ЕСХАТОЛОГИЧЕН КРАХ И ПОСЛЕДСТВИЯ ЗА ЛИТЕРАТУРНИЯ ГЕРОЙ

Веселин Веселинов

web | Култура и критика. Ч. IV

Настоящият текст няма претенцията да обхване в пълнота нито есхатологията и проблематиката й, нито цялостните последствия, които предизвиква с оглед на литературата. Стремежът да се избегне идеологизиран прочит - с признанието, че подобна задача е трудна за постигане - наложи избора на феноменологична позиция при анализа. Тезата, която настоящият текст прави опит да аргументира, е, че с установяването на комунистическата власт настъпва есхатологичен крах, повличащ пагубни последствия за литературния герой. С оглед на комунистическата есхатология литературните последствия се проявяват почти непосредствено. В тази връзка романът “Тютюн” на Димитър Димов е благодатен обект за анализ, доколкото публикуването му и последвалите полемики, конфликти и промени кореспондират времево¹ с все по-ясно очертаващия се есхатологичен провал на водещата идеология. Допускам, че предложената теза вероятно ще се нуждае от допълнителни аргументи, далеч надхвърлящи обема на настоящото изследване и възможностите на избрания подход. Целта обаче е не да се изчерпи темата, а да се представи един възможен прочит, който да очертае общите аргументи и рамките на изследователското поле.

На 9 септември 1944 г. настъпва радикална политическа промяна: на власт идва партия с есхатологическа програма. С идването на власт идват и проблемите. Европейското мислене е силно повлияно от есхатологията, заложена в юдео-християнската традиция. Канонически спорното (и до днес) Откровение на Йоан² обуславя параметрите: последна битка между доброто и злото, страшен съд, край на историята, нова реалност. Последната е окончателна и не подлежи на следващи промени. В този план човекът е разположен пасивно - не е инициатор и участник, а само получател (макар че каква присъда ще получи зависи от делата му). Акцията е дело Божие. Промяната е тотална - от миналото не остава никаква следа: “И видях ново небе и нова земя; защото предишното небе и предишната земя бяха преминали; и морето вече го нямаше” (Йоан 21:1). “И Седящият на престола рече: ето, всичко ново творя...” (Йоан 21:5)³. Тоталната промяна се откроява като особено значима: от човешка гледна точка новата “физическа” реалност настъпва отведнъж и не е просто декорация, а важна и неотделима част от установяването на справедливостта. “Физическата” промяна служи за доказателство - не настъпи ли такава, не може да се твърди, че Царството Господно е установено. От човешка гледна точка, докато няма нова реалност, може да има само очакване. В това очакване мъчително се търсят “истинските знаци” за наближаваща промяна - в прогностичен аспект, обявява се “дата”, препоръчва се “подготовка”. Впоследствие “знаците” излизат рутинно фалшиви и следва разочарование, а често пъти и далеч по-трагични резултати. Възниква парадокс: концептуално, “новата реалност” е “отвъд хоризонта” и за нея абсолютно нищо не може да се знае, следователно, не може и да се прогнозира. Но може да се мечтае - стриктно, само настъпването, но в никакъв случай детайлите или точния момент. Есхатологичната вяра може да се поддържа само като бъдеще, но не и като реалност и “измислянето” на такава винаги е фалшиво: фундаментално есхатологично изискване е “...възкръснал човек забравя пътуването си в отвъдния свят. Така чрез акт Свише ...на човек е забранено да подскача между този и онзи свят.” (Лем 1987: 117).

Самото съществуване на Откровението на Йоан се явява в нарушение на стриктната есхатология: на два пъти е прекрачена граница, която не може да се прескача, и е разказано непознаваемото и неразказваемото. За да е възможна такава конструкция, е предложен метод на изнасяне на свидетеля встрани от действието: във вид на видение. Йоан на практика е временно изнесен извън двата свята, за да се върне в стария и да разкаже за новия (бъдещето). По този начин, за да бъде “достоверен”, Йоан не принадлежи на нито един от двата свята. Такова избягване създава парадоксално свидетелство за завръщане и разказ (който продължава да твърди, че няма завръщане и разказ), разчитайки само на фанатизъм: именно на наблягането, че бъдещето е човешки неконтролируемо и винаги - от човешка позиция - ще бъде “отвъд хоризонта”. Иначе едва ли би настъпила тотална промяна - предвидимостта би била следвана от подготовка, поне в рамките на моделирани представи. С други думи, новият свят не би бил радикално нов. Но ако са изтрити спомените, как се отгатва, че е настъпил нов свят? Тук именно е коварството на Йоан: за адептите на наратива за новия свят въпросът няма значение, те не могат да сравняват. “Новият свят” е “нов” само за тези, които не са в него - те са обречени да гледат “отвъд хоризонта”, да се измерват винаги спрямо недосегаемо бъдеще. Никога и при никакви обстоятелства те не могат да достигнат бъдещето, да го направят реалност, да сметнат, че живеят в него⁴. От заетия страничен наблюдателски поглед обаче се приема и набляга на радикалната промяна на реалността и анихилирането на миналото e тотално.

Ударението в есхатологичния разказ остава върху този свят - между двата свята няма директна комуникация, причинно-следствената връзка е нарушена (Бог решава кога, не нашата реалност), характеристиките на двата свята са коренно различни (в “онзи” няма време - цари вечно “днес”). Доколкото Йоан не е част от “онзи” свят, не може да се твърди, че той знае в действителност какво е да се съществува в него - “онзи” свят само видимо и слухово (според отговорите на въпросите, получени от Йоан - последните обаче са дадени от ангели, от същества с “контролна” функция) изглежда добър и безпроблемен. Може да се заключи, че анихилирането на времето води до това, че обитателите на “онзи” свят не притежават критическа способност. Липсата й предопределя отсъствието на контакт (или го оставя на рудиментарно неинформативно ниво) между щастливите обитатели и Йоан⁵. От практическа страна “онзи” свят няма какво да каже на “този” - само Йоан може да каже: тоест, човек от “този” свят, говорещ на “този” свят. Свидетел, непритежаващ нито една характеристика на света, който описва, създаващ интерпретивен модел на непозната реалност, изглеждаща съвършена само от гледната точка на “този” свят и сравнена само с този свят (обратната позиция остава неизвестна). Есхатологичното виждане остава значимо само когато е в перспектива, когато рисува свят “отвъд хоризонта”. Есхатологията се разпада обаче при условие, че “онзи” свят се случва.

Светската есхатология е основно свързана със социалните революции и повтаря юдео-христианската, като изключим една основна разлика: Бог е изоставен и човекът е въздигнат в централен двигател. На пръв поглед акцията се улеснява - изглежда, че вместо неконтролируем и непридвидим фактор, какъвто е Бог, човекът внася контрол и предвидимост. Но така е само на пръв поглед: програматично се запазват религиозните есхатологични елементи - последна битка, страшен съд, край на историята, нова “съвършена” реалност. Първите два елемента сами по себе си не предполагат особени проблеми, но последните два са силно проблематични и торпилират проекта при опит за прилагане, понеже изискват невъзможното. Не е по човешките сили да създаде доказателство за тотална промяна - нито нова “физическа” реалност, нито край на историята се случват с победа на революцията (последната битка). Дореволюционното обещание за радикална промяна е валидно само в дореволюционна реалност: в съкратения си, синтезиран вид то е “човек заспива роб вечерта и се събужда свободен на сутринта” в резултат на революцията. Но ежедневността надделява над обещанието - нищо не е различно на сутринта: улиците са същите, същата закуска, същите семейни грижи, същото слънце, същият дъжд. Историята - като памет - не изчезва. На ежедневно равнище революцията и есхатологичната й програма пропадат в първия си миг на победа. Неудовлетворението размества моментално елементите на процеса: “съвършеният свят” отново се измества “отвъд хоризонта” (където е бил преди революцията), прави се опит да се манипулира времевата организация⁶, но вече не като условие за “новия свят”, а като компромис с ранните есхатологични елементи - не особено проблематични досега. Революцията започва да буксува във фазите последна битка и страшен съд и именно тези ранни - и теоретично кратки - фази стават централни, продължителни, и характеризиращи социалната революция. С наблягането върху тях есхатологията се проваля окончателно, настъпва есхатологичен крах.

Марксистката есхатология не се различава от характерните за всички социални революции - от Френската до падането на комунизма⁷ - есхатологични обременености и подробно описване не се налага в случая⁸. Достатъчно е да се спомене къде е заложен страшният съд, понеже ролята му става централна при есхатологичния крах: в края на част III и цялата част IV на Комунистическия манифест. Наистина, директно нищо не се казва за “страшен съд”, но е логично да се зададе въпросът какво ще се случи с класите, които трябва “да треперят” от насилствената промяна на социалния ред⁹. Особено след установяване на марксическа власт - Откровението на Йоан оставя малко илюзии относно практическия отговор¹⁰. Революционната есхатология пропада веднага с победата в “последната битка”: на популярно равнище (дореволюционна пропаганда) обещанието за нова реалност не настъпва. На теоретично равнище новата реалност е предшествана от “страшен съд” - тук вече крахът е особено тежък и видоизменя революционния проект напълно. За да се осъществи “страшен съд” в човешки условия, историята не може да изчезне: миналото трябва да се запази, за да има за какво едни да бъдат съдени от други, да се оправдае насилието, чрез което ще се разчисти теренът за създаването на нова реалност. Но и след отстраняване на потисниците новата реалност не се случва - в резултат, страшният съд се оказва в центъра на проекта. Предполага се, че между “съдиите” (заелите Божието място в светския проект) има “случайни” и “измамни” - революцията замръзва на този етап. Търсят се нови и нови виновници. Създаването на нова реалност се измества в дореволюционните параметри на проекта: някъде в бъдещето то ще се случи, “отвъд хоризонта”. Тъй бъдещето става недостижимо, въпрос на гола вяра - поддръжката й чрез перманентно откриване на “недостатъци” (етапът страшен съд) става илюзорна и може да се каже, че революционният проект е обречен предварително на пропадане от есхатологичната си програма. Нейните изисквания обаче са натрапени върху реалността и колкото по-неприложими са те, толкова повече се държи на изпълнението им - а колкото повече и по-дълго, толкова по-рушителни са те, създаващи единствено все по-драстично разминаване между реалността и нейното описване. Описанията заприличват все повече на Йоановото откровение - видения, но вече не от “онзи” свят, а от “този”. Изкривено е вече не “неописуемото” бъдеще, а настоящето, с илюзорната идея, че така ще се запази вярата в постижимостта на “отвъд хоризонтното”.

Още един фактор, рушителен за светските есхатологии, е необходимо да се добави: вярата в науката и технологията. Наследник на Просвещението, марксизмът¹¹ остава прогресивен, що се отнася до научен прогрес и технологичното му приложение. Науката, вярва се, ще промени радикално физическата реалност - чрез нея човек наваксва разликата си с Бог: всемогъществото¹², позволяващо да се командва физическия свят (природата). Науката обаче не е есхатологично податлива: от една страна, тя се базира не на радикални “случки”, а на вертикален прогрес - причинно-следствената връзка е необходима за развитието й. От което следва, че историята трябва да се запази, а не да дойде краят й, както обявява есхатологията. От друга страна, науката, досущ като природата, е морално неутрална - респективно, технологията е морално неутрална: “прогресивен” и “ретрограден” трактор могат да се разграничават върху това, доколко единият отговаря на настоящето научно ниво, но не и въз основа на социална организация. Идеологически основания за морална оценка на физическа реалност разчитат в дъното си на крехки есхатологични манипулации - при социализма се цели забрава (край на историята), че и преди социализма съществуват трактори¹³. Вярата в науката се оказва рисков фактор - за да се вмести в проекта, от нея се искат две взаимно изключващи се качества (хем да запази историчността, хем да я унищожи), но в крайна сметка тя работи против есхатологията¹⁴ - особено емпиричната наука. И въпреки това революционният проект възлага есхатологични надежди на науката - човешките нужди ще бъдат задоволени, природата ще бъде поставена под човешка власт и ще “служи”. Тези надежди водят до изкривена конструкция на възприемането на реалността - вместо “омекотено” (морално неутрално) възприемане на физическия свят, той бива морално натоварен, “тежък” и нуждаещ се от потресаваща човека “изненада”, от внезапна (макар и положителна според теоретичната обосновка) случка, която да го промени радикално в човешко приемлив¹⁵.

Литературата - на пръв поглед частен случай от гледна точка на революционния социален проект - не се вмества автоматически в есхатологичните изисквания и се оказва бърза жертва. Художествената литература е фикция, “лъжа по дефиниция” (Ле Гуин 1983) и това й качество я сблъсква с есхатологичната фикция, настояваща, че е “единствената истина по дефиниция”. Но фикция: видение, проект, описание на бъдещето от инцидентен страничен наблюдател. В плуралистични условия есхатологичният текст е само един от многото други, но дойде ли “на власт”, този текст държи на заличаване на текстовото разнообразие, за да се неутрализира “лъжовността” му: фикцията е необходимо да бъде “доказана” за истина чрез унищожаването на конкурентни фиктивни творби. Монолитността на посланието изисква повтарянето му от много гласове - липсата на разнообразие отстранява (смята се) възникването на съмнение в “истинността” на доскорошното видение. Този етап кореспондира (донякъде) със “страшния съд” - според фиктивния проект в “съвършения свят” чисто и просто няма различни гласове и интерпретации. Но ако приемем , че светската есхатология е в крах в момента, в който от фиктивен проект за недостижимо бъдеще се опита да се превърне в реалност, литературата започва да повтаря есхатологичните пропадания на социалната революция, от една страна, и получава непосилната задача да поддържа илюзорната вече есхатологичност на първоначалния проект - от друга¹⁶. От това генерално положение следват конкретни трудности и последствия, налагащи проследяване на отделните конфликтни аспекти и последиците за литературния герой.

Основното объркване е резултат от есхатологичния постулат за тотална промяна на реалността: последната битка не е достатъчна, а само стъпка към следващата фаза - страшен съд. Тук за пръв път се явява тоталната мярка - всичко и всеки ще бъде съден. В частния случай, заличава се разликата между личност (творец) и манифестация на творчество (литературен герой). По тази причина, дори и да се абстрахираме от идеологическото преплитане на автор (и деянията му извън литературата) и творчество, все още е невъзможно да се избегне личността и да се концентрира интересът върху литературния продукт. Схемата е позната и тук ще я илюстрирам с триъгълника Трифон Кунев - Тодор Павлов - Венко Марковски. Павлов, на базата на пресни стихове, обявява Марковски за “Бетховена на българската поезия”. Кунев опонира. Кунев е “изчезнат”¹⁷, Павлов е утвърден за корифей, Марковски, повярвал, че е “Бетховен”, се вживява в ролята на велик поет¹⁸. “Буржоазната” култура и нейните творчески представители са забранени - на пръв поглед есхатологичното изискване е задоволено: “старата реалност” и знанието за нея (историята) са анихилирани, пътят е разчистен. Но не е - периодът е много ранен (1944-1950) и в новата реалност все още не възникват “спонтанно” певците й. Последните са наследени - тоест, “прекрачили” от една реалност в друга, направен е компромис с есхатологично “желязно” правило.

Страничен фактор също предявява претенции: образователните изисквания за “всенародност” не могат да се задоволят с поети като Марковски¹⁹. Последните са все още маргинални от тази гледна точка, дори и да оставим встрани чисто технически трудности по изготвянето на масивна нова образователна литература в кратко време, маргиналността е достатъчна, за да се стигне до преоценка на първоначално отхвърлената “стара” култура (образованието може да мине без Кирил Христов, но не и без Вазов). Макар и окастрени от “вредни” творби, класиците са допуснати също да “прекрачат” в новия свят и с тях историята се запазва (отново в противоречие с есхатологията) - но в този момент елемент от “страшния съд” получава перманентна функция: цензурата, чрез която се упражнява контрол върху размерите на “промъкване” на “несъществуващото” минало в реалността. Впрочем, миналото се оказва необходимо и в друг аспект - певците на “новия свят” се нуждаят от биография, окачествяваща ги като певци. Последната е в “старото” време и е правена от “отхвърлени” фигури - в крайна сметка Марковски е “прогресивен” поет не заради Павлов след 9 септември, а заради публикации и критически отзиви преди 9 септември: започва консолидирането на “хаджиографии”, чиято важност е голяма, щото след реабилитацията на “класиците” поети като Марковски отново се оказват там, където са били и преди “последната битка” - маргинални, второстепенни.

“Хаджиографиите” не фигурират в есхатологични проекти, било религиозни, било светски: въпросът с “мартирите” на революцията се появява след победата й, не е заложен от по-рано. Стриктно есхатологично, “мартири” няма, понеже делата им са в изчезналото минало и ако се напомни това минало, историята не получава край. Ако се следва това изискване, наред с Вазов и Кирил Христов изчезват и Смирненски и Вапцаров. Допускането на едните (независимо кои) автоматичeски налага допускането и на другите - за да обяснят или мартирност, или ретроградност чрез сравнително противопоставяне. С появата на мартирите автори като Марковски получават неприятен сравнителен контрапункт: дори и само в сферата на пролетарската литература, Марковски е маргинален. Но не може певците на “съвършения свят” да изглеждат маргинални - и за да се избегне този проблем, хаджиографията става по-важна от самите творби²⁰. Историята не само се запазва, но получава значима роля: критическата функция на литературата е насочена от настоящето към миналото. С темата за “героичното минало” (мартирна) се позволява прескачане на творците между два свята, в пълно нарушение на есхатологичното правило. Крахът на есхатологията, що се отнася до литературата, настъпва в този момент и последиците са тежки: есхатологията вече е компрометирана, но изискванията й, силно рудиментирани, се предявяват особено агресивно. Резултатът е нарастващо разминаване между изкуство и реалност. Хаджиографията моментално се сблъсква с другия проблематичен аспект на революционния проект: вярата в науката - на творците им е отсъдено да възпеят “откритието” на технологичните “чудеса”²¹. С други думи, да анихилират историята в тази й част и да обявят науката и машините за качествени манифестации единствено на “новия свят”. Последното задължава творците да представят “твърдо” възприемане на физическата реалност - като конфликт, в който трябва да се надделее²² - и изкуствено се внася морална оценка на същата.

Хронологически в този момент се появява Димитър Димов с “Тютюн” и най-сетне интересът може да се фокусира върху литературния герой. Към фикцията “литературен герой” се предявяват същите изисквания като към жива личност. В оригинала си романът не отговаря на есхатологичните изисквания: първо, внася историята (романното времево разположение е в миналото, в “анихилирания” свят, и противоречи на настоящия “нов” свят²³). Второ, отсъства централен “положителен” (пролетарски) герой - нарушено е и допустимото “прескачане” в стария свят чрез “мартирология”. Комбинацията от двете нарушения започва да изглежда като противопоставяне на “новия свят”, като обвинение към него. Наложеното донаписване възстановява есхатологичното, като прогностика, но е с особени последици за литературния герой - от една страна, “положителният” герой е неубедителен, схематизиран, в сравнение с “отрицателния” герой, а от друга - той е изнесен времево много назад като конфликтност и не отговаря на романното време.

Първата последица остава предимно образователна: безкрайна поредица български учители трябва буквално да натрапват Павел Морев и останалите пролетарски персонажи, мънкайки в същото време, че “героят” не се е “отдал” на Димов²⁴. Литературната добавка обаче е коварна: комплексността на “отрицателните” герои се превръща (интерпретативно) в признак на финалното разложение на буржоазния свят. Оттук се извлича “златното правило” комплексност = разложение/простота = достижение²⁵. Есхатологичният модел се възстановява, но само като модел. Като реалност не, понеже романът е разположен в отреченото минало и Павел Морев²⁶ е само един от мечтателите, от “мартирите”. “Осъществяването на мечтите му е светът, в който живеем” - е образователното послание до 1990. Послание, обременено обаче от признанието, че Димов не се е справил с героя си, отварящо вратичка за съмнения в правилността на реалността, по веселата логика “като се види кой е мечтателят на бъдещето, ясно е защо за нищо не става това настояще, реализираната мечта”²⁷.

Втората последица е по-интересна и водеща към аномалии извън самия роман. Времевото “наместване” на Павел Морев предлага разходка през други литературни герои. Основната му характеристика е тотален конфликт с реалността - на нея са противопоставени тотални мечти за друг свят, в други пространствено-времеви измерения, “когато изчезнат враждебните класи и светове”, и в който “ще се обичат хората” и ще настъпи “един живот, необятен и патетичен”²⁸. С други думи, Павел Морев не приема нищо от реалността си, отрича я изцяло, което включва предметността й наред със социалната организация - т.е. “физическата” реалност е натоварена с морална оценка. Двама по-ранни герои отричат изцяло реалността преди Морев: в края на 19-ти век Алеко Константинов представя (в критичен план и с негодувание) шопа-овчар, наблюдаващ София от Витоша. Никога не стъпвал и не възнамеряващ да стъпи в града, шопът “знае”, че София е абсолютното зло. Тъй шопът и София представляват две разделени, без допирни точки, реалности. В абсолютното отричане всякакви материални манифестации ще са негативно натоварени - шопът ще отрече и бирата примерно, доколкото и тя е част от “лошия” свят. Но в годините на Константинов разделеността е все още житейски възможна - модерността още не е протегнала ръце към въпросния шоп. По времето на Елин-Пелиновия Андрешко паралелно съществуване вече не е възможно - модерността изненадва немодерния човек и предявява изискванията си. Неподготвен за това “пришествие”, Андрешко се затваря в черупката на пълен негативизъм, но без да е в състояние повече да избегне конфликта с реалността. Отново физическата реалност е натоварена с морална оценка - дори и кожухът на съдия-изпълнителя е враг (чрез него Андрешко разпознава тези, дето “изгарят душичките” ). Тези по-стари герои не са в мир дори с предметността на света, който обитават - “физическият” свят е натоварен с качествена/морална оценка: негативна. Точно така възприема света си и Морев, но междувременно е настъпила промяна - във времето, в което е разположен Морев, около 1940 г., вече са се появили герои, които възприемат “меко”, “омиротворено”²⁹ физическата реалност: например в “Хан” на Николай Райнов човешките отношения са ужасни, но предметите са морално неутрални. Неутрални са и в двете детски повести на Ангел Каралийчев - “Тошко Африкански” и “Ането” - и в тях отношението към физическия свят е дори по-интересно и показателно, защото детските герои има какво да откриват в света. Но автобусът не “шашка” нито Тошко, нито съпровождащата го домашна прислужница (селска жена, като Андрешко и овчаря-шоп), нито пък голямото речно пристанище е конфликтно за Ането като материална манифестация. Ако се върне лентата отново назад и се прибави Вазовият оптимистичен Дядо Йоцо, може да се отбележи, че материалното “чудо” е престанало да бъде чудо, превърнало се е в нещо обикновено, ежедневно - нито мечта, нито заплаха, нито положително, нито отрицателно.

Нуждата да се отговори на (вече псевдо)есхатологични изисквания за мартирност превръща Павел Морев в карикатурна комбинация от Андрешко и Дядо Йоцо. Материалната ежедневност е натоварена оценъчно - положително или отрицателно, в зависимост от това дали е част от буржоазна действителност или мечта по бъдеща организация. Получава се времева неадекватност на героя спрямо времето, в което е разположен от автора си, като част от нуждите, породили тази неадекватност, са изцяло извън романа и крайният резултат е също извън романа: вярата в науката изисква технологията да е позитивно морално натоварена. За да стане възможно представянето на технологичния прогрес като качество на “новия свят”, необходимо е литературният герой да се сблъска с технологията подобно на Дядо Йоцо като дотехнологичен човек. С други думи, да се сблъска с “чудо”. Но Морев по начало е разположен в “стария свят” и за да се запази “чудото” като присъщо само на новия свят, цялостната оценка на материалния свят трябва да е негативна, подобно на Андрешко, също дотехнологичен човек, но не от времето на Дядо Йоцо. Морев е изместен още назад в миналото, за да се поддържа чудноватата конструкция, в която предметността на света е конфликтна, “твърда”. Морев остава дотехнологичен, странно “разкъсан” между оптимизма на късния 19-ти век и негативизма на 1920-те: “разумът и предвиждането” са само в бъдеще време. Рационалността, присъща на науката, е декларирана, че липсва в настоящето му, изместена е напред, в есхатологичните мечти - “конкретизацията на неговия глобален проект носи името Борба, Победа, Партия”³⁰. Павел Морев няма “свое” време, той изцяло е лишен от настояще. От читателска позиция, безвремието му го прави неправдоподобен - в сравнение с буржоазните персонажи в романа.

Това безвремие обаче отваря вратата за оповестяването на технологията като елемент на “новия свят” - заблуждаваща есхатологична задача, понеже “новият свят” не се е случил и историята не само не е “свършила”, но е съзнателно запазена покрай нуждите на “страшния съд” (това в реалния свят). Провалът на есхатологията се нуждае от измами и манипулации, за да бъде скрит и заменен с възстановяване на цел, продължаваща да стои “отвъд хоризонта”: вместо “пристигнахме”, лозунгът става “на път сме”, а че сме на път има материални доказателства за променяща се реалност³¹. Морев е разположен в романно време, кореспондиращо на реалното на Вапцаров, но хаотичното му отношение към предметността конфронтира Вапцаровото. При Вапцаров машините и работникът взаимно се характеризират - без едното го няма другото и не технологията сама по себе си отчуждава работника от света му. Само на пръв поглед - и това изглежда да е големият риск на мартирологията, заради който дореволюционни есхатологични проекти не оставят място за мартири в бъдещия свят - Вапцаров е достатъчно ортодоксален: в бъдещия свят ще влязат работниците и машините (т.е. Вапцаровото отношение към предметността е “меко” - есхатологичната нужда в случая е да се осигури “позитивност” от бъдеща позиция и преминаване на материални елементи от една реалност в друга. Впрочем, съмнителна цел от стриктна есхатологична гледна точка.). Това дореволюционно виждане отпада във времето на излизането на “Тютюн” - ако се приеме Вапцаровото виждане, “новият свят” ще е лишен от последната си надежда да се представи като тотално различен от стария или поне като имащ средство да се промени в тотално различен (корекцията на пропадналата есхатология). Морев конфронтира “мекостта” на Вапцаров с “твърдостта”³² на собственото си дотехнологично възприятие и обслужва по-добре нуждите на реалното време: той, а не Вапцаров позволява да се създаде необходимия герой на “новата реалност”. В случая ще представя отново детска книжка - в “Цвятко с татко с камион”³³ детското приключение се развива като сблъскване с “чудо”, от което се извличат морални уроци. И камионът, и останалите “познавателни” срещи с дърводобивни машини и процеси са позитивно натоварени - като манифестация не просто на обикновена реалност, а като тази реалност, най-добрата възможна. Тази, която доказва себе си чрез придобивки, облекчаващи човешкия живот, подчиняващи природата на нашите нужди или желания - и превръщаща човешкия живот в песен, в “осанна”. За да стане възможен герой като мъничкия Цвятко, пътят е проправен от Морев, не от Вапцаров. Някой е трябвало да постави “разумът и предвиждането” изцяло в бъдещето, да заложи характеристиката на качествено различен свят, за да е възможно Цвятко (бъдещето вече станало настояще) да “разпознае” света си като “омекотен”, подчинен, съвършен. Цвятко е бъдещето на Морев и доколкото може да се приеме такава конструкция, за Цвятко остава запазен сблъсъкът с технологията като с чудо³⁴, служещо на двойна цел: от една страна, за доказателство, че сме в “правилния свят”, а от друга - че той е още в процес на изграждане (“извън хоризонта, но на път към него”).

Това, че още не сме пристигнали в (или изградили) “новия свят”, връща отново към Морев, този път съпоставен с “буржоазните” персонажи в “Тютюн” - необходимо е да се разграничи “другостта”, доколкото не само той, но и “отрицателните” герои мечтаят “други” светове³⁵. На пръв поглед няма особена разлика между техните мечти и тези на “положителния” герой. Такава се откроява обаче, ако се разгледа пространствено-времевия формат на мечтите. Реалността сама по себе си не е проблематична за оригиналните герои - проблематично е тяхното място в нея. Те искат друга йерархическа позиция за себе си и според възможностите си и духовната си нагласа се мъчат да я постигнат, постигат я, провалят се. Мечтите им не са есхатологични, не са свързани с качествена промяна на света. Ирина мечтае за “чудни задморски страни”, където може да се “случи нещо особено”, но това са по-скоро географски мечти по “другото място”. Подобни са и мечтите на Борис Морев - света на тютюна, света на бизнеса. Те са в сегашно време и в настоящата организация на пространството (физическо, технологическо, социално) - светът, както си е “правилен”, приет, “омекотен”. Проблемите на оригиналните герои са в екзистенциална неудовлетвореност и в стремежа да намерят ново място в съществуващата йерархия. От тази гледна точка мечтите им са “земни”, човешки - също и провалът на мечтите, сложните взаимоотношения, изкривяванията на характера в преследването на мечтите, корумпирането, което следва. Без издигането на пролетарските герои в първостепенни “Тютюн” е сравнително адекватно на периода си произведение - от гледна точка на историята на литературата³⁶.

“Прогресивният” Павел Морев добавя есхатологията - и размества цялостната динамика между героите, превръщайки я в двуполюсна опозиция³⁷. Мечтите му са по качествено друг свят - той не приема настоящата пространствена организация изцяло. Нито географска “другост”, нито нова йерархическа позиция биха го удовлетворили - неговият “правилен” свят е отвъден свят. Удовлетворението на мечтата може да дойде само чрез тоталното унищожаване на настоящия свят. Само в “отвъдният” свят “уродливото” не може да съществува - което е вече присъдъчна оценка на настоящето: никой от “уродливото” настояще няма място в “новия свят”. Тук Павел Морев вече заема позицията на “страшен съдия” - сексуална връзка със същество от “неправилния” свят е невъзможна и значи “измяна” на мечтата (така би “престанал да бъде комунист”). (Впрочем, сексуална връзка с “положително” същество също е невъзможна - с Лила). Така вече се оформя противопоставянето: “правилна” срещу “неправилна” позиция. В съпоставката им се откроява следното: морално “правилен”, Павел Морев няма проблеми със себе си, но има с действителността (пространствено-времеви неадекватен към настоящето) - неговите морално “неправилни” “опоненти” имат проблеми със себе си, но не и с действителността (пространствено-времеви неадекватни спрямо есхатологическото бъдеще). Тази им неадекватност е навярно основният проблем за приемане на оригиналния текст - той се появява именно във времето, когато мечтите на Павел Морев са се “сбъднали”. Тоест, той трябва да бъде измислен и привнесен, за да “обясни” наличието на реалността (житейската, не литературната). С късна дата е обяснено също житейското наличие на “страшен съд” - за да ликвидира “уродливостта” на миналото. Романната динамика става много съмнителна, погледната така: Павел Морев не е толкова насочен навътре, към чисто текстовите си взаимоотношения с останалите литературни персонажи, а навън - към читателя - и като че ли пита “ти, читателю, от кои си? От уродливите може би?”

Като последен резултат - есхатологичният Павел Морев подготвя почвата за “хаджиографски” персонажи, допустими да прекрачат от единия свят в другия: последователен, целеустремен, несъмняващ се, борбен, героичен, саможертвен, кристално чист душевно и телесно, напълно едноизмерен, максимално опростен тип. В контраст, всякаква комплексност на характер и поведение - каквито показват буржоазните герои в “Тютюн” - стават признаци на “уродливост”, на “стария” свят, обречен на анихилация. Но горните “хаджиографски” качества имат и не толкова “положителни” аспекти - като резултат от тях, типът Павел Морев е прекалено семпъл, неподвижен, асинхронен, и напълно монологичен³⁸. Есхатологичният крах завлича със себе си литературния герой.

Погледнато в перспектива, Павел Морев очертава изискванията към литературните герои в периода на социализма: “биографията” на този типаж е винаги определяща се от недостижимото “отвъд хоризонта”, асинхронно, без “свое” време, без настояще. Моделът³⁹ би изглеждал така (базиращ се на интерпретативно въобразяване в случая): саможертвен мартир, комуто при всякакви обстоятелства реалността се изплъзва, знаещ всичко за как ще бъде отвъд хоризонта, но почти нищо за как е тук. До 9 септември - “мартир”, целящ “новия свят отвъд хоризонта”. Непосредствено след 9 септември - “страшен съдия”, унищожаващ “неправилното наследство” - все още занимаващ се с отречения от по-рано свят, сиреч - “новият свят” остава “отвъд хоризонта”. Период на “технологичното чудо” (Димитровград, “републиката на младостта”) - прилагането на “откритието”, което е почти “свръхестествено”, непосредственото конструиране⁴⁰, оставят “новия свят” “отвъд хоризонта”. Администратор и пропагандатор (с колебанията между “слава на партията” - рушене на “култа към личността” - “слава на партията” - “за някои нарушения/недъзи в...” - “слава на партията”) - “новият свят” продължава да е “отвъд хоризонта”. Уталожване в безразличие, умора и известно разочарование - “новият свят” перманентно е “отвъд хоризонта”. Край на живота: връщане към хаджиографията и лична убеденост в нея - “аз дадох всичко от себе си за мечтата, посветих живота си на нея” (със зле прикрития намек “не смейте да пипате отвъдхоризонтното - и най-малкото съмнение означава, че животът ми е бил напълно безсмислен”)⁴¹. “Отвъдхоризонтното” никога не става настояще, не се реализира.

В рамките на самия роман горният модел е представен в достатъчно детайли след дописването и тук - по възможно най-краткия начин - ще ги илюстрирам, но обръщайки се не толкова към самия Павел Морев, а към останалите “прогресивни” герои. Семейният “скандал” - признанието на Лила за любовната й връзка с Павел Морев в глава II (Димов б.г.)⁴² - е решен есхатологично: Партията е над всичко и е абсолютен съдник (засега само за членовете си). Шишко “някак успокоено” казва: “Не се тревожи, щерко! Ти не си вече моя дъщеря, а човек на партията... И нека тя те направлява и съди.”⁴³ Първият конфликт между Павел и Лила (същата глава) е почти смехотворен: любовната им среща е гротесков диалог върху партийна линия (който ще се повтаря и по-сетне в романа) - и разликата в тактически и идеологически виждания не само заместват сексуалното, но го правят невъзможно. Ласките са заменени от “удряне с думи”⁴⁴. С други думи, любовта (човешкото, земното) е пренесена в бъдещето, и то под условието на “присъда” (любов със “сектанти” е еднакво неприемлива и за Лила, и за Павел - а кой какъв е, Партията определя). В глава VIII разривът е оповестен: “Рязкото й движение му подсказа колко дълбока бе станала пропастта, която ги разделяше.” На което самата Лила допълва: “Остави ме! Нищо вече не може да съществува между нас!... Ти си вън от партията!...” В същата глава е заложен обаче цялостният модел (описан по-горе) - в констатацията на Лила: “Може би никога ... никога тя нямаше да има време за свое семейство и свое дете, защото бе обрекла живота си да се бори за щастието на другите.” Признанието, че този тип герой няма никога да има “свое време”. В глава XI неприемането на материалния свят е конкретизирано - в софийското си “пътешествие” Лила се “сблъсква” с “чужд и враждебен свят”, характеризиран чрез “миризма на гума, на бензин и парфюми”. Свят, който може само да се мрази. И единственото колебание е мимолетно - “За първи път в живота си Лила почувствува кокетната гордост на младо момиче, което привлича погледите...” - но да “се привличат погледите” е почти да се приеме “враждебният свят” и този порив е отхвърлен: в разговора си с Павел, Лила ще се върне към липсата на (каквото й да е) настояще: чрез “революционно” отричане на човешкото - любовта води до “буржоазна съпругичка”, или кърпеща чорапи, или като “напарфюмирана гъска”. Павел, между другото, също приема липсата на реалност и реализируемост: “Стори му се, че никога вече нямаше да станат близки ...животът им ще е протекъл, а любовта - мъртва. ...Край!” Развитието на липсващата времева актуалност може да се продължава в детайли, но едва ли се налага тук.

Въпросът с технологията заслужава също илюстрация, заради особено деликатните изисквания към науката. Генерално технологията е представена като отрицателно и донякъде инцидентно качество на реалността: от едната страна, тук-там по някой ултраскъп “буржоазен” автомобил (Костов е платил почти половин милион за своя). От другата - крещящата мизерия на пролетариата. Много внимателно се поднася негативност на автомобила (доколкото е натоварен да характеризира “твърдата” отречена реалност), но без да се натрапва прекалено много (на баровете и коктейлите е наблегнато повече). Любопитният детайл е, че една и съща обстановка е представена с коренно различен изказ: по същите пътища, по които татко Пиер вдига 90 км в час с автомобила си, Стефан Морев и Макс Ешкенази пътуват с каруца (пешком е дори по-приемливото впечатление, глава VIII). Не разликата в жизнения стандарт обаче е проблематична при сравнение на тези пътувания, а начинът, по който са обрисувани. Впечатлението от Пиеровото е за една модерна картина на удобство - автомобилът е открит, но не се появява и намек за неизбежния крах, тормозещ пътуващите. По същия път (като примитивна настилка, не като буквална идентичност) Стефан и Макс са в дотехнологичен конфликт с природата - студ, вълци - цялото пътуване е героичен опит за “надделяване” над враждебната реалност като тоталност. Епиката на това пътуване звучи като от друго време - далеч по-ранно от историческото време на романа. Примитивността на тази обстановка според мен поставя в релси изискването технологията да е качество само на “новия” свят - ако се премине през мечтите на Павел Морев ( виж “разумът и предвиждането” по-горе) и се “завърже” с мимолетното (общо взето) споменаване на “тонгата”. Въпросната “тонга” е очевидно технологичен процес за обработка на тютюна - в сравнение на практикувана “ръчна” обработка, вероятно по-прогресивен (научно) процес. Изцяло отрицателна оценка се натрапва върху новия процес (без никъде да е представен какъв е точно) - и от намеренията на Борис Морев за въвеждането му, и от работническите и партийни оценки - безработица и по-голяма експлоатация. Единствено Макс и Павел Морев са в защита на нововъдението - но като се има предвид, че те са “отречени” от Партията, тяхното мнение допълва негативната оценка. В реалното време на писане и публикуване на романа обаче е инак: най-вероятно⁴⁵ именно тази “вредна” технология е практикувана и за да се представи технологията като “откритие” на “новия свят”, тя или трябва да се избягва повествователно или да се минимализира до незабележимост присъствието й в отреченото минало. Основният акцент е върху дотехнологичния герой и обстановка - както е сторено в случая⁴⁶.

В крайна сметка типът “Павел Морев” е есхатологична жертва - ако се приеме, че е създаден под натиска на есхатологичен крах, то той - като модел - възпроизвежда този крах. Обременен е с “отвъдното”, но е представен, когато “отвъдното” би трябвало да е действителност, настояще - не бъдеще. Есхатологичната реакция променя леко ролята му - не изцяло мартирна, а по-скоро възстановяваща “вярата в бъдещето отвъд хоризонта”, манипулация, целяща скриването на есхатологичния крах (никакъв “нов свят” не се е случил). Така “прогресивният” герой става измамен литературен модел за следване (което е безкрайно далеч от авторовите намерения) - при последната роля, той вече не е “исторически” герой, а настоящ. И тази му роля вероятно е най-лошата за литературата: натрапването на модел за герой без свое време, без актуалност - който няма настояще, няма и бъдеще и е обречен на асинхронност, на неадекватност, на непрестанно гонене, но никога не настигащ реалното време. С оглед на изследванията на социалистическата литература “дописаният” “Тютюн” изглежда особено прескриптивен - в него са заложени следващи литературни неудачи и чрез него може да се видят причините, предопределили настъпването им. Което е може би единственият приемлив резултат от есхатологичния крах, довлякъл съсипването на романа - от днешна позиция за изследване на наследството.

БЕЛЕЖКИ:

1. Периодът от 1946 г., когато излиза първи откъс в “Литературен фронт”, до 1955 г., когато излиза ново издание с допълнителните добавки и поправки. [обратно]

2. За краткост се спирам само върху този текст, при все че не е единствен. [обратно]

3. И двата цитата са по Библия (1991: 1501). [обратно]

4. Концепциите на Калвин и Цвингли са между най-особените - калвинизмът почива върху предопределена съдба, която човек не може да променя с делата си. Бъдещето му на “онзи” свят е предопределено от Бог, но човек може да гадае (без сигурност обаче) какво е то по битието си - богат човек може би е богоизбран (или с по-големи шансове да е между богоизбраните). Протестантската трудова етика донякъде се базира върху тази абсурдна концепция, достигаща до кощунствено житейско изражение - богатите да сядат на първите редове в калвинистки храм. Но калвинизмът поне има някакъв активен заряд - първенец между религиозните доктрини е анабаптизмът: концептуално, богоизбраните са потиснатите на земята: анабаптизмът изисква потисник, което прави концептуално невъзможно покръстването на цялото човечество (анабаптист не може да извършва зло). Може би заради това анабаптистите са особено подходящи за концентрационни лагери - не само Солженицин (“Един ден на Иван Денисович” - анабаптистът Альошка) отбелязва тази им “способност”. Концептуално, непотиснат анабаптист не може да е такъв, няма как да е между богоизбраните. [обратно]

5. Отсъствието на време е достатъчно - липсата на минало и възможност за сравняване, предопределена от наличието на памет, прави физическата промяна на света безсмислена. Братя Стругацки удачно разказват ужасна безвременност в “Бръмбар по стръмното”: възпроизводството на вечно “днес” води до репетитивни действия, замръзващи все в един и същ момент. Действителността изглежда “прекрасна” или “ужасна” само за външен наблюдател. Контактът е невъзможен и в крайна сметка “вътрешното” виждане на реалността остава неизвестно. [обратно]

6. По време на Френската революция - промяната в календара. “Декадите” са повторени през 20-те години на миналия век в СССР - със същия неуспех, както във Франция. Макар и да не са технически сложни, времевите манипулации не издържат на житейските нужди - и есхатологичният напън да се организира, ако не нова реалност, то поне нова времева организация, пропада. [обратно]

7. В случая приемам падането на комунизма за революция - доколкото радикално се променя социалната организация и свързаните очаквания с тази промяна. Любопитно е да се отбележи обаче, че най-удачно се справят с промените тези, които нямат участие в “събарянето” на комунизма и които действат по “старите” правила - “новите бизнесмени”. Т.е. хората без есхатологично мислене и очаквания. [обратно]

8. Подробен аргумент виж у Лоуит (1949: 18-19, 33-51). [обратно]

9. Привържениците на “хуманисткия” марксизъм избягват всячески този въпрос, предпочитайки да наблягат на отсъствието на директна програма у Маркс и Енгелс за унищожаване на идеологически противници. Според мен индикациите за насилие са съвсем директни, но доколкото този въпрос отива встрани от настоящата тема, оставям на марксистите да му отговорят. Според съвестта си. [обратно]

10. Може би Червените кхмери показват “най-изчистен” практически отговор: “непокварени” от миналото са само децата. [обратно]

11. Проекти за социални революции, изоставящи научния прогрес, са по-скоро изключения от правилото. [обратно]

12. Заради което на Бог не му са нужни наука и технологии. Респективно, религиозните есхатологии са подчертано антинаучни и антитехнологични. [обратно]

13. Съответно, обратни морални оценки: в бестселъра си The Russians (1976) Смит описва съветските бензиностанции с морален ужас - като нещо надхвърлящо въображението на американския читател и характерно за моралната деградация на комунизма. Става дума за опашки и самообслужване при наливане на бензин. Иронията е, че книгата излиза по време на петролната криза в Америка - и оттогава опашките и самообслужването са част от американското ежедневие. Съответно, моралният аргумент става невъзможен (освен за догматични лековерници) и спасението е в забравата: книгата се смята за “отживелица” (край на историята), изпразнена от стойност за настоящето. Но тук вече отиваме в анализ по Теодор Адорно (Bequest) на модерността. [обратно]

14. Комунизмът и капитализмът еднакво вярват в науката - ако Лениновият девиз за “съветска власт и електрификация” може да се приеме за частен проект, то сталинистките фантасмагории за “обръщане на сибирските реки” да текат на юг, вместо на север не са много по-различни от подобни западни проекти - разликата може да е в степента на изпълнимост, но не и във вярата в науката. [обратно]

15. Опити да се “омекоти” приета веднъж за “тежка” реалност са правени - например Валтер Бенямин в “Еднопосочна улица”. В голямата си част такива опити са неуспешни, в крайна сметка разчитащи на мистицизъм. Последният обслужва есхатологията, но няма обяснителна стойност - особено от емпирична гледна точка. Настояването за възникване на “пролетарско” (примерно) възприемане на група сгради не може да се аргументира на базата на интерпретативност заради отсъствието на универсален критерий, променящ възприемането на всички, а не само на отделни индивиди или социални групи - революционните проекти оповестяват униформеност на възприятията като цел. Езиковата промяна не е достатъчна - субстанцията на обекта остава същата без значение как ще е наречена и разказана. Но проблемът изглежда изкуствено създаден по начало: имайки идея за отговор, търсим измислянето на въпрос, с който да оправдаем хрумналия ни отговор. [обратно]

16. Конкретната идеология в случая не е от особено значение: есхатологичните парадоксални изисквания надделяват. [обратно]

17. Не точно за осмиване брътвежите на Павлов и Марковски, но и това му деяние навярно е прибавено към обвиненията. [обратно]

18. До степен да се приеме и за дисидент по едно време - ако може да се вярва на роднините му към 1990 г. [обратно]

19. Не заради поетичността му, а заради диалекта, който ползва. [обратно]

20. Нещо от вида “в условията на тежка класова борба, безработица, стачки, агитация, партизанство, поетът не доразвива таланта си или е игнориран от буржоазния печат.” [обратно]

21. И именно за “чудеса” става дума. Ето какво казва Никита Хрушчов (1971: 61) в спомените си: “Когато започнахме строежа на московското метро, ние имахме само смътна идея какво ще изисква работата по него. Ние бяхме съвсем простодушни. Ние мислехме за метрото като за нещо почти свръхестествено.” Хрушчов ръководи проекта и независимо от липсата на техническо образование (всякакво всъщност), той е бивш миньор (поне така твърди постоянно с гордост) - не би следвало подземни проекти да му изглеждат “свръхестествени”. [обратно]

22. Осмиването на това надделяване над “твърда” реалност и опитите да се постигне “чудо” чрез декларативност най-силно присъства у Андрей Платонов. А като пародия от по-късно време - стиховете на Владимир Висоцки, “отразяващи” подготовката и протичането на шахматният мач Робърт Фишер - Борис Спаски. Спаски е представен като обикновен работник, който описва събитието в комбинация от псевдотехнологичен език и пиянски жаргон, и цялостният му подход е силов, на надделяване, като че с канара, а не с човек, и чрез поредица от “чудеса”, случващи се от веднъж, без особена връзка едно с друго, и изненадващи дори собствения си автор. [обратно]

23. “Тютюн” се приема от критиката за исторически роман в наши дни - вж. Врина-Николов (2003). Защо роман, разположен в недистанцирано минало - спрямо написването му - и завършващ на 9 септември 1944 се приема за исторически? Но оценката е правилна: романът описва несъществуваща вече епоха, отвъд ясна разграничителна граница. От есхатологична позиция няма никакво съмнение в границата. Житейски обаче не е така: по времето на писане на романа буржоазните персонажи не са отвъд епохалната граница - те са в настоящето. Дори не всички още са изправени пред съд или им са конфискувани имотите. Но дори и да се абстрахираме от драстичността на политическата промяна, “близката” историчност е в конфликт с житейската реалност - младеж на двайсет години в 1936 е едва на 30 в 1946. Поколенчески е трудно да се защитава историчност, освен ако не се потиснат - насилствено - спомените чрез подмяна на доминиращия разказ (или дискурс). Но тази линия на анализ отива встрани от настоящия текст. [обратно]

24. Последното не е по негова вина, но не бих навлизал в детайли, тъй като в случая не се занимавам с авторския процес. [обратно]

25. На чиято база маргинални творци от типа “Марковски” се определят като централни. [обратно]

26. За краткост приемам Павел Морев като събирателен “прогресивен” персонаж. При случай ще се споменат конкретни други - предимно Лила. [обратно]

27. Като страничен куриоз: наркоманията в романа рядко, набързо и мимоходом се споменаваше през 70-те години - може би заради заразителността на хипизма и “борбата срещу вредните западни влияния”. В “съвършения свят” такива работи не може да има - но “Тютюн” ги промъква, продължавайки корумпиращото си влияние след толкова дописвания. [обратно]

28. Цитатите са по Чобанов (1997: 188-200). [обратно]

29. Което не значи, че социална конфликтност не съществува - мисълта ми е, че предметите престават да се натоварват с неприсъщи им символни качества и смисли. [обратно]

30. Отново по Чобанов (1997: 188-200). [обратно]

31. В малко нелепа конструкция: “Ето, и съветска власт имаме, и електрофикация. Де го комунизмът?” “Още малко, не сме го построили още.” [обратно]

32. И тук става дума за конфронтация само в един аспект - технологията. Във всички други светът е еднакво “твърд” при двамата. [обратно]

33. Произведение от 50-те години, неизвестно как запазено в паметта ми. За съжаление, автора не помня. [обратно]

34. Което повлича грозното последствие на “трудовата” тематика в литературата - може би най-неудачната литература от социалистическия период с присъщото й “обуздаване” на технологията чрез героични напъни, силовост. Вярно, в реалността не е по-различно и дотолкова поне соцлитературата отразява “автентично” действителността - с наблягане на “финални мишци” да се закърпи плана в последната минута. Което си е вече превръщане на есхатологията във фантасмагория - понеже сме се мотали или просто не сме си дали труда да научим как се ползва техниката, ще пратим сто души в последния ден и така ще “обуздаем” и техника, и природа, тоест, ще получим някакъв статистически резултат. Чудеса. [обратно]

35. За подробна разработка на “другостта” вж. Чобанов (1997: 188-200). [обратно]

36. Оригиналният “Тютюн” стои добре, съпоставен с Андре Жид например - романите му от 1920-те. “Дописаният” “Тютюн” обаче изглежда примитивен в съпоставка - в The Immoralist Жид представя тоталния крах на герой с тоталитарна нагласа: постигането на целта го “изпразва” напълно, превръща го в нищо. Морев обаче е далеч от “нищото” - той е още в ранна фаза, стои времево преди героя на Жид. Далеч е и от Bread and Wine на скъсалия с комунистическата партия Игнацио Силоне (1936) - централният персонаж, криещ се комунист, не особено по-различен от Павел Морев, е изцяло възприет като “светец” (ако не месия) от заобикалящите го селяни. “Светец”само в религиозен смисъл обаче, от когото се иска да извършва разнообразни чудеса. [обратно]

37. Тук се връщаме към спомената по-горе образователна последица и дидактичната опозиция на комплексност = ретроградност/простота = достижение. [обратно]

38. Което застава в противоположност на концепцията на Бахтин - соцлитературата е поразена от монологичност, което я отдалечава твърде много от реалността и отблъсква читателя. Освен че не е по Бахтин, аз се съмнявам дали соцлитературата може да следва формалистичните изисквания на Шкловски или теориите на Изер. Но аналитични размишления в тези посоки излизат извън настоящата тема. [обратно]

39. Отделните фрагменти могат без особено затруднение да се открият в романите, писани между 1944-1990 г. [обратно]

40. В този дух е интересен Пеньо Пенев: контрастът между “новите хора” и все още незавършен градеж. В тази съпоставка патетичните успехи (30 стотинки) само показват, че още не сме в “рая”, а само някъде по пътя към него. [обратно]

41. Този модел и есхатологичната му вербална изява могат да се илюстрират отново чрез спомените на Хрушчов (1971: 505): “Знам, че има хора твърдящи, че източногерманците са затворници в рая и че вратите на социалистическия рай се пазят от армия. Наясно съм, че съществува някакъв дефект, но вярвам, че той е необходим и само временен. Ние винаги искахме да създадем такива условия за съществуване в ГДР, каквито гражданите желаят”. [обратно]

42. При цитатите от романа “Тютюн” ползвам електронната публикация в Словото. Вж. Димов (б.г.). [обратно]

43. Есхатологичен изказ - както и осцилацията между религиозни и светски “видения за бъдещето” - не са се появили с модерна революционна теория и още по-малко с марксизма, а са по-скоро типични за “пролетарското” мислене. Огромният и фундаментален труд на E. P. Thompson “The Making of the Englsih Working Class” (1980) е “претъпкан” с документална информация - което прави невъзможно дори и бегло цитиране. Самият автор, при все че отделя внимание при случай - подглавата “Myriads of Eternity”, например избягва задълбочен есхатологически анализ. До голяма степен причината е идеологическа: не само изследването е поръчано от легендарния “ляв” издател Victor Gollancz, но и авторът е представител на левицата. Наред с настояването на атеистически анализ се прибавя и концептуална трудност: Томпсън оспорва Макс Вебер (“протестантската трудова етика”) и за да поддържа аргумента си, трябва да избягва всячески религиозни влияния и интерпретации. Но бие на очи следното: по времето, когато съвременници от различни политически “цветове” - включая Енгелс - отбелязват “пълната нерелигиозност на английската работническа класа”, ритуалите (особено по “заклеването” на новоприет профсъюзен член) и химните на чисто светски работнически организации (основно профсъюзи) директно ползват апокалиптични и есхатологични текстове и символика от Библията. Повече по въпроса вж. Томпсън (1980: 485). [обратно]

44. Изключителната студенина на повечето персонажи в романа - както и насилието - е интересна пътека за изследване. Отново калвинизмът иде на ум - емоционална “строгост”, брутален контрол върху поведението с оглед да се задоволят изисквания на света “отвъд хоризонта”. Комунистическите герои чисто и просто трябва да се съхранят “чисти” за “онзи свят” - да се задържат между “богоизбраните” в деня на “страшния съд”. Поразена е непоправимо сексуалността - това е напълно сигурно. [обратно]

45. Използвам модалност, тъй като не съм специалист по тютюневите технологии и нямам точна представа за “тонгата” и мястото й в производствения процес при обработката на тютюна. [обратно]

46. Последното обаче се оказва безплодно насилие над действителността - разминаването между разказ и действителност започва оттук, свеждайки се до баналния някогашен виц: “каквото виждам, не чувам, а каквото чувам - не виждам”. [обратно]

БИБЛИОГРАФИЯ:

Библия 1991: Библия, сиреч Книгите на Свещеното писание на Ветхия и Новия завет. София: Св. Синод на Българската църква, 1991.

Врина-Николов 2003: Врина-Николов, Мари. Българският роман в преломните 50 и 60 години на ХХ век - среща на историята, догматизма и художествената измислица. // LiterNet, 06.01.2003, № 1 <https://liternet.bg/publish1/mvrinat/roman.htm> (20.09.2004).

Димов б.г.: Димов, Димитър. Тютюн. Ч. I.: гл. I-XII. [По изд. от 1981 в 2 т.]. София: Словото. <http://slovo.bg/showwork.php3?AuID=93&WorkID=2133&Level=1> (20.09.2004).

Ефтимов 2004: Ефтимов, Йордан. Кой писател и кой читател? // LiterNet, 19.02.2004, № 2 <https://liternet.bg/publish/yeftimov/koi.htm> (20.09.2004).

Ле Гуин 1983: Le Guin, Ursula. A novelist’s business is lying. // Le Guin, Ursula. The Left Hand of Darkness. New York:Ace Science Fiction Books, 1983.

Лем 1987: Lem, Stanislav. Fiasco. San Diego: Harcourt Brace & Company, 1987.

Лоуит 1949: Lowith, Karl. Meaning in History. Chicago: The University of Chicago Press, 1949.

Силоне 1936: Silone, Ignazio. Brot und Wein. Viena, 1936. Цитирано по английското издание: Silone, Ignazio. Bread and Wine. New York: New American Library, 1986.

Смит 1976: Smith, Hedrick.The Russians. New York: Ballantine Books, 1976.

Томпсън 1980: Thompson, E. P. The Making of the Englsih Working Class (1963). Penguin, 1980.

Хрушчов 1971: Khrushchev, N.Khrushchev Remembers. New York: Bantam Books, 1971.

Чобанов 1997: Чобанов, Георги. “Другите светове” и техните завоеватели. (Романът “Тютюн” на Димитър Димов). // Летописи, 1997, № 1-2, с. 188-200. Също: LiterNet, 28.11.2002, № 11 <https://liternet.bg/publish/gchobanov/dimov.htm> (20.09.2004).

© Веселин Веселинов
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 28.09.2004
Култура и критика. Ч. IV: Идеологията - начин на употреба. Съст. Албена Вачева, Йордан Ефтимов, Георги Чобанов. Варна: LiterNet, 2004-2006.