БИБЛЕЙСКИТЕ ТЕКСТОВЕ И СТАРОБЪЛГАРСКАТА ЛИТЕРАТУРА

Димитринка Димитрова-Маринова

web

Старобългарската литература се заражда и развива изцяло под знака на ортодоксалното християнство, за което основният сакрален текст е библейският корпус¹. С официалното покръстване на прабългари и славяни в средата на 9. в. се налага един нов модел на света, който би трябвало да замени митологичните вярвания и ритуали, а християнската култова литература - да измести обредния фолклор. Възприемането на славянския език като официален сакрален и административен език на Преславския събор през 893 г. дава мощен тласък за развитието на старобългарската литература, която е не само литература посредница между византийската традиция и източноправославното славянство², но преди всичко литература парадигма³, образец и коректив за останалите източноправославни славянски литератури почти през цялото Средновековие⁴.

През целия този период, пък и по-късно, през Възраждането, библейският текст играе основна роля в книжовната традиция (и в богослужебните текстове, и в тези, които са предназначени за индивидуален прочит). Присъствието му обаче в различните текстове не е равнозначно. Наред с включването на избрани четива от Стария и Новия завет в мозаечната структура на богослужебния комплекс⁵ библейският текст присъства директно - като цитати⁶ - в голяма част от старобългарските текстове, и индиректно - като архетипове, реминисценции и алюзии - във всички произведения (официални и апокрифни). Иначе казано, средновековният текст има свой собствен код⁷, който може да бъде разчетен единствено чрез библейските текстове. Изследванията върху библейските цитати в авторските произведения на старобългарските писатели⁸ доказват съществуването на един втори тематичен пласт, осъществяващ интертекстуалната връзка с каноничните образци, играещ основна роля в средновековната поетика. Според Р. Пикио структурно-композиционната семантика на средновековните произведения остава неразбираема без библейския тематичен ключ⁹. Той е разположен на специално подчертани места, „в началото на изложението (expositito), т.е. или в първите редове на паметника, или непосредствено след неговата встъпителна част“¹⁰. Анализирайки текстовете на пространните жития на св. Константин-Кирил Философ (ПЖК) и на св. Методий (ПЖМ), Р. Пикио доказва наличието на „един ясно изразен тематичен ключ“ в двата текста, основан от цитати на словосъчетания и от реминисценции на откъси от различни библейски книги, подредени в мозаечна структура. Паралелните текстове от двете жития са разположени съответно в началните редове (ПЖК) и веднага след встъпителната част (ПЖМ)¹¹. И в двата случая те изтъкват щедростта и милосърдието на Всевишния Отец, който винаги се е грижил за човешкия род, като последната проява на грижата му е изпращането на учители на славянския род. Епизодите са изградени въз основа на едни и същи библейски текстове, като цитатите и реминисценциите в ПЖМ са комбинирани в различен порядък, така че се получава принципно нов текст, като се запазва общият смисъл. Така авторът на ПЖМ свързва двете жития в единен комплекс не само на информационно равнище (в ПЖМ се маркира информацията, поднесена в ПЖК, а сюжетът разкрива главно събитията, последвали смъртта на Константин-Кирил Философ).

Подобен е библейският тематичен ключ и в още едно произведение от старобългарския период - „За буквите“ на Черноризец Храбър. Сравняването на текстовете на трите произведения доказва тезата, че средновековният писател създава своите произведения, визирайки съответните реципиенти. В много от случаите текстовете предполагат два вида възприемане - в прекия му смисъл за непросветените и на кодираната информация, изградена на интертекстуално равнище, визирайки не само библейския текст, но и останалите произведения, включени в съответната книжовна традиция.

ПЖК12	ПЖМ13	За буквите14

Както се вижда от сравнението на текстовете, тематичният ключ в „За буквите“ е изключително близък до този на двете жития, макар и основан до голяма степен на други библейски текстове. Трактатът обаче разчита едновременно и на познаването на текстовете на житията, и на разгадаването на библейския код, заложен в началото на изложението, чрез което произведението се ситуира точно в старобългарската книжовна традиция. Така наред с първия - информативния, пласт, разказващ за живота и подвизите на славянските първоучители или утвърждаващ правото на съществуване на славянската писменост, се изгражда втори, основан на библейската идея за богоизбрания народ, комуто сам Бог изпраща пророци и просветители. Тази идея е заложена в ПЖК и ПЖМ, където апостолската дейност на славянските първоучители е не само венец в житейския им път, а е и светителски подвиг, за който те са се подготвяли цял живот и за който получават вдъхновение от Всевишния. „Чудото“ се случва при създаването на азбуката от Константин Философ, „получена“ като откровение в резултат от благочестива молитва; подобно откровение осенява Методий в края на живота му, когато той сам, за шест месеца, единствено с помощта на скорописци превежда на славянски библейския корпус. Така се развива мотивът, че Бог е възлюбил славяните, които са намерили „правия път“, и им е изпратил свети мъже за наставници и просветители. Забележителен е моментът, че двамата светители не са покръстители на славяните, въпреки че мисионерската дейност заема съществена част от живота им. Те са именно дар за „покаялите се“, за дошлите в лоното Христово - така както в Стария завет Бог прощава на богоизбрания еврейски народ всеки път, когато се покае, обръщането му към „чужди богове“. Антитезата, заложена във встъпителните думи на трактата „За буквите“: бидейки езичници, славяните нямат писменост,/ приемайки християнството, Бог им изпраща свети мъже, които им създават писменост и им превеждат книгите, доразвива тази идея.

Мотивът за богоизбраността на славянския народ, заложен в литературната традиция на Симеоновия Златен век по-късно, по време на византийското владичество, прераства в тезата за богоизбраността на българския народ. Тя е заложена в едно алегорично произведение, посветено на Константин-Кирил, нямащо нищо общо с реалната му биография - Солунската легенда¹⁵. Произведението е съставено по модела на библейската книга за пророк Йона, която дори е пряко цитирана. Типологичните сходства между двата текста най-ясно личат от следната таблица:

Героят (Кирил) е роден в Кападокия и учи в Дамаск.
Получава откровение в църквата на Александрийската патриаршия, в което му се заповядва да отиде да покръсти българите и да им даде закон.	Йона получава откровение да отиде да проповядва в Ниневия, където злодеянията са достигнали предел.
Не знаейки нищо за българите, той отива в Кипър.	Опитва се да избяга, като пътува с кораб до Тарсис.
Иска да се завърне, но спомняйки си за пророк Йона, продължава за Солун.	Излиза буря и Йона, според жребия, е изхвърлен в морето. Погълнат е от кит, в чиято утроба се моли и прославя Бога.
Солунският митрополит му казва, че българите са човекоядци.
Чува българска реч на пазара и се уплашва.	Китът го изхвърля на бреговете на Ниневия. Получава откровение да отиде в града.
В една неделя на площада пред черквата гълъб изсипва снопче от 32 (35) смокинови пръчки в скута му, които той скрива в пазвата си, а те проникват в тялото му. В резултат от това героят забравя гръцки.
Гърците го скриват.	Проповядва пълно покаяние и строг пост.
Българите научават за него и воюват три години, за да им го предадат.
Вземат го с голяма радост и го завеждат в гр. Равен на р. Брегалница.	Жителите на града се покайват и спечелват Божията милост.
Героят им създава 32 (35) букви.
Българите бързо усвояват онова, на което ги учи героят.
Българите имат мисията да предадат правата вяра на Бога.
	Йона е натъжен от лесната прошка. Бог му изпраща поучение, в което подчертава бащинските си чувства към ниневийци.

Сравнението показва, че анонимният автор на Солунската легенда е постъпил концептуално, преработвайки библейския сюжет. Неговият герой, за разлика от библейския, следва последователно волята на Бога. С това той се доказва като изцяло положителен персонаж, истински „божи“ пратеник с велика мисия „сред славянските народи, наречени българи“¹⁶. Забележително в случая е прякото позоваване на изходния текст - героят сам се сравнява с библейския персонаж. Книгата „Йона“ е използвана като модел, към който авторът е подходил свободно, подчертавайки сходствата и различията в поведението на главните герои и на народите, сред които те са изпратени. Всъщност тази библейска книга има особено важно тематично и структурно-композиционно значение за цялата християнска традиция, тъй като тя е първообраз на апостолските и мисионерските подвизи за цялото християнско Средновековие. Схемата откровение = възлагане на трудна задача - препятствия по време на пътуването - пристигане на указаното място - мисионерска дейност = изпълнение на трудната задача насочва към митовете за културните герои¹⁷ - митове, които могат да се приемат като архетип. В приказната традиция те са трансформирани в мотива за чудесни умения, чрез които героят изпълнява трудна задача¹⁸. В приказната традиция героят или е син на тотем (Мечият син - БФП 650А),или получава съответното умение от благодарно животно (змия - БФП 670, риба - БФП 675), или е благословен от орисниците (БФП 652). В митовете героят обикновено е полубог, син на бог или богиня. В библейската, а оттам и в християнската официална и апокрифна традиция той просто е божи избраник, предопределен от Бога за съответната мисия.

Проследявайки свободните интерпретации на библейския текст като структурно-тематичен модел, необходимо е да се спрем и на разказа „Как Пров нарече Исус брат“, включен от Презвитер Йеремия в неговата „Повест за кръстното дърво“. Текстът е изграден въз основа на библейската книга „Товит“, но отново архетипът трябва да се търси в древната митология, а паралели могат да се от-крият в приказната традиция. В случая обаче паралелът е по-ясен - архетипът е благодарният мъртвец = медиаторът - брачен помощник. И докато в приказните варианти и в библейския текст близостта с архетипа е осезаема, то в последния разказ акцентът е изместен върху медиатора помощник, като е обяснена символиката на неговите думи и действия. Така се постига една нова - християнска - интерпретация на древния сюжет, подчинена изцяло на духа на епохата.

Приказки19	Товит	"Как Пров нарече Исус брат" Повест за кръстното дърво20
1. Първоначален недостиг на богатство / придобиване на допълнително богатство.	1. Първоначален недостиг: а) слепота на бащата; б) бедност.	1. Първоначален недостиг: а) слепота на бащата; б) бедност.
2. Героят напуска културното пространство на дома по поръка на баща си.	2. Героят напуска културното пространство на дома по поръка на баща си.	2. Героят напуска културното пространство на дома по поръка на баща си.
3. Тръгва на път (да търси учение, на търговия).	3. Тръгва на път (да вземе парите, които баща му е оставил на съхранение).	3. Тръгва на път (да събира данъци).
4. Героят откупва дълга на мъртвец и спасява гроба му от оскверняване.	4. Бащата на героя е проявил благочестие към мъртвите.	4. Бащата на героя е благочестив.
5. Героят се сдобива с помощник (благодарен мъртвец).	5. Героят се сдобива с помощник (архангел Гавриил).	5. Героят се сдобива с помощник (Исус Христос).
	По поръка на помощника героят хваща риба, която има лечебни качества.	Помощникът хваща риба, която има лечебни качества.
6. Благодарение на помощника преодолява препятствие и забогатява.	7. Помощникът компенсира първоначалния недостиг (донася оставените на съхранение пари).	6. Благодарение на помощника се компенсира първоначалният недостиг (събрани са данъците).
7. Женитба=препятствие (царска дъщеря, в която живее змия).	6. Женитба=препятствие (мома, в която живее злият дух Асмодей).	Героят вече е женен, но съпругата му е обладана от зъл дух.
8. Завръщане в бащиния дом.	8. Завръщане в бащиния дом - излекуване на бащата.	8. Завръщане в бащиния дом - излекуване на бащата.

От направената съпоставка проличават не само сходствата между разглежданите текстове, но и трансформациите на архетипния модел, който вероятно е свързан със смяната на матриархалния модел с патриархален, а оттам - и с представата за „опасната“ жена, притежаваща необикновени знания и умения²¹. С деактуализацията на темата този мотив постепенно е изместен от по-тривиалния - недостиг на богатство, като в последния текст той дори е напълно трансформиран - героят е женен, но жена му и детето му имат „лош дух“. И в трите текста героят тръгва на път с цел да придобие богатство. Негов помощник е същество от „онзи“ свят. В приказката това е мъртвец, чийто гроб героят е спасил от осквернение, в библейската книга „Товит“ това е ангел Рафаил, който изпълнява ролята на помощник поради благочестивото отношение към мъртвите на бащата (Товит: 12: 6-20). В Повестта за кръстното дърво на Презвитер Йеремия помощник е самият Исус Христос, който също се явява в резултат от благочестието на бащата. Десакрализацията в приказката е непълна - помощникът идва „от света на мъртвите“, схващан в античността като свят на изобилието. В библейския текст вторичната сакрализация се изразява главно в подчертаването на праведния живот на бащата, в неговите молитви и в номинацията на помощника - ангел Рафаил. В разказа „Как Пров нарече Исус брат“ сюжетът е опростен, избегнати са молитвите, но затова пък е по-екзегетичен.

Разгледаните текстове са своеобразно доказателство за единството на словесната традиция, в която едни и същи архетипове периодично се актуализират, като се представят в различна интерпретация. Наличието на едни и същи мотиви във вълшебните приказки, в Библията и в средновековната литература е свидетелство за етапите на десакрализация и ресакрализация на тези мотиви. И докато в приказката десакрализацията в повечето случаи е пълна, като на преден план е изнесена занимателната повествователност, то в библейските и в средновековните текстове е направена последователна ресакрализация, като текстовете са подчинени на средновековната поетика и екзегетика.

Вторичната сакрализация на библейските текстове се дължи на изключителната медиаторска функция на смъртните хора, въздигнати до Бога като награда за тяхното благочестие. Въздигането на човека до Бога - благодарение на благочестието му и на безрезервната му вяра, утвърждавани последователно от библейските текстове, е в основата на механизма на вторичната сакрализация на отделните архетипове и в превръщането им в екземпли и канони.

БЕЛЕЖКИ:

1. Източноправославната библия включва 77 произведения - 50 старозаветни и 27 новозаветни. [обратно]

2. Лихачов, Д. Размисли за националното своеобрбазие и европейското значение на старобългарската литература. В: Големият свят на руската литература. С., 1976, с. 530-533; Динеков, П. Историческата мисия на старобългарската литература. В: Българо-руски литературни връзки през Средновековието. Старобългарска литература. Изследвания и материали. 2. С., 1977, с. 5-19. [обратно]

3. Според Р. Пикио старобългарската литература е „литература парадигма“, „корпус от парадигми, от езикови, идейни и формални образци..., които до голяма степен са обусловили по-нататъшното развитие на цялата литературна дейност в земите на православното славянство“. Вж. Пикио, Р. Мястото на старата българска литература в културата на Средновековна Европа. В: Православното славянство и старобългарската културна традиция. С., 1993, с. 140. [обратно]

4. Като същинско Средновековие за източноправославния свят се приема периодът до края на 15. в., независимо че за балканските славяни то продължава почти до средата на 18. в. [обратно]

5. Неслучайно първите преведени книги са Изборно Евангелие и Изборен Апостол, а вероятно скоро след това - и Паримейник (избрани четива от Стария завет). [обратно]

6. Библейските цитати в пространните жития на св. Константин-Кирил Философ и на св. Методий са посочени в: Климент Охридски. Събрани съчинения. Т. 3. С., 1973, с. 89-109, 185-192. Ролята на библейския текст в средновековните славянски литератури разгледа и Наумов, А. Свето писмо и богослужебни текстови као компонента црковнословенских књижевних дела (издавачка пракса и постулати). В. Текстологjа средновековњих књижевности. Београд, 1981, с. 43-47. За функционалната част на библейската картотека - Paalaeobulgarica, 8, 1984, 3, с. 74-77. Въз основа на езиков анализ на библейските цитати в Тълковната палея Т. Славова доказа старобългарския й произход и я датира към края на първата четвърт на 10. век. Вж. Славова, Т. Тълковната палея в контекста на старобългарската книжнина (под печат). [обратно]

7. Фрай, Н. Великият код. Библията и литературата. С., 1993. [обратно]

8. Иванова, Кл. Житието на Петка Търновска от Патриарх Евтимий. - Старобългарска литература, 8, 1980, с. 21-22; Велковска, Е. Бележки върху библейските цитати в „Похвално слово за Кирил от Климент Охридски“. - Старобългарска литература, 12, 1982, с. 64-69. [обратно]

9. Пикио, Р. Функцията на библейските тематични ключове в литературния код на православното славянство. Пак там, с. 385-435, 391. [обратно]

10. Пак там, с. 391. [обратно]

11. Пак там, с. 391-402. [обратно]

12. Уточненията на библейските цитати и реминисценции в ПЖК и ПЖМ са на Р. Пикио. Текстът е цитиран по Климент Охридски. Събрани съчинения. Т. 3. С., 1973, с. 89. [обратно]

13. Климент Охридски. Събрани съчинения. Т. 3. С., 1973, с. 185. [обратно]

14. Цитирано по Куев, К. Черноризец Храбър. С., 1967, с. 250. [обратно]

15. Вж. Стара българска литература. 1. Апокрифи. С., 1981, с. 300, Трендафилов, Хр. Христоматия по стара българска литература. Пловдив, 1998, с. 473-474. [обратно]

16. Цитатът е по превода на Куев, Куйо. В: Трендафилов, Хр. Христоматия по стара българска литература. Пловдив, 1998, с. 474. [обратно]

17. Вж. Мифы народов мира, 2. М., 1988, с. 25-28. [обратно]

18. Вж. Даскалова-Перковска, Л., Д. Добрева, Й. Коцева, Е. Мицева. Български фолклорни приказки. Каталог. С., 1994 (БФП), с. 228-236. [обратно]

19. Вж. БФП, № 505, 506В, 507С, с. 180-182. [обратно]

20. Вж. Стара българска литература. 1. Апокриви. С., 1981, с. 282-284, Трендафилов, Хр. Христоматия по стара българска литература. Пловдив, 1998, с. 429-432. [обратно]

21. Този въпрос ще бъде развит подробно на друго място. [обратно]

© Димитринка Димитрова-Маринова, 2001
© сп. Български език и литература, 2001
© Издателство LiterNet, 14. 09. 2002
=============================
Публикация в сп. "Български език и литература", кн. 4, 2001.