желаем - само от човек, който е преодолял самия себе си. Волята да станеш това, което си, преодолявайки себе си, за да можеш да пожелаеш вечното завръщане, което на свой ред да те укрепи във волята за преодоляване на себе си, за да станеш това, което си, събира в систематичен сплит противоречивите посоки на Нитцшевия експеримент със себе си. В янусовидното лице на учението за живота, в което е прицелен експериментът със себе си, преодоляващият и преодоляваното са едно и също в движението на самопреодоляването на нихилизма. По този начин учението за вечното завръщане представлява едновременно „най-екстремната форма на нихилизма” - и неговото самопреодоляване. Експериментът работи в логиката на „кризата”: крайната форма на нихилизма предизвиква неговата криза и обръщане във воля за вечно завръщане. Проблематичността на логиката на кризата е неотделима от категоричното й отстояване като възхождаща към последните основания на опита, там, където той е озарение и щастие. Нитцше открито говори за „магията на екстремното”, която работи за неговото учение. Логиката на кризата, която да обърне екстремния нихилизъм във воля за вечно завръщане, открито се основава на коренящата се в опита на мигове на щастие и озарение магия на екстремното. Този в крайна сметка непосредствено несподелим опит лежи в основата на извличането на крайното да от крайното не, на крайното лекомислие - от крайната меланхолия. Именно в несподелимостта си обаче той предполага преодоляване на пристрастеността към „другото”, превърнало се в един от основните концепти на постмодернисткия жаргон, присъстващо обаче още в късноромантическия песимизъм в неговите най-силно рефлексивни форми. (В музиката тази високорефлексивна степен на романтическия песимизъм е репрезентирана от Г. Малер.) Радикалният нихилизъм в точката на обръщането си се опитва, напротив, да не иска нищо по друг начин от този, който е, който е бил и който отново ще бъде. Стремежът за освобождаване от пристрастеността към „другото” на постмодерната икономика черпи сили от копнежа по вечност, в който обаче можем да открием една опасна двойственост: от една страна, той произтича от благодарността към битието, от друга, може да е подхранван от тираничната и отмъстителна воля на отчаянието пред лицето на битието. Нитцше разполага от едната страна романтическия песимизъм, песимизма на мизерията, от другата - Дионисовия, песимизма на преливащата пълнота. Дионисовото утвърждаване на света такъв, какъвто е - без изключение, избор, изваждане на нещо - противостои на парализиращото усещане за всеобщо разложение на нерешителния песимизъм. Произтичащото от крайния нихилизъм Дионисово утвърждаване на света демонстрира, че екстремните позиции водят не до последващи умерени, а отново до екстремни, но обратни.

Основният проблем, с който конфронтира учението за вечното завръщане, е необходимостта да се настоява върху единството на нещо раздвоено и противоположно в себе си: човешката воля за цел и безцелното кръжене на света. Първите намеци в писмата на Нитцше за озарението на мисълта за вечното завръщане са изпълнени с потрес и недомлъвки. Те кръжат около някакъв в основата си несподелим екстатичен опит. Темпоралната положеност на този опит се характеризира с израза „време е” в смисъла на „крайно време” (höchste Zeit). Крайното време, в което се явява мисълта за вечното завръщане, е също толкова двузначно, колкото произтичащата от самопреодоляването на нихилизма мисъл за вечното завръщане. Темпоралният проблем в искането на вечното завръщане като освобождаване от пристрастеността към „другото”, към казването на „не” и към нищото се състои в избавянето от миналото, от всичко, което е било, - което същевременно е избавяне на миналото, на всичко, което е било. Не сме избавени от миналото и то остава неизбавено, доколкото то представлява нещо случило се веднъж завинаги, което вече не може да бъде пожелано. Миналото се нуждае от избавление, защото вече винаги и дълго е било, преди да може да бъде пожелано. Докато желанието е насочено само в бъдещето и с нежелание се отвръща от всичко, което е било преди и без него, то отново и отново нихилистично се превръща във вина и наказание за самото себе си, защото не може да отговаря за факта на собственото съществуване. Волята за бъдеще трябва да се обърне срещу себе си, за да може да пожелае вечното завръщане. „Тази обърната воля, която все още желае (will) това, което винаги вече трябва [да прави] (muß), Íитцше нарича „amor fati“ [любов към съдбата], в която целостта на времето и битието се събира в билото вече някога бъдеще на едно все още ставащо битие.” (L 83; курсив в оригинала). Много трудна формулировка, в която семантиката на граматическите времена е огъната в един темпорален кръговрат. Решаващият въпрос при мисълта за вечното завръщане е „възможността за обърнато назад желание” (Möglichkeit des Zurückwollens). Вроденият на чистата воля нихилизъм трябва да бъде обърнат в любов към съдбата на вечното завръщане, в която да сме способни да желаем миналото си като нещо, което искаме вечно да се завръща. Крайното време е именно тази темпорална точка, в която можем да желаем както напред, така и назад - точката на „пладнето”. В решаващия критичен миг на пладнето времето спира. „В качеството си на време на еднократно вземане на решение завинаги този миг съдържа - вечност. В това отношение „пладне и вечност” е специфичното време и постоянно завръщащият се титул на мисълта за вечното завръщане.” (L 67; курсив в оригинала). Пътят към точката на пладнето обаче се раздвоява по подобие на раздвоението на човешката воля за цел и безцелното кръжене на света: от една страна, следваме решението на волята, която в крайната точка на свободата предпочита да желае нищото, отколкото изобщо да не желае, от друга - вдъхновението, щастливото осенение, в което битието дава себе си на решилия така да бъде. Но как се събират решението на волята с нейния вроден нихилизъм и щастливото осенение в мисълта за вечното завръщане? За Льовит това става в модуса на credo quia absurdum като схема на обръщането на нихилизма в желание за вечно завръщане. Въпреки антихристиянската си прицеленост при Нитцше, схемата на credo quia absurdum и при него черпи сили от диалектиката на ап. Павел в отношението на грях и милост. На пръв поглед неочакван обрат, който ще бъде подхванат и теологически ситуиран от Якоб Таубес в заключителната част на семинара му за политическата теология на ап. Павел¹⁰.

Освобождаването от нихилизма в учението за вечното завръщане ни връща изгубения свят - движение, определящо за произхода на жанра на романа. В качеството си на порождение на модерността романът е самопреодоляване на нихилистичната лишеност от свят на модерността. За разлика от старозаветните персонажи, модерният човек не знае да влиза и не знае да излиза. За него учението за вечното завръщане е опит за нов начин на живот, отежнен и дисциплиниран от категорическия императив във всеки миг да живееш така, че да можеш да поискаш той отново и отново да се завръща. Учението за вечното завръщане има функцията на противовес на модерността, отприщвайки скрития й нихилизъм, произтичащ от смъртта на Бога. То не е на първо място теоретическа истина, а преди всичко практически постулат: да живееш така, че да трябва да искаш отново да живееш точно по същия начин. „Следователно завръщането не е събитие, което предстои в бъдещето, то не е обаче и завръщане отново и отново на същото, а воля за ново раждане, за „vita nuova“ [нов живот, заглавие на произведение на Данте] ” (L 90; курсив в оригинала). Ако успеем да понесем мисълта за вечното завръщане, отрязваме пътя на измъкванията както в отвъдното на „небесното нищо”, така и в нищото на модерния нихилизъм. При това положение темпоралната характеристика на вечното завръщане не е вечното настояще на едно безцелно кръжене, а освобождаване от бремето на миналото във волята за преодоляване на времето във вечността. Учението за вечното завръщане действа като етически императив, при който самата възможност за наличието на кръгово повторение е в състояние да ни потресе и преобразува. За тази цел не е задължително да приемаме вечното завръщане като природонаучна даденост. Достатъчен е етическият императив, отговарящ на определен начин на съществуване. „Не живота, а собственото съществуване на Нитцше е това, което отново и отново е трябвало да преодолява себе си, извличайки оттам тълкуването на живота като цяло.” (L 96). Льовит настоява върху изоморфизма на личния опит и концептуалната архитектоника на учението за вечното завръщане. „[...] върху механичното [т.е. природонаучно] завръщане на същото хвърля светлина определено не „божествения” кръг на съществуването на самия Нитцше, а безизходното съществуване на Нитцше проектира себе си в съдбата” (L 99; курсив в оригинала). Но Нитцше не се задоволява с вечното завръщане като етически императив, възхождащ към екстатична визия и отговарящ й начин на съществуване, които са еднакво несподелими. Той иска да докаже природонаучно Дионисовата си визия на света, да обоснове вечното завръщане във времевата структура на физическия свят. В рамките на това изследване е важна съвместната прицеленост както на етическото, така и на природонаучното конципиране на вечното завръщане в опита ексцентричното битие на модерния човек да се върже обратно в природната цялост на света. Учението за вечното завръщане в проблематичното си единство на етически императив и природонаучна теория има за цел да си върнем изгубения свят.

Разнопосочните валенции на концепцията за вечното завръщане са събрани и метафорично сгъстени в темпоралния образ на „пладнето”, удържащ освен това екстатичния характер на визията на вечното завръщане. „Пладне и вечност” означава не само спирането на времето, в което светът се явява като съвършен, а преди всичко критическата „среда”, в която трябва да се вземе решение. (Върхов поетически израз на тази темпорална констелация е стихотворението на Фр. Хьолдерлин Среда на живота.) Пладнето е времето, в което слънцето достига най-високата (höchste) си точка, и същевременно „крайното време” (höchste Zeit) в смисъл на крайна нужда и опасност. Подобен дословен прочит на образа на пладнето демонстрира, че съдържащото се в семантическата му структура противоречие не може да бъде диалектически „снето”: връхната точка на космическия процес и човешкото крайно време на опасността и нуждата от вземане на решение не подлежат на диалектическо опосредяване. Аналогично неопосредимо противоречие откриваме и в повествователното разгръщане на образа на пладнето като „часа на големия Пан”. На странника му се струва, че съзира големия Пан да спи на една скрита от погледите горска поляна, придавайки на всички неща на природата състояние на смъртоподобен сън с израз на вечност на лицето. Часът на Пан е характеризиран първоначално чрез замряла тишина, изпепеляващ отвесен жар, подобен на смърт сън и обхванатост на нещата от божествени и демонични сили, т.е. чисто природно и езически. Същевременно това е часът на решението. „Затова Нитцшевата характеристика на пладнето е постоянно двусмислена: обладаната от Пан настроеност постоянно бива пресичана [на кръст] (durchkreuzt) и разстройвана от напълно неезическата и неприродна представа, че часът на пладнето е време на „решение”.” (L 106-107). Античните реминисценции се сблъскват с есхатологически патос, празнуването на „голямото” пладне на Заратустра става в стилистиката на една есхатологична събитийност. Докато в часа на Пан ни се открива това, което природно отново и отново се случва, „голямото пладне” на Заратустра слага началото на нещо напълно ново и окончателно. Съдържащото се във вземането на решение самопреодоляване дълбоко противоречи на екстатичния опит на пладнето, в който светът е съвършен и времето спира.¹¹ Пладнето и изобразеното в него вечно завръщане претърпява едно неусетно превращение от нещо, което се случва природно отново и отново, в нещо, което веднъж завинаги трябва да бъде решено. Льовит посочва в тази връзка определящата роля на езика на библейската есхатология при повествователното разгръщане на образа на пладнето. „Пладнето на Заратустра наподобява повече на Съдния ден на пророците и апостолите, отколкото на пладнето, в което обособеното съществуване се връща обратно в съвкупния живот на природата.” (L 108). Пладнето открива не биващото винаги и вечното, а представлява момента, в който се взема решение за един нов начин на живот, достатъчно силен, че да може да пожелае вечното завръщане. В качеството си на критическа „среда” пладнето не е винаги завръщащото се време на винаги биващото, а момент на вземане на решение, разполовяващ историята на две. Учението за вечното завръщане трябва едновременно да служи за тълкуване на физическия свят и за точка на обрат в протичането на историята. Но едно пладне със „световноисторическа” роля не може да е същото като пладнето, в което природният свят в своето винаги едно и също съвършенство се дава на онзи, който не гледа нито напред, нито назад, а е потънал в съзерцанието му. Пладнето на историята не се измерва по повтарящото се завръщане на слънцето, а спрямо еднократното събитие на Откровението на Бога в Христос, на чието място застава Нитцше в Ecce homo. Темпоралният образ на пладнето сплита дълбокото опиянение от чуждостта на едно глухо време, в което човек вече не иска нищо, притихва и чува глухотата на времето без цел, - и цезурата на месианското време, което е не цел, а край на историята.

Методът на политиката на месианското време обаче, по думите на В. Бенямин, „трябва да се казва нихилизъм”. В Теолого-политически фрагмент (1920/21, редакционно заглавие на Адорно) Бенямин подхваща и обръща есхатологическия аспект на концепцията на Нитцше за нихилизма. Заслужава си да съпоставим два цитата: единия от Ecce homo, другият от Теолого-политически фрагмент. При Нитцше четем: „Понятието политика тогава напълно се разтваря в Geisterkrieg [непреводима без криворазбиране съставна дума, състояща се от лексемите „дух” и „война”, срв. Blitzkrieg], всички властови образувания на старото общество са взривени [...] ще има войни, каквито земята още не е виждала. Едва от мен насетне на земята има голяма политика.” (N VІ, 366) (разредка в оригинала). При Бенямин: „Защото Природата е месианска в своята вечна и тотална тленна преходност (Vergängnis). Да се стреми към нея [т.е. към месианската Природа в нейната вечна и тотална тленна преходност], дори по отношение на онези стъпала на човешкото, които са Природа, е задачата на световната политика (Weltpolitik), чийто метод трябва да се казва нихилизъм.” (Бенямин 1991: ІІ, 204). За разлика от Бенямин, който е укоренен в еврейската мистика (ще се спрем на този аспект на проблематиката на произхода и нихилизма при разглеждането на концепцията на Гершом Шолем за „мистичния Месия”), Нитцше е конфронтиран с едно „християнство без Бог” - изпаряването на Бога до остатъчната степен на морал. В стремежа си да надмогне „хилядолетната грешка” на християнството Нитцше трябва да се върне към гръцката Античност и да повтори нейното „трагическо убеждение”, превръщайки го във философски патос. Това е водещата тема още на ранните текстове Раждането на трагедията и Философията в трагическата епоха на гърците, която по-късно ще се влее в учението за вечното завръщане. „Новите възможности на живота”, към които сочат за първи път изследванията върху предсократическата философия, изглеждат доказани като действително възможни в учението за вечното завръщане като проект за нов начин на живот.” (L 115). Голямата амбиция на учението за вечното завръщане като учение за живота е опростяването на света в образа на пръстена, в който откъслечният човешки живот се закръгля чрез стремежа си към това, което още може да бъде, посредством връщането към това, което вече е бил. Льовит изненадващо изрично и експлицитно посочва слабата точка на връщането на Нитцше към Античността в липсата на „телесни основания”, проявяваща се най-очевидно в реалното му екзистенциално отношение към основанията на Дионисовите мистерии в „половата воля за пораждане”, чрез която животът телесно се завръща. „Физическото основание за едно вечно завръщане на „този” живот липсва на философията на Нитцше също толкова, колкото на собственото му лишено от телесност съществуване, което е било всичко друго, но не и „обожествена форма и самооправдание на природата”.” (L 117). Тук Льовит засяга кръг от теми, който по-късно ще стане централен в заниманията на Ж. Батай с Нитцше¹². Въпреки липсващата действителна телесност - или може би тъкмо като отговор на тази липса - Нитцше започва и завършва мисловния си живот с копнежа по античния свят. Още ранните филологически работи, на първо място посветените на философията на Хераклит, съдържат вече в основни черти появилото се десет години по-късно учение за вечното завръщане. За Льовит обаче античната идея за вечното завръщане при Нитцше е „съдбовно [!] модернизирана” от внесеното измерение на бъдещето и историята. „Никой гръцки философ не е мислил толкова изключително в хоризонта на бъдещето и никой не е полагал себе си като историческа съдба. Всички гръцки митове, генеалогии и истории представят миналото като постоянно ставащо основаване.” (L 125). Льовит открива този неантичен характер включително и в натрапчивата употреба на превъзходната степен, толкова характерна за стила на Нитцше. „Цялото това суперлативно „висше” и „последно” пожелаване и желание назад във времето (Zurückwollen), сътворяване и пресътворяване е също толкова противоприродно, колкото и негръцко.” (L 126). Според Льовит тези суперлативни форми на волеизявление произтичат от юдейско-християнската традиция, от мисленето на човека по подобие на волевите актове на бога на Стария Завет. По тази линия учението за вечното завръщане неизбежно се разцепва на две, защото волята за овечностяване на захвърленото в битието съществуване на модерното Аз не може да се съвмести със съзерцанието на един вечен кръговрат на природния свят.

На фона на тази неизбежна разцепеност на учението за вечното завръщане впечатлява неотстъпчивата последователност, с която Нитцше настоява на идеята си, следвайки своя принцип „да стане това, което е”. Тук се връщаме към изходната теза на Льовит, че учението за вечното завръщане е личната и философска съдба на Нитцше, в съгласие с която основният проблем на учението е налице още в началото на неговото мисловно и екзистенциално ставане. Връщайки се към младежките текстове на Нитцше, Льовит открива една първоначална формулировка на зрялата концепция за произхода и завръщането. „Дейността на човека започва обаче не с раждането, а още в ембриона и може би - кой би могъл тук да реши - още в родителите и предците.” Ако проследим пътя от второто Несвоевременно размишление (1873/74), в което времевостта на историческото съзнание и на историческото съществуване за първи път изрично се превръща в проблем, до последното несвоевременно размишление Случаят Вагнер (1888), където „преодоляването на времевостта на времето” е определено като същинската задача на философията, - кръгът се затваря във волята за преодоляване на времето като твърдото ядро на учението за вечното завръщане, в което нихилистичната стихия на времето преодолява самата себе си. Учението за вечното завръщане вече се съдържа в младежкия копнеж на Нитцше по преодоляването на времето по посока на вечността, отговаряйки на този копнеж с концепцията за самопредоляването на времето и неговата нихилисична стихия във вечното завръщане. „Едва като учител на вечното завръщане Нитцше се превръща от несвоевременен критик на своето време във философ, който преодолява своето време.” (L 141). С учението за вечното завръщане Нитцше се превръща в това, което вече е като несвоевременен критик на своето време. Волята за преодоляване на времето затваря кръга, изходил от критиката на историческото съзнание и съществуване в рамките на една „несвоевременна” ангажираност с настоящето. В рамките на модерното историческо съзнание Нитцше е първият, за когото вечното или винаги биващото е мащаб на темпоралния опит.

Желанието за космическо завръщане на всички неща в учението за вечното завръщане е обусловено и отговаря на „загубата на света” в модерността. Светът е изгубен за модерния човек в пустинята на неговата свобода за нищо, произтичаща от загубата на „трябването” след смъртта на Бога. Загубата на света натиква модерния, което ще рече християнския, човек вътре в себе си. Той е в света, сякаш не е от този свят. „[...] на интериоризацията (Innerlichwerden) на християнския човек отговаря овъншняването (Äußerlichwerden) на света.” (L 142). Вътрешният и външният свят са само хлабаво свързани чрез един „отвъден” свят, който вече е изгубил обвързващата си сила. От Данте насетне Ад, Чистилище и Рай са литература, която ни е все по-трудно да четем дори във фикционално неутрализираното й качество на литература. От Декарт насетне светът важи само като „външен” в противоположност на единствено истински достоверното, достъпно и - което е най-важно - сигурно вътрешно битие на мислещия субект. Модерността превръща света в отсамен, отдалечавайки го същевременно от човека. Модерният човек е по-далече от отсамния си свят, отколкото предмодерния от отвъдния. Свободата на модерния човек е неотделима от „логическото отрицание на света”. Опитите за „помиряване” (Versöhnung, централно понятие във философията на Хегел) на човека и света свидетелстват тъкмо за отделеността на човека от света, откакто Бог не ги свързва, заместен от абсолютния „дух”, чиято овеществена форма е „обективната” култура (Зимел 1998: 195-219). Загубата на вярата в Бога повлича със себе си и вярата в света. За „историческия материализъм” природата не е първоначална субстанция, а само материал и подлежащ на усвояване капитал. Че произвеждащият света и чрез него самият себе си човек първоначално е налице като природа, за историческото мислене, което редуцира света до споделян с другите свят (Mitwelt) и околна среда (Umwelt), е лишена от всякакъв интерес и разбираща се от само себе си даденост. „Изключителният [изключващ всичко друго] интерес към общественоисторическото произвеждане е общ за буржоазно-капиталистическия частен човек и за комунистическия родов човек, както е общ за тях и „светът”, в който те действат и мислят като продуциращи и консумиращи същества.” (L 159-160). Обща за тях е и „пустинята на свободата”, в която и в чието име бяха изправени един срещу друг. Развитият социализъм на 80-те години и доктрината на мирното съвместно съществуване на противоположните обществено-политически системи бяха „мирът на разложението”, който трябваше да бъде радикализиран в един решителен нихилизъм, в чийто обрат да си пробием път към винаги билия и винаги ставащ свят. Проектите на 90-те години се опитаха да направят това, преди да бъдат прекъснати от ново спокойствие на разложението, което се нуждае от нов радикален нихилизъм, способен да се самопреодолява. Това е силата на радикалния нихилизъм - способността му да ни кара да се самопреодоляваме, да не ни оставя изход извън самопредоляването.

Когато тематизираме копнежа да си върнем изгубения свят чрез идеята за космическото завръщане, трябва непрекъснато да си припомняме, че учението за вечното завръщане не означава непосредствен наглед на природния свят, а наглед, опосреден от една екстремна форма на нихилизма и неговото самопреодоляване. При този обрат на нихилизма водещ е темпоралният аспект. Опитът на Нитцше за преодоляване на нихилизма е „същевременно опит за преодоляване на времето, вродено на случайността на крайното битие”. Движението е от преминаващото във времето към вечно завръщащото се битие. Льовит настоява, че това, което движи Нитцше, е не космическият наглед на отново и отново завръщащия се свят, а вярата във вечното завръщане като нещо противоречащо на целеполагането на волята. „Нитцше иска да „вярва” във вечното завръщане на същото, тъкмо защото е „абсурдно” да се извежда вечното битие от времевото нищо и висшето утвърждаване от най-дълбокото отрицание.” (L 162). Противоречивостта на едно свободно пожелаване на вечно необходимото завръщане произтича за Льовит от топоса на credo quia absurdum, който той открива и извежда като парадигматичен както при С. Киркегор, така и при О. Вайнингер (при когото едва ли бихме го очаквали). Както при Нитцше, движението е „от времевото нищо към вечното битие”. Изключително интересна е съпоставката, която Льовит прави между Нитцше и (конвертита) Вайнингер по линията на проблематиката на вината. „И за Вайнингер наистина човек по своята същност е воля и в това свое качество - движение между небитие и битие; за да може той обаче напълно да пожелае себе си, е необходима една етическа воля за преодоляване на обремененото с вина битие, т.е. тъкмо това, което учението на Нитцше за невинността на ставането отрича.” (L 163; курсив в оригинала). Отбелязвайки в бележка под линия философски неоценената „гениалност” на прословутата книга на Вайнингер Пол и характер, Льовит специално посочва темата на самоотрицанието на еврейството в рамките на опита на един конвертит. „[...] самоотрицанието на еврейството от страна на един преминал към протестантизма евреин все още остава единствено по рода си в рамките на самокритиката на еврейското съществуване.” (L 238). На същото място откриваме едно от редките при Льовит намигвания: „Неговата почит е насочена към същите духовни сили, които са стояли и в центъра на доживотните борби на Нитцше: Христос и... Р. Вагнер.” (Пак там; курсив и многоточие в оригинала). Аналогична констелация представят цитатите от Вайнингер, тематизиращи проблематиката на омразата към себе си. „Човекът, който най-много е мразел самия себе си, навярно е бил Нитцше [NB. Обърнатият словоред, смисловият субект тук е не Нитцше, а „[ч]овекът, който най-много е мразел себе си”] . Омразата му към Вагнер и към аскезата, желанието му да премине на страната на Бизе и Готфрид Келер [швейцарски писател от средата на ХІХ в.] е било само омраза към вагнерианеца, аскета и напълно неидиличния тип човек, какъвто е бил той самият. Омразата към себе си със сигурност стои морално по-високо от любовта към себе си. [...] Тъкмо при Нитцше омразата към самия себе си произтича от най-силната воля за утвърждаване. Затова при него тази омраза можа да стане творческа и трагическа.” (L 163-164; курсив в оригинала). Засичанията на Нитцше и Вайнингер по линията на екзистенциалните антиномии на състоянието на конвертита, отбелязани от Льовит при проблематиката на самоотрицанието и омразата към себе си, продължават и в трактовката на паметта и забравата. „Истинският „етицизъм” (Ethizität) на човешкия живот се изявява за Вайнингер преди всичко във феномена на спомнянето, както обратно забравата е съществена предпоставка на последното превращение на Нитцше.” (L 164; курсив в оригинала). По своята същност паметта е „преодоляване на времето”, което избавя от миналото по коренно противоположен начин, отколкото Нитцшевото пожелаване на това, което вече е било. Паметта е както условие, така и освобождаване от темпоралния опит на времето. Чрез нея човек трансцендира времето в самото време. „Радикалното зло” е обръщането на времето в пожелаването на това, което вече е било. Образът на виенския валс, използван от С. Кубрик в 2001: космическа Одисея като наглед на Космоса (Der Blaue Donau), за виенчанина Вайнингер е образ на една фаталистична индиферентност. Допускането на вечното завръщане е ужасно, без да въздига.

Магията на учението за вечното завръщане е магията на екстремното. Льовит я идентифицира на стилистично равнище в натрупването на суперлативи и думи с представка „свръх”/”над”. Изходната лексема на това семантично силово поле е „преодоляване” (Überwindung). В светлината на натрапливата честотност на представката „свръх”/”над” радикализмът на Нитцше се проявява като чужд на верността на тялото и земята екстремизъм. „Крайните позиции обаче не са „радикални” в буквалния смисъл на думата [от лат. radix, „корен”, „начало”, „произхождение”], а по-скоро лишени от корени. Само пълната изкорененост е могла да накара Нитцше да вярва, че екстремните позиции биват „сменяни” отново от екстремни, но обратни позиции.” (L 181). Това, което сближава и агонално сродява Нитцше и Вайнингер, е тяхната изкорененост и копнеж по радикално търсене на „корените”, на произхода. В учението за вечното завръщане липсва всякакъв среден термин между крайния термин на нихилизма и обратния краен термин на вечното завръщане. „Към екстремните позиции спада и волята на Нитцше безусловно да утвърди собственото си съществуване в целостта на биващото и да иска самият той да стане едно периодично завръщащо се същество - претенция за овечностяване, която се осмелява да наруши мярата на смъртния човек.” (Пак там.) Заратустра говори като защитник на живота, който Нитцше е усещал като бреме, което иска да свали от себе си. При всяко съзнателно волеизявление на Нитцше в ролята на Заратустра се случва от само себе си нещо, което не може да бъде съзнателно желано, проявявайки се в повтарящия се въпрос: какво се случи с мен? Верността към тялото и земята може да бъде отстоявана в кръга на юдео-християнската традиция и нейното призрачно постмортално съществуване само ако човек се освободи от лишения от тяло „дух”. От стилистична гледна точка обаче речите на Заратустра са мъчителна смесица от езика на Новия Завет и на музикалните драми на Р. Вагнер. „За да можем да научим нещо от учението на Нитцше, е необходимо да се абстрахираме от начина на поднасянето му и да го свием до неговата продуктивна движеща сила: мотива на „преодоляването” не само на собственото време и на самия себе си, но и на темпоралността на времето изобщо по посока на вечността на вечното завръщане на същото.” (L 191). Истинската вечност не е тази, която изключва времето, а тази, която преодолява времето. Вечността е самопреодоляване на времето. Нихилизмът не е еднократно историческо събитие, а отново и отново завръщащ се начин на проява на неизчерпаемия живот, който се самоизгражда, унищожавайки се. Това, което преодолява самото себе си, за да може да утвърди вечното завръщане, е самият живот. „Проблемът на нихилизма е изходният движещ център в Нитцшевата философия на „живота” [...].” (Льовит 1987а: 83). Обръщането на радикалния нихилизъм в утвърждаване на вечното завръщане прави възможна една позиция, която не утвърждава нещо отделно в битието, отричайки същевременно нещо друго, а утвърждава битието като такова и в неговата цялост, отвъд всички разпределящи го различия. (Льовит 1987б: 68). Казването на да на света такъв, какъвто е, без да се изважда, изключва, избира каквото и да било. Това е позицията на самопреодоляването на нихилизма. С думите на Хераклит: Дионис и Хадес са едно и също.

Оттук нататък в тази глава ни остава да разгледаме трактовката на нихилизма в контекста на преосмислянето на Нитцше в перспективата на еврейската мистика в качеството й на възможен фактор при възникването на пикаресковия роман в Испания през първата половина на ХVІ век. Както вече имахме повод да отбележим по-горе, обвързването на проблематиката на нихилизма с мисленето на произхода и убежната точка на месианството е осъществено през 20-те години от В. Бенямин в Теолого-политически фрагмент (1920/21) и в Произход на немския трауершпил (1928). При определянето на еврейската мистика като един от възможните фактори на произхода на жанра на романа и на литературния реализъм изхождаме от тезата на Г. Шолем за общността на конвертитите („мараните”, от исп. marrano¹³, „конвертит, който тайно се придържа към юдаизма”) като среда, която се оказва особено благоприятна за развитието на еврейската мистика от края на ХІV век насетне. Хипотезата на настоящето изследване, основаваща се на тезата на Шолем, е, че както мистиката, така и романът (и литературният реализъм) артикулират по специфичен сроден начин дълбинни потребности на общността на конвертитите. При представянето на основополагащата теза на Шолем ще се спрем на аргументите, изложени в двата му magnum opus-а Еврейската мистика в нейните основни течения (1941, авторизиран немски превод 1957) и Сабатай Цви. Мистичният Месиа (1957, немски превод 1992). За Шолем е налице зависимост между периода на преследване, довел до формирането на общността на конвертитите, и реалното социално въздействие на еврейската мистика. „Съществените тенденции, легнали в основата на Кабалата през ХІІ и ХІІІ век, напълно се разгръщат и довеждат до последствия още в края на ХІV и началото на ХV век, т.е. със същинското начало на периода на преследване и образуването на маранското еврейство след 1391 година.”¹⁴ В доктринален и социален план Кабалата е реална идеологическа сила още преди катастрофата на 1492-а. По ирония на историята дълго преди събитието 1492 година е определена от много кабалисти (изчисленията се основават на Книга Йов) като година на месианското избавление. „Остротата и неумолимостта, с която това съзнание за двусмислеността на избавлението и присъствието на [следите на] изгнанието във всички неща си пробива път в новото религиозно движение [на Исаак Лурия], е само другата страна на явлението, което можем да означим като навлизането на апокалипсиса в еврейската реалност.” (JM 269). Катастрофата на изгнанието от Испания разрушава илюзията за един мирен живот в рамките на закона на бащите. „[...] желанието, чрез организиране на мистическа акция, която нееднократно придобива обществен и политически характер, да се скъси или да се сложи край на [времето на] изгнанието - всичко това, предприето в Палестина, на виртуалната сцена на избавлението - ясно означава тенденциите, под чието влияние се осъществява превръщането на Кабалата във валиден израз на кризата на еврейството, предизвикана от прогонването от Испания.” (JM 274). Именно тази форма на еврейската мистика, усвояваща и артикулираща опита на изгнанието и на маранското съществуване, подготвя и подтиква към решаващата крачка на месианството.

Тезата на Шолем за връзката между общността на конвертитите („мараните”) и месианската радикализация на еврейската мистика получава най-силно потвърждение в анализа на феномена на „мистичния Месиа” Сабатай Цви и сабатианското движение. Сабатай Цви представя крайно парадоксалната фигура на Месиа-апостат, Месиа, отричащ се от бога на отците си. „Изглежда почти непостижимо, че едно движение, основаващо се на подобен акт [на преминаване на Месиата в чужда вяра], е могло да обхване и подчини широки кръгове, доста по-широки, отколкото обикновено се допуска.” (JM 338). Шолем търси обяснение на този социалноисторически парадокс в общността на мараните като определящ фактор на месианското движение. „Това е [факторът] на душевната конституция (Seelenverfassung) на някои кръгове на сефардското еврейство, в които е имало много някогашни [т.е. върнали се към вярата на бащите си] марани. Поколения наред те живеят като потомци на онези стотици хиляди испански евреи, които по време на преследванията от 1391 до 1498 г. преминават към християнството, в принудителна двойственост на религиозното съзнание.” (JM 338-339). Дуализмът на религиозното съзнание разколебава идентичността на цели общности, които дори след връщането си към юдаизма съхраняват „душевното наследство” (seelische Erbschaft) на травматичното събитие на отричане от бога на отците си. „Отстъпничеството на Месията е било възприето от много намиращи се в подобно положение хора като религиозно преобразяване (Verklärung) на акта [на отричане], който е обременявал най-силно съвестта на много измежду мараните. Известно е, че много измежду тях са търсели някакъв вид оправдание за принудителното си отстъпничество.” (JM 339). В идеологията на сабатианското движение обременените с „душевното наследство” на апостатството откриват примери, които оправдават крипто-юдаизма им, например тълкуването на пребиваването на царица Естер при двора на Ахасфер (където тя скрива идентичността си, без обаче да се отказва от вярата на отците си) като маранско съществуване. По този начин едно в основата си мистично движение с антиномични и дори нихилистични импликации успява да придобие относително широка социална значимост и въздействие. „Ако самият Месия поради един неизбежен трагизъм, присъщ на мисията му, трябва да сподели маранската съдба, то това се явява като най-дълбоко оправдание и същевременно изкупление (Entsühnung) за това, което обременява съвестта на толкова много хора.” (Пак там.) Образът на Месията, проповядван от сабатианското движение, отговаря на раздвоението на конвертитите. Шолем подчертава определящия характер на маранската менталност за социалния ефект на мистическото учение за Месията-отстъпник. „Съмнявам се, дали без тази душевна подготовка и предразположение на важни сектори на сефардските общини новото учение изобщо би било в състояние дотолкова да си стъпи на краката, че да се превърне при по-нататъшното си развитие във важен фактор при разграждането на старото еврейство на гетото.” (Пак там.) Веднага след акта на отстъпничество на Сабатай Цви паралелите между съдбата на Месията и на мараните биват доктринално фиксирани. Основният теоретик и пропагандатор на движението, Абрахам Михаел Кардосо е роден в маранско семейство и в качеството си на конвертит е следвал католическо богословие.

В magnum opus-а си за Сабатай Цви, съизмерим както по обема си от над 1000 страници, така и по археологическия си поглед върху субекта и модерността с големите романи на високия модернизъм, Шолем събира богат материал от свидетелства, подкрепящи тезата му за зависимостта между маранската менталност и радикалните форми на еврейската мистика. Ще цитираме само две от тези многобройни свидетелства. „В крайна сметка е било много по-лесно да се посочва осъдително към „паплачта”, докато признаването на ролята, която е играела богатата и знатна група на някогашните марани, би било в известна степен неприятно. И все пак си остава факт, че в големите центрове на някогашно маранско население - в Тесалоники, Ливорно, Амстердам, Хамбург, за да споменем само най-важните - сабатианското Евангелие бива жадно възприето. Явно то докосва някаква струна в сърцето на онези, които са претърпели - те самите или техните предци - мизерията на един живот в принудително лицемерие и престореност в Испания и Португалия. Желанието да изкупят християнското си минало играе не малка роля в месианския възторг на мараните, защото, въпреки че съзнателната им позиция е била антихристиянска, сабатианският религиозен подем (Erweckung) им предоставя един еврейски и в този смисъл „легитимен” еквивалент на месианския жар, който те са изпитали в младежките си години в Испания.”¹⁵ Второто свидетелство има пряко отношение към проблематиката на произхода и пикаресковите генеалогии. Мараните са били обиждани (псувани) от евреите, които не са преминали през травмата на отстъпничеството, като „синове на менструиращи жени”. Шолем обяснява това драстично охулване между евреи по следния начин: „Това е била при всички евреи от марански семейства болна тема, тъй като в Испания и Португалия маранските жени не са могли да практикуват предписаното [от закона] месечно ритуално очистващо къпане. Поради това всичките им деца са били зачевани в смъртен грях, и е било лесно да се поставя под въпрос ритуалната чистота на наследниците им.” (SZ 865). Болната тема на „нечистия” произход на наследниците на конвертити намира оправдание и искупление в мистичното схващане за „светата измама”, според която при раждането на „свята душа” бог привидно допуска някакъв видим или скрит недостатък, чрез който да измами злите сили и да измъкне светата душа от властта им. „По този начин [Исаак] Лурия обосновава произхода на Авраам, който в противен случай би бил шокиращ, - че е заченат от менструираща, т.е. нечиста жена [...]. В действителност бог си измисля в момента на зачатието всевъзможни трикове, за да измами Kelipa [злото] и да го подведе да пусне пленниците си. Така понятието за Свята измама [...] още от самото начало става крайъгълен камък на сабатианското учение.” (SZ 84; курсив в оригинала). В мотива за „нечистото” зачатие, на който се натъкваме както в еврейската мистика, така и в пикаресковите генеалогии, откриваме силен аргумент в полза на хипотезата за преплитане на нихилизъм, реализъм и роман в артикулацията на маранската менталност.

Освен в основаващите се на обръщането на нихилизма форми на литературния реализъм и романа, мистиката на конвертитите се разгръща и в посока на непосредствения религиозен нихилизъм. Към този кръг от въпроси се отнася другата много важна за настоящето изследване теза на Шолем за „генеалогическата” връзка - самият Шолем в кавички я нарича така - между мистичната ерес на сабатианското движение и Просвещението. Във връзка с испанския пикаресков роман аз ще разширя тезата на Шолем с хипотезата за генеалогическата обвързаност на началото на модерността в края на ХV век, намерило литературен израз във възникването на реализма и на жанра на романа, с тендиращата към нихилистични следствия мистика на испанските конвертити. Но нека първо да представим твърденията на Шолем. „Мистичната ерес води при определени групи нейни подръжници към последствия с повече или по-малко завоалиран нихилистичен характер и към един религиозен анархизъм на мистична основа, който изиграва важна роля - там, където се натъква на благоприятни външни условия, - при вътрешната подготовка на Просвещението и реформата на еврейството през ХІХ век.” (JM 328). Шолем обръща внимание на мощните интситуционални фактори, блокиращи разкриването на генеалогическите връзки между нихилизъм и Просвещение. Както за еврейската ортодоксия, така и за просветителите тази генеалогия е неприятна и неприемлива. „Когато през ХVІІІ век за някой се е казвало, че е сабатианец, то това за народното съзнание е означавало приблизително същото, както през втората половина на ХІХ век да се каже, че някой е отишъл при анархистите или нихилистите.” (Пак там.) Повечето от писмените свидетелства и документи от теологически и исторически характер са били унищожени. (Книгата на Шолем за Сабатай Цви се сравнява с криминален роман.) Интересен факт е, че нихилистичните тенденции на сабатианската мистика се проявяват най-силно в сефардските общини на Балканския полуостров. В Тесалоники сабатианското движение приема през 1683 г. формата на организирано апостатство на голяма група, която колективно преминава към исляма. Отстъпничеството на Месията „прави в теоретичен план възможно почти всичко”. В неговия акт липсва позитивен момент. „И затова е разбираемо, че дълбоката фасцинация, която в сабатианството произтича от образа на оставящия се на демоните безпомощен Спасител, води директно към нихилизъм.” (JM 338). Мистиката на сабатианството води до нихилистични следствия, санкционирани от идеята за едно доброволно маранство. Това е може би най-дълбинният пласт на маранската менталност, захранващ феномените на нихилизма, драстичния реализъм и романа: да се оправдае травмата на принудителното отричане от бога на отците чрез доброволното повтаряне на акта на отричането. „[...] ние всички трябва да слезем в бездната на злото, за да го преодолеем (überwinden) отвътре.” (JM 345). По време на Френската буржоазна революция нихилистичните идеи на късното сабатианство преминават в „неудържима политическа апокалиптика” (JM 351). Един от лидерите на движението е осъден под името Юниус Фрай на гилотиниране през 1794 г. заедно с Дантон.

Прилагателното „нихилистичен” се появява в Сабатай Цви. Мистичният Месия за първи път едва на 878 стр. (от общо 1044). Тук числата нямат за цел да внушават кабалистични спекулации - въпреки че дори Хабермас в рецензията си на немското издание на книгата не пропуска многозначително да спомене броя на страниците¹⁶ - а тежестта на думата в теологически контекст. За мен е много важно да изтъкна значението на религиозния нихилизъм като средоточие на напрежение, което е в състояние да пробуди атрофиралата ни способност за възприятие на нихилизма на модерния свят. Атеистичното (всъщност агностично) несъществуване на Бога прави нихилизма на света, в който живеем, на практика невъзприемаем. Едно от важните качества на пикаресковия роман се състои в способността му да освежава атрофиралите интуиции за нихилистичните потенции на модерния свят. Според мен тази специфична способност на пикаресковия роман черпи сили от мистичната му матрица, която на свой ред се корени в травматичния опит и менталност на конвертитите. Нека да се върнем обаче към концепцията на Шолем за религиозния нихилизъм. „Учението, че Спасителят изпълнява месианската си задача чрез предателство спрямо своята религия е в основата си нихилистично, и щом веднъж първите стъпки по този неравен път били направени, всичко станало възможно. Щом най-презреното действие, от което еврейският дух най-силно се отвращава, е можело да стане теоретичен крайъгълен камък на сабатианското учение, тогава всички граници били снети и вече нямало нищо, пред което мисленето да трябва да се спре. [...] Сабатианският Спасител, който бил готов да се остави без съпротива на силите на нечистотата и да потъне в бездната на Kelipa, продължавайки същевременно да лелее мечтата си за изпълнение на месианската задача, отворил широко врати пред напълно нихилистичната преоценка на религиозните стойности (Umwertung der religiösen Werte).” (SZ 878-879; курсив в оригинала). В това твърдение Шолем в прав текст използва формулировката на Нитцше за „преоценката на всички стойности” (Umwertung aller Werte). Религиозният нихилизъм е описан с езика на Нитцшевата преоценка на стойностите. Шолем определя дейността на Сабатай Цви като „есхатологична „преоценка на стойностите” (SZ 750) - директно цитиране на Нитцше, маркирано с кавички, което свързва есхатологията с една нихилистична преоценка на стойностите. Трийсетина страници по-късно есхатологичната „преоценка на стойностите” се превръща експлицитно в „месианска „преоценка на стойностите”: „Съзнанието на масите очакваше една месианска „преоценка на стойностите” като конкретен израз на една осъществена есхатология.” (SZ 782). В прав текст: месианството е политика, чийто метод трябва да се казва нихилизъм. В нихилистичното разрушение се съдържа обещание за сетивно щастие (Болц 1989: 94). Именно този деструктивен характер на щастието определя месианската политика като нихилистична.

Понятието за произход с неговите валенции към проблематиката на нихилизма и вечното завръщане стои в настоящото изследване най-близо до начина на конципирането му в Произход на немския трауершпил на В. Бенямин. Този специфичен афинитет е дълъг като време (Сабоурин 1999б: 2; 2000: 5) и за разлика от едновременната продължителна работа в по-широката рамка на критическата теория (Т. В. Адорно, М. Хоркхаймер, Ю. Хабермас) сякаш не подлежи на ревизия в светлината на обръщането към Нитцше. По-рано вече имах повод да изкажа предположението, че системното място на Нитцше при Бенямин е заето от радикалното профанно обръщане на еврейската мистика (Сабоурин 2004: 6). Без да се отказвам от тази хипотеза, която е важна за мен с оглед на конфигурирането на двете основни дискурсивни сили на настоящото изследване, тук ме интересува преди всичко констелацията, в която мисленето на произхода влиза заедно с нихилизма и вечното завръщане, оставяйки засега на заден план въпроса за възможната рецептивна обусловеност на тази констелация. Със сигурност може да се твърди, че за разлика от Шолем, който, както видяхме в предходния параграф, директно цитира Нитцше, при Бенямин имаме по-скоро един обратен стремеж за заличаване на терминологическите следи, водещи към Нитцше. Тази терминологическа тактика на Бенямин ясно проличава, ако сравним първия ръкописен вариант на „Познавателно-критическия предговор” към Произход на немския трауершпил с окончателния публикуван текст. В пасажа, занимаващ се с понятието за произход в първия ръкописен вариант, четем следното: „Подобна концепция, за която границата между естествена и световна история (Natur- und Weltgeschichte) би трябвало да стане дълбоко проблематична, би разглеждала повторението (Wiederholung) като съществен мотив на всяка периодизация и в двете [истории], и би превърнала въпроса за това, в какъв смисъл в историята - едно само по себе си неповторимо протичане - все пак е налице повторение, в experimentum crucis [решаващ експеримент] на нейната [на концепцията] философия на историята. Експеримент, който учението за вечното завръщане (Lehre von der ewigen Wiederkunft) може би успя да направи, но не да разреши.”¹⁷ В окончателния, доста по-езотеричен и сгъстен вариант на предговора експлицитното споменаване на учението за вечното завръщане е заличено, оставяйки след себе си само мотива на повторението. Че наистина става дума за един и същ пасаж, в който първоначално присъства „вечното завръщане”, свиващо се до „повторение” в окончателния вариант, демонстрира едно ключово изречение в непосредствена близост до интересуващия ни пасаж, което преминава почти в идентичен вид от изходния ръкопис в кодифицирания текст. В ръкописа: „Следователно произходът (Ursprung) се извлича не от простия състав на нещо фактично, а касае неговата пред- и следистория (Vor- und Nachgeschichte).” (U 935). В окончателния вариант: „Следователно произходът не се извлича от фактическите [констатирани] данни, а касае тяхната пред- и следистория.” (U 226). Това опорно идентично изречение ни позволява да идентифицираме появяващия се в окончателния вариант мотив на повторението като остатъчна следа на първоначалното експлицитно споменаване на учението за вечното завръщане. Непосредствено след опорното изречение в окончателния вариант на предговора четем: „Ръководните линии на философското разглеждане са очертани във вътрешноприсъщата на произхода диалектика. В нея еднократността и повторението (Wiederholung) се оказват във всичко същностно взаимно обусловени.” (Пак там.) Съпоставката между ръкописния и окончателния вариант на методологическото въведение към Произход на немския трауершпил ясно показва, че Бенямин мисли произхода във връзка с вечното завръщане, респективно повторението, като следа, оставена от вечното завръщане. Този текстологически подплатен извод може да ни послужи за основа при по-нататъшното проследяване на констелацията на мисленето на произхода и учението за вечното завръщане.

Архитектониката на книгата на Бенямин за немската барокова драма се гради върху една основна антитеза, чиито стремящи се един срещу друг вектори крепят концептуалния свод на изследването: А) немската барокова драма е лишена от всякаква есхатологична перспектива, от всяка следа на апокалиптичното, от очакването на края, когато вече няма да има време; Б) Беняминовото понятие за произход е есхатологично мотивирано. Засега можем да формулираме в предварителен хипотетичен план тези подлежащи на доказване твърдения в изходната им форма на антитеза, чието епистемологическо основание откриваме в едно от методологическите положения в цитирания вече „Познавателно-критически предговор”. Става дума за схващането на Бенямин за екстремното като изходна точка на образуването на понятията. „Понятието изхожда от екстремното.” (U 215). Схващането за концептуалната функция на екстремното не е разгърнато в първоначалния ръкопис на предговора, което ни кара да мислим, че при него е определящ моментът на ретроспективно извличане на методологията от материалното изследване. „В емпиричното, напротив, може да се проникне толкова по-дълбоко, колкото по-точно то може да бъде видяно като екстремно.” (Пак там.) Ще си позволим да цитираме още един пасаж, третиращ методологическото положение за познавателния потенциал на екстремното, в който се събират основните понятия на специфичната познавателна теория на изследването върху немската барокова драма. „Идеите са вечни констелации и при обхващането на елементите като точки в подобни констелации феномените биват едновременно разпределени и спасени (gerettet). При това тези елементи, чието извличане от феномените е задача на понятията, са най-ясно различими именно в крайните точки (Extremen).” (Пак там.) От теологическа гледна точка търсенето на екстремното в действителността предполага една есхатологическа перспектива, по-конкретно перспективата на Страшния съд (Болц 1989: 91). За да можем да изведем есхатологическия характер на понятието за произход в изследването върху немската барокова драма, чиято архитектоника следва методологическия принцип за епистемологическата функция на екстремното, на първо място трябва да изясним другата екстремна точка: лишеността на немската барокова драма от есхатологическа перспектива. Това е необходимо и с оглед на една от крайните точки на настоящето изследване върху испанския пикаресков роман, която е зададена от мрачното преплитане на пикареска и барок в Гусман де Алфараче (1599, 1604) на Матео Алеман. Двете лица на барока в испанския пикаресков роман и немската барокова драма (тъй както я вижда Бенямин) може би изразяват аналогична конфронтация с един лишен от есхатологическа перспектива свят, на чиято модерност отговаря есхатологическият копнеж в нихилистичните литературни практики, обсебени от въпроса за произхода. Произходът на пикаресковия роман означава не само началото, източника на романа, но и копнежа по произхода и романа. (Както Раждането на трагедията от духа на музиката означава не само началото, източника на трагедията, но и волята за трагедия, волята за пробив към Дионисовото схващане на света.) Нека първо да видим как лишеността от есхатологическа перспектива в немската барокова драма поражда насрещното движение на мисленето на произхода като есхатологическо понятие.

Твърдението на Бенямин, че немската барокова драма е лишена от есхатологическа перспектива стъпва на учението за суверенитета на фашисткия теоретик на държавата Карл Шмит. Както при Шмит, така и при Бенямин интересът към барока през 20-те години е политико-теологически мотивиран. Юридическите и поетологическите въпроси са поставени в рамката на една „политическа теология” (К. Шмит), която изхожда от методологическото допускане, че определящите понятия в съответните автономни сфери възхождат към секуларизирани теологически понятия. „Всички отчетливи понятия на модерното учение за държавата са секуларизирани теологически понятия.” (Шмит 1996: 43). Първата аргументативна стъпка към изясняването на теологическите праобрази на поетологическите особености на немската барокова драма е направена чрез ситуирането на бароковата емблема на суверена, държащ в ръката си протичането на историята като скиптър, в контекста на юридическите схващания за държавата през ХVІІ век. Теологическият субстрат на немската барокова драма е опосреден в Произход на немския трауершпил от бароковото учение за държавата. Емблемата на суверена, държащ в ръката си историята като скиптър, е транспонирана от театъра в юриспруденцията. „В основата й лежат държавноправни мисли. В една заключителна полемика с правните учения на Средновековието през ХVІІ век се формира едно ново понятие за суверенитет.” (U 245). Бароковият суверен държи в ръката си историческото протичане не само в театралната емблематика, но и в бароковото учение за държавата. Следвайки дефиницията на Шмит - суверен е този, който взима решение за извънредното положение, - Бенямин обвързва бароковото понятие за суверенитет с въпроса за извънредното положение. „Ако модерното понятие за суверенитет се свежда до върховната изпълнителна власт на владетеля, бароковото понятие се развива от една дискусия около извънредното положение и определя като най-важна функция на владетеля неговото предотвратяване.” (Пак там.) Извеждането на понятието за суверенитет от проблематиката на извънредното положение е мотивирано от бароковия идеал на една тотална стабилизация на отсамния свят, изключваща необходимостта от божествена намеса под формата на чудо. „Извънредното положение (Ausnahmezustand) притежава за юриспруденцията значение, което е аналогично на значението на чудото за теологията.” (Шмит 1996: 43). Бароковият владетел изключва необходимостта от въвеждане на извънредно положение, както възникналата през ХVІІ век модерна наука изключва необходимостта от божествена намеса под формата на чудо. („Не се нуждая от подобна хипотеза.”) Модерността поставя на мястото на извънредното положение и чудото правовата норма и природната закономерност. „Защото идеята на модерната правова държава се налага [...] с една теология и метафизика, която прогонва чудото от света и отхвърля както съдържащия се в понятието за чудо пробив в природните закони, установяващ чрез непосредствена намеса едно изключение (Ausnahme), така и непосредствената намеса на суверена в действащия правов ред.” (Шмит 1996: 43). В теолого-юридическия стил на мислене, характерен за ХVІІ век, Бенямин открива едно „забавящо (verzögernde) пренапрягане на трансценденцията” (U 246) - забавящо, протакащо есхатологическия край. (В българския превод темпоралното значение на verzögernde е заличено във „възпиращата пренапрегнатост на трансценденцията” (Бенямин 1989: 159), което размива есхатологическите импликации на формулировката.) Провокативно земните, отсамни, хващащи се за иманентността акценти на барока скриват всъщност едно пренапрягане на трансценденцията, което цели блокирането на есхатологическата перспектива. „Защото антитетично спрямо историческия идеал на реставрацията пред него се възправя идеята за катастрофата.” (U 246). Теорията за извънредното положение, произтичаща от живото съзнание и чувствителност на бароковия човек спрямо изключението, отговаря именно на тази антитетика между идеала за тотална отсамна стабилизация и натрапливата идея за катастрофа. „Религиозният човек на барока се е вкопчил толкова здраво в този свят, защото усеща как заедно с него се носи към [пропадането във] водопад.” (Пак там.) Характерното за барока чудовищно натрупване на отсамния предметен свят е резултат от заприщването на есхатологическата перспектива. „Няма барокова есхатология; и тъкмо поради това има механизъм, който струпва и превъзнася всичко земнородено, преди то да бъде предадено на свършека [си].” (Пак там.) Отвъдното се изпразва, последното небе е опразнено до степен на вакуум, за да може един ден с катастрофална мощ да засмуче и унищожи в празнотата си натрупаното отсамно изобилие. Именно опразването на трансценденцията¹⁸ осигурява засмукването и унищожаването на натрупаната иманентност на отсамния свят в празнотата на отвъдния.

При предотвратяването на всеки момент грозящото извънредно положение бароковият суверен по необходимост се превръща в тиран. „Теорията за суверенитета, за която извънредният случай с [присъщото му] разгръщане на диктаторски инстанции се превръща в образец, буквално напира да придаде завършен образ на суверена като тиран.” (U 249). Но той е един неспособен да взима решения тиран, чието друго лице е мъченикът. „Тиран и мъченик са през барока янусовидните лица на коронованата особа.” (Пак там.) Като венец на творението суверенът унищожава в пристъп на безумие себе си и всичко обкръжаващо го. Демонстративната стоическа фразеология на овладяността внезапно и произволно се обръща в буря от афекти. На него приляга изразът Какво става в малката ти глава? - малка като при фигурите на Ел Греко. Проклетата му неспособност за взимане на решение прави на практика неразрешим въпроса дали той е герой в драма на тиран или в история на мъченик. Не само в драмата на тирана присъстват елементи от история на мъченик, но и в мъченика са налице аспекти на тирана. Но както тиранът, така и мъченикът не успяват да пробият иманентната отсамност. Бароковият суверен е радикален стоик. За него овладяването на извънредното положение и овладяването на афектите са двете страни на един медал. „Работа на тирана е възстановяването на реда при извънредно положение: диктатура, чиято утопия винаги ще си остане заместването на лашкащото се историческо случване с желязната устроеност на природните закони. За едно подобно заковаване на нещата се стреми да упълномощи обаче и стоическата техника, касаеща душевното извънредно положение (Ausnahmezustand der Seele), господството на афектите.” (U 253)¹⁹ Стоическата позиция, както видяхме по-горе в тълкуването на вечното завръщане при К.Льовит, е антиисторична. Сътворяването на един нов свят, управляван от железни природни закони, валидни както за държавата, така и за душата, задава хоризонта на стоическата утопия, в която се преплитат бюргерска смиреност и физическа аскеза. Това противящо се на историческото протичане ново творение се стреми чрез железните закономерности на държавата и афектите да осигури диктаторската стабилност на тирана, невъзмутимостта на философа и непоколебимото целомъдрие на жената. В драмата на мъченика трите лица се сливат в едно във фигурата на целомъдрената владетелка.

В бароковата драма характерната за историческия процес напрегнатост на въпроса за изкуплението и спасението се секуларизира чрез разтягането му в необозримото. Архитектоничното напрежение на есхатологическото мислене на историята не е свалено, но дъгата му стъпва в безкрайното. Контрареформацията налага йерархичния средновековен строй върху един свят, на който вече му е отказан прекият достъп до перспективата на отвъдното. Очакването на края на времето или дори на обръщането в протичането му е по-далеч от всякога. „Нейният [на Контрареформацията] философскоисторически идеал бе връхната точка (Akme): Златният век на мира и изкуствата, на който са чужди всякакви апокалиптични черти, конституиран и гарантиран in aeternum [за вечни времена] от меча на Църквата.” (U 259). Богатият драматургически апарат от появи на духове и апотеози на владетели идва да компенсира свиването на хоризонта в рамките на една строга иманентност без изглед към отвъдното. Формата на бароковата драма е обусловена от „теологическата ситуация” на епохата, белязана от отпадането на есхатологическата перспектива. Утехата се търси в отказа от статута на милостта (Gnadenstand) чрез оттеглянето върху голия статут на сътвореността (Schöpfungsstand). Прекъсвайки движението на границата на трансцендентното, бароковата драма се опитва да се увери в нея по заобиколни пътища, игрово. В немската барокова драма (Trauerspiel) „скръб” (Trauer) и „игра” (Spiel) взаимно се съгласуват. „Тя демонстративо наблягаше на игровия момент в драмата и позволяваше на трансценденцията да каже последната си дума само светски преоблечена като игра в играта.” (U 261). Трансценденцията в бароковата драма е театър в театъра на затворената иманентност. Божествената инстанция на този театър на затворената иманентност са машинациите на интригантите. Суверенът обаче се намира на същата плоскост на състоянието на сътвореност, на която се разгръщат техните машинации. „Опитът да се покаже произходът на кралската институция от положението на сътвореност (Schöpfungsstand) се среща дори в юридическата теория. Така например противниците на [юридическата допустимост на] убийството на тирана се стремят да дискредитират цареубийците като „parricidi“ [отцеубийци].” (U 264). В господаря - високопоставеното създание (Kreatur) - животното може да надигне глава с неподозирана сила. Тази барокова констелация на високопоставеното и животинското напомня за Нитцше в навечерието на психическия му срив. В писмо до майка му от 21 декември 1888 г. четем: „Всъщност Твоето старо създание сега е едно ужасно знаменито животно” (N XV, 200). Централното за испанския барок понятие на честта (honra) - жестоко, но и с дълбоко състрадание преоценено в пикаресковия роман - се корени в същата констелация, чиито очертания се задават от състоянието на тварност. „Но всъщност тази абстрактна ненакърнимост представлява само най-строгата ненакърнимост на физическото лице, в която - в качеството й на неопетненост на плътта и кръвта - имат своето първо основание най-отвлечените изисквания на кодекса на честта.” (U 265). Според Бенямин именно испанската барокова драма (comedia de capa y espada) посредством една-единствена по рода си диалектика на понятието за чест прави възможно превъзхождащото, дори помиряващо изобразяване на тварната голота на човека, недостижимо за немския трауершпил. „В същността на честта испанската драма е открила адекватната на тварното тяло тварна спиритуалност и с това - цял един Космос на профанното, останал закрит за немските барокови писатели, че дори и за теоретиците от по-късно време.” (U 266).

На повика на историческото случване отговаря само физическата болка на мъченика. Бароковото бягство в иманентността не предполага антитезата „история-природа”, а безостатъчното секуларизиране на историческото в състоянието на тварност. На безутешния ход на света противостои не вечността, а реставрацията на безвремието. Темпоралното протичане се проектира в пространството. Машинациите имат хореографското качество на ловко движещи се едри и финни тела. В придворния живот с неговите тирани, светци, мъченици и интриганти барокът вижда един вечен, природен декор на протичането на историята. Тактът на интригите се задава от секундарника. Суверенът се намесва в делата в съгласие с оказионалистката представа за Бога, след което нещата и хората са оставени на самите себе си и на машинациите на интригантите. За барока „духът” доказва себе си във властта, „духът” е способността да упражняваш власт. „Тази способност изисква също толкова строга дисциплина във вътрешния живот, колкото и насочено навън безскрупулно действие. Нейното практикуване довежда до едно отрезвяване по отношение на хода на нещата, чиято студенина може да се сравни по интензивност само с изгарящата пристрастеност на волята за власт. Пресметнатото по този начин съвършенство на светското поведение пробужда в лишеното от всякакви наивни пориви създание тъга.” (U 276). Моралът и честта се оказват обвързани с живота в драстичния смисъл на думата, там, където той осъзнава себе си в смъртта като опасност. Тук Бенямин цитира Франц Розенцвайг: „Защото това е отличителната черта на Аза, печатът на неговото величие, както и белегът на слабостта му: той мълчи. Трагическият герой притежава само един език, който напълно му отговаря - и това е мълчанието. [ ...] Как другояче да изяви тази своя самота, това упорито заинатяване в себе си, освен именно като мълчи? И той прави това в трагедията на Есхил, което прави впечатление още на съвременниците.” (U 286) Границите на езиковия и телесния живот са фиксирани в самия него. Но мълчанието е двусмислено, а двусмислеността е стигмата на демоничното. Когато говори, трагическият герой встъпва в борба с демонизма на вътрешния живот. Това е основната разлика между античната трагедия и бароковата драма: едната е свързана с Космоса, другата - с вътрешното пространство на субекта. В бароковата драма историята е преобразувана в естествена история. Нейната последна дума е преходността. Играта, от своя страна, играта на тъгата превръща бароковата владетелка в „дама” от игра на карти. Интригантите внасят в играта на тъгата майтапа. „Комизмът - по-точно чистият майтап (Spaß)²⁰ - е задължителната вътрешна страна на тъгата, която от време на време изпъква на преден план както хастара на дреха в подгъва или ревера.” (U 304). Интригантите са смели или страхливи майтапчии. Ужасното и майтапът се докосват. Тъгата на суверена и съветите на майтапчиите вървят ръка за ръка. „И тъгата, чиято мнима святост прави потъването на нравствения човек тъй заплашително, неочаквано започва да изглежда с цялата си изгубеност не дотам безнадеждна, сравнена с веселостта, от която непресторено се плези мутрата на дявола.” (U 306). Интригантът е демоничен палячо, дори когато има едро тяло, прикриващо като роба демонизма и палячовщината.

При потъването на човешкия живот в чисто тварното над него придобива власт животът на мъртвите вещи. Обкръжаващите го вещи се превръщат в реквизити. Дори страстите, с които се сблъсква и които предизвиква, придобиват естеството на необходими в интериора театрални предмети. Застрашително нарастващата роля на случайността, насичаща протичането на събитията на вещно застинали откъслеци, също отговаря на новата власт на реквизита в бароковата драма. Реалиите на профанния вещен свят тегнат като кошмар върху разгръщането на действието. Светът на барока е затрупан с вещи, чието накамаряване отговаря на една нова празнота в междуличностните пространства. „Тъгата е настроението, в което чувството маскарадно вдъхва живот на изпразнения свят, за да изпита загадъчно задоволство при вида му.” (U 318). Тъгата, подобно на любовта, няма вътрешноприсъща граница. Тя черпи сили дори от привидно противостоящата й стоическа невъзмутимост. Тъжната съзерцателност на извисената личност точно пасва на деловата работливост на интригантите. Покровителстващият меланхолията Сатурн е божество на крайностите. Той е бог на времето, посевите и на жътвата - като Косач. Кучетата с меланхоличен поглед имат най-добро обоняние и са най-издръжливи в преследването на целта. Меланхоликът черпи своята мъдрост от потапянето в тварния живот, в чиито дълбини не достига звукът на Откровението. Това са дълбините на земята. Сълзите не размекват сърцето му, а са като изпотяване при конденс. От теологическа гледна точка меланхолията е смъртен грях - acedia, ленивост на сърцето. „Нерешителността на владетеля най-вече не е нищо друго освен сатурнова ацедия.” (U 333) В тъгата има нещо кучешко, някаква съзерцателна отдаденост, безнадеждна преданост на вещите. Упоритостта, присъща на тъгата, води началото си от нейната преданост на света на вещите. Пред взора на меланхолика се разкрива един нов предметно наситен свят. Тук Бенямин прави решаващия обрат в описанието на лишения от есхатология свят на немската барокова драма към перспективата на спасението. „Меланхолията предава света в името на знанието. Но издръжливата й вглъбеност поема мъртвите предмети в съзерцанието си, за да ги спаси.” (U 334). Както всеутвържадаващото вечно завръщане при Нитцше произтичаше от самопреодоляването на нихилизма, така есхатологическата перспектива при Бенямин идва от самопреодоляването на меланхолията, поела в себе си предметния свят. Може би в това спасяване на предметния свят в меланхолията се крие обяснението на бездънната ведра тъга на големите романи.

Ако сега се върнем към изходния въпрос за произхода, виждаме как в него причудливо се преплитат утвърждаването на вечното завръщане и есхатологическата перспектива. Понятието за произход е антиномична конструкция, в която еднократността и повторяемостта взаимно се обуславят. В този смисъл произходът не съвпада с историческото възникване на дадено явление. „В произхода се има предвид не ставането на възникналото, а по-скоро възникващото от ставането и унищожаването (Werden und Vergehen).” (U 226.) Потокът на ставането и унищожаването визира Космоса на Хераклит и Нитцше, в който произходът се мисли като възникващото от непрестанното ставане и унищожаване. Бенямин описва произхода в образа на водовъртежа. „Произходът стои (steht) в потока на ставането като водовъртеж и завлича вътре в ритмиката си материала на възникването.” (Пак там.) Макар и единосъщ с потока на ставането и унищожаването, произходът е форма, стабилизирана от ритъма си в потока на ставането и унищожаването. В първоначалния ръкописен вариант на пасажа отношението между потока на ставането и унищожаването и произхода като формообразование в този поток все още е на синтактичната повърхност на изречението. „Той [произходът] визира по-скоро решаващите моменти, по силата на които едно ставащо се превръща, ако е позволено да се изразим така, в подобие на водовъртеж и завлича своя материал на възникването вътре в една собствена формация (Formation), една собствена закономерност.” (U 935). Произходът е форма, образувана в потока на ставането и унищожаването от кръговото движение на потока на ставането и унищожаването. В произхода потока на ставането и унищожаването спира в кръговото движение на ставането и унищожаването. Ритмиката на произхода е двояка. „Тя изисква да бъде опозната, от една страна, като реставрация, като възстановяване, от друга - като именно в това възстановяване несвършеното, неприключеното.” (U 226). Това, което се възстановява в своята несвършеност, е Откровението (Offenbarung) (U 935), чиято свършеност се открива единствено в една есхатологическа перспектива. Понятието за произход противостои в този смисъл на понятието за развитие. То маркира точката на докосване на началото на историята в Откровението и нейния есхатологически край. Край, не цел. Понятието за произход представя миналото като неприключило, доколкото Откровението не е приключило и се възстановява в есхатологическата перспектива на мисленето на произхода. Сплитането на вечното завръщане и есхатологическата перспектива в понятието за произход намира завършен израз в един автокоментар към Произход на немския трауершпил, направен десет години по-късно в изследването върху пасажите на Париж (Passagen-Werk). „Изучавайки представянето на Гьотевото понятието за истина при [Георг] Зимел, ми стана пределно ясно, че понятието ми за произход в книгата за трауершпила представлява едно строго и с необходимост налагащо се пренасяне на това основно понятие на Гьоте [= Urphänomen] от сферата на природата в сферата на историята. Произход - това е понятието на прафеномена (Urphänomen), прибрано от езическата свързаност на природата в юдейската свързаност на историята.” (Бенямин 1991: V, 577). Мисленето на произхода прибира и съхранява вечното завръщане в перспективата на есхатологическия край.

БЕЛЕЖКИ

1. „ще повторя, че е изгодно свидетелство да премълчиш родината, да прикриеш родителите и да смениш собствените имена; макар че помежду нас не бива да има нищо скрито" - Сервантес (1974: 112). [обратно]

2. Нитцше се срива психически на 3 януари 1889 г. в Торино. [обратно]

3. Вж. и изключително интересния български превод на романа на ДБС Пиер Бог Върнън Литъл; в тази връзка срв. Сабоурин (2005: 14-15). [обратно]

4. Нитцше (1999: ХV, 187). Цитирам Нитцше по това издание по-нататък в текста със сиглата N и посочване на тома с римска и на страницата с арабска цифра. [обратно]

5. Льовит (1956: 9). Цитирам книгата на Льовит по-нататък в текста със сиглата L и посочване на съответните страници по второто издание. [обратно]

6. Срв. Фуко 1993. [обратно]

7. За италианската линия на рецепцията на Нитцше през 60-те и 70-те си заслужава да се види последният филм на Пиер Паоло Пазолини Сало или 120 дни на Содом (1975) с неговото радикално извеждане на проблематиката на нихилизма с жестоките и комични политически и садомазохистични травестии на цитати и образи от Нитцше. [обратно]

8. Срв. Сабоурин (1997: 9-10). [обратно]

9. Ще се спрем отделно на ролята на песимизма на ХІХ век за формирането на т.нар. реалистичен роман, като се опитаме да покажем, че решителният песимизъм - нихилизмът - е структурообразуващ момент както на феномена на литературния реализъм, така и на жанра на романа още в първоизточниците им от края на ХV и първата половина на ХVІ век. [обратно]

10. Вж. Таубес (1995). [обратно]

11. Антиномията на самопреодоляването („себенадмогването”) и екстатичният опит на пладнето блестящо е разгърната върху моделите на Аза на българския модернизъм в книгата на Б. Пенчев Българският модернизъм: моделирането на Аза (2003). [обратно]

12. Срв. Батай (1999). [обратно]

13. Първото речниково значение на думата е „прасе, свиня”, откъдето се развива преносното и фамилиарно значение на „нечистоплътен или непристойно държащ се човек”. [обратно]

14. Шолем (1993: 267). Цитирам по-нататък в текста по това издание с посочване на сиглата JM и съответните страници в кръгли скоби. [обратно]

15. Шолем (1992: 553). Цитирам по-нататък в текста по това издание с посочване на сиглата SZ и съответните страници в кръгли скоби. [обратно]

16. Срв. Habermas (1997). [обратно]

17. Бенямин (1991: І, 935-936). По-нататък цитирам Произход на немския трауершпил (и ръкописните варианти) в текста по това издание със сиглата U и посочване на съответната страница в кръгли скоби. [обратно]

18. Зашеметяващото описание на опразването на трансценденцията в немската барокова драма напомня на мистическото понятие на Исаак Лурия за божествения zimzum - оттеглянето на бога, за да освободи място за света: “[...] съществуването на Вселената става възможно чрез един процес на свиване в бога. [...] за да направи възможен света, бог е трябвало да освободи в същността си една област, от която той се оттегля, нещо като мистично прапространство, в което да може да излезе в Сътворението и Откровението.” - Шолем (1993: 286). [обратно]

19. Българският превод на пасажа е грешен, заличавайки еквивалентността на стоическото овладяване на извънредното положение в държавата и в душата: „От своя страна стоическата техника търси съответен начин да фиксира господството на афектите при изключително състояние на душата.” - Бенямин (1989: 167). [обратно]

20. Немската дума Spaß е точно съответствие на английската дума fun, изразявайки фундаменталния за модерните общества момент на развлечението. [обратно]

ЛИТЕРАТУРА

Батай 1999: Bataille, George. Nietzsche und die Faschisten (1937). // Bataille, G. Wiedergutmachung an Nietzsche. Das Nietzsche-Memorandum und andere Texte. München: Matthes & Seitz, 1999.

Бенямин 1989: Бенямин, Валтер. Художествена мисъл и културно самосъзнание. София: Наука и изкуство, 1989.

Бенямин 1991: Benjamin, Walter. Theologisch-politisches Fragment. // Benjamin, W. Gesammelte Schriften. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991.

Бергфлет 1999: Bergfleth, Gerd. Nietzsche redivivus. // Bataille, Georges. Wiedergutmachung an Nietzsche. Das Nietzsche-Memorandum und andere Texte. München: Matthes & Seitz, 1999.

Болц 1989: Bolz, Norbert. Auszug aus der entzauberten Welt. Philosophischer Extremismus zwischen den Weltkrigen. München: Fink, 1989.

Бюргер 2000: Bürger, Peter. Ursprung des postmodernen Denkens. Weilerswist: Velbrück, 2000.

Зимел 1998: Simmel, Georg. Der Begriff und die Tragödie der Kultur. // Simmel, G. Philosophische Kultur. Über das Abenteuer, die Geschlechter und die Krise der Moderne. Gesammelte Essais. Mit e. Vorw. v. J. Habermas. Berlin: Wagenbach, 1998.

Льовит 1956: Löwith, Karl. Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen. 2. erg. Ausg. Stuttgart: Kohlhammer, 1956.

Льовит 1987а: Löwith, Karl. Kierkegaard und Nietzsche (1933). // Löwith, K. Sämtliche Schriften. Bd. 6. Stuttgart: Metzler, 1987.

Льовит 1987б: Löwith, Karl. Kierkegaard, Nietzsche und der Nihilismus (1933). // Löwith, K. Sämtliche Schriften. Bd. 6. Stuttgart: Metzler, 1987.

Нитцше 1999: Nietzsche, Friedrich. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Hg. v. G. Colli u. M. Montinari. München, Berlin/New York: DTV, de Gruyter, 1999.

Сабоурин 1997: Сабоурин, Владимир. Крадецът на праскови или Философия на новата музика. // Литературен вестник, бр. 24, 1997.

Сабоурин 1999а: Сабоурин, Владимир. Бележки към превода на Диалектика на Просвещението. // Литературен вестник, бр. 33, 1999. Също: LiterNet, 26.01.2004, № 1 (50) <https://liternet.bg/publish8/vsabourin/belezhki.htm> (14.10.2005)

Сабоурин 1999б: Сабоурин, Владимир. „Beloved”, Tarkovski (USA). // Литературен вестник, бр. 18, 1999.

Сабоурин 2000: Сабоурин, Владимир. Ляво и литературно. // Литературен вестник, бр. 35, 2000.

Сабоурин 2003: Сабоурин, Владимир. Естетическа теория или изкуство на най-малкия преход. // Литературен вестник, бр. 6, 2003.

Сабоурин 2003: Сабоурин, Владимир. Гроздовете на дионисийското. // Сабоурин, Вл. След сюблима. София: PerMan, 2003.

Сабоурин 2004: Сабоурин, Владимир. Паузата: проекти, форми, глина. // Литературен вестник, бр. 9, 2004. Също: LiterNet, 04.03.2004, № 3 (52) <https://liternet.bg/publish8/vsabourin/pauzata.htm> (14.10.2005)

Сабоурин 2005: Сабоурин, Владимир. Бог Върнън Литъл: онтология на сънуването. // Литературен вестник, бр. 2, 2005.

Сервантес 1974: Cervantes Saavedra, Miguel de. Rinconete y Cortadillo. // Novelas ejemplares. Habana: Arte y Literatura, 1974.

Таубес 1995: Taubes, Jacob. Die Politische Theologie des Paulus. 2. Aufl. München: Fink, 1995.

Фуко 1993: Foucault, Michel. Schriften zur Literatur. Frankfurt am Main: Fischer, 1993.

Хабермас 1997: Habermas, Jürgen. Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Philosophische Essays. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997.

Шмит 1996: Schmitt, Carl. Politische Theologie: vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. 7. Aufl. Berlin: Duncker & Humblot, 1996.

Шолем 1992: Scholem, Gershom. Sabbatai Zwi. Der mystische Mesias. Frankfurt am Main: Jüdischer Verlag, 1992.

Шолем 1993: Scholem, Gershom. Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen. 5. Aufl. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993.

© Владимир Сабоурин
=============================
© Електронно списание LiterNet, 14.10.2005, № 10 (71)

Други публикации:
Владимир Сабоурин. Произход на испанския пикаресков роман. Велико Търново: УИ "Св. св. Кирил и Методий", 2006.