БАЛКАНСКОТО ПРОСВЕЩЕНИЕ И АТОНСКАТА КНИЖОВНА ТРАДИЦИЯ

Мариалена Карамузи

web

Балканското просвещение обхваща онези явления в духовната сфера, които започват да се наблюдават около средата на 18. век и чиято цел е да предизвика подем във всички сфери на културата: в научното развитие, в моралното и духовното извисяване, и накрая да доведе до националното възраждане. Балканското просвещение е тясно свързано с европейското, като, разбира се, носи свои специфични черти, свързани с идеологията, политиката, религиозните и етническите условия, които се формират в региона по времето на последния период от османското владичество.

В идеологически план Просвещението се свързва със стремежа към духовно и материално извисяване на човека както чрез личностната, така и чрез обществената просвета, а също и с развиването на демократичните принципи. Привържениците и пропагандаторите на Просвещението обещават освобождаване от суеверията (към които някои европейски философи причисляват и религиите), освобождаване от идеологическото и политическото потисничество на абсолютните монархии, властващи в европейските страни, открояването на човешката личност, признаването на нейните права, както и възможностите за материален просперитет чрез развитието на науката и на образованието. Реализацията на личността, базираща се на личните способности, произтича от ценностите на хуманизма. Най-високата цел е народното благоденствие и личното щастие.

За много от просвещенските дейци, както и за църквата, християнският Балкански регион представлява една културна и религиозна общност. Почти всички балкански народи се намират под едно и също политическо господство и имат сродната участ на поробени. Затова много творби на гръцкото просвещение например са адресирани към цялата балканска духовна и политическа общност. Творбите на западните просветители стават достъпни за целия славянски свят чрез гръцките им преводи, преведени или претърпели свободна преработка на съответния славянски език. Оригиналните произведения на балканските книжовници от своя страна също отразяват общия идеологически климат на времето. Просвещенското движение на Балканите се характеризира с две основни черти: стреми се не само към освобождаване от абсолютното господство, както това се наблюдава на Запад, но е насочено и към цялостно национално освобождение и полагане на основите на нов държавен строй. (Както е известно, по това време някои балкански страни се намират под османско робство.) Така балканското просвещение се свързва и с идеята за освобождение от политическото и етническото робство.

Погледнато в неговата цялост, просвещенското движение представлява духовно израстване и стремеж към свободата във всичките й форми. То допринася за издигането на националното чувство. С Просвещението се полагат основите за затвърдяване на ценностите на просветата сред балканските народи, на изследването на древността, за развитието на науката. Заедно с това Просвещението засилва религиозното чувство и поставя основите на народното благочестие, според догмата „училището отваря църквата“ (Козма Етолийски).

През втората половина на 18. век. в Гърция, където просвещенските идеи проникват по-рано в сравнение с останалите балкански страни, настъпва едно дълбоко разцепление сред представителите на интелигенцията. Просвещението, което започва с характерната ориентация към Европа, навлиза устремно в гръцкото образование и мисъл. Водещите личности на епохата поемат идеята за национално и културно събуждане на народа, вземайки отношение по всички неотложни въпроси на времето: политически, езикови, педагогически и, разбира се, религиозни. Оформят се две ясно разграничени идейни течения, които изхождат от различни идеологически позиции и в много отношения определят и по-късното духовно развитие. Първото идейно течение (с главен представител Адамандиос Кораис) следва линията на същинското Европейско просвещение. Привържениците на това идейно течение се стремят към реформи въз основа на западните образци, възхищавайки се от научните и теоретичните постижения на „просветена“ Европа. Същевременно те отричат напълно Византия, смятат Средновековието за анахронизъм, довел до упадъка на гръцката култура¹. В този дух те предприемат и намеса в богословската мисъл на епохата. От предложения за реформирана църква (Кораис)² се стига до „измисляне“ на собствена религия (Каирис)³, чиито главни черти са: отдалечаване от патристичната традиция, отричане на монашеството, на усъвършенстването в духа на благочестието и на моралните ценности и отричането на вселенския дух на Православието, което не е ограничено от етнически или други граници. Това, разбира се, е съобразено с атеистичния и антиклерикален дух на Европа, при което обаче се пренебрегва своеобразието на Православието, което не е философска или юридическа система, а плод на духовен живот с цел постигане на Бога. Така се стига до позиция, която в своята цялост довежда до духовното и политическото отслабване на елинизма⁴.

Представителите на второто идейно течение подкрепят просветата, образованието и народностното (националното) пробуждане, но тръгват от различни позиции. Те изтъкват връзката с патристичната традиция на Източното православие и Византия, виждайки нейното наследство във вселенското, а не в строго националното й измерение. Корените на това православно просвещение се откриват в последните векове на Византия, тогава, когато за първи път е поставен теоретично въпросът за избора между традиционно-патристичното и „латинисткото“ съзнание при дискусиите между исихастите и техните противници. По време на османското владичество църквата поема духовното ръководство на народа. През 18. век обаче спорът се възобновява, отново се поставя въпросът за Запада, като сблъсъкът приема формата на криза в народностната идентификация.

Трябва да се отбележи, че ако на Запад църквата става изразител на консервативни и назадничави обществени нагласи, то в поробените балкански страни тя е един от основните носители на просвещенските идеи и има значителен принос в духовното и просветното развитие. Църквата се оказва сред главните носители на Просвещението на Балканите. Тя подкрепя реформаторските усилия, въпреки че влиза в известни противоречия с крайните представители на прозападното схващане за науката (което според църковните служители води до безбожие). Тясно свързани с патриаршеската духовна атмосфера са и просветните дейци, писателите, поетите, както и политиците. Същевременно видни представители на новата буржоазна класа - търговци и предприемачи, допринасят извънредно много за промяната в духовния климат. Представителите на тези съсловия създават едни от най-значимите произведения на епохата, като например „Елиники номархия“ (от анонимен автор, принадлежащ, както се предполага, към тази класа), революционните творби на Ригас Фереос, който мечтае за общобалканска революция и за държава с равни права за всички, свобода на религиите, свободолюбива конституция и т.н.

Просвещенското движение се разпростира в много сфери на обществения живот и на първо място в образованието. Още през византийския период църквата е свързана с образованието. Сега нейната образователна дейност става още по-активна и се изразява, например, в основаването и поддържането на училища и висши учебни заведения, като Патриаршеското училище в Константинопол, „Патмиас“ на остров Патмос, „Атониас“ в Света гора, на печатници⁵. Тясно свързано с тази просветна и образователна дейност е и разширяването на църковната риторика чрез по-достъпната й форма - проповедта на народен език. Целта на това демократизиране в проповедта е, от една страна, да се подсили религиозното чувство, като основните богословски истини станат ясни за народа, а, от друга, вярващите да се просветят и да се издигнат морално и духовно. В Гърция, както и сред другите християнски народи на Балканите, едни от първите изяви на просветното движение са свързани с религиозната просвета. Образовани духовници се обявяват срещу суеверията, политическото робство. Аналогични процеси протичат и по време на Българското възраждане. В своето изследване „Българското възраждане и Просвещението“ Ил. Конев пише: „До края на 60-те години остава в сила рационалистичната просветителска трактовка на книжовниците, която поставя религиозното съзнание и религиозната книжнина в служба на народните идеали. Общо за всички тях е подчертаваното предимство на народностното и исторически необходимото, а не откъснатото от действителността самоцелно и мистично черкуване и богослужение“⁶. Като посочва, че „самото християнско съзнание и немалка част от религиозната литература са неделими от някои същностни изяви на филологическото движение и Просвещението въобще“, българският изследовател предлага едно ново вглеждане в разновидната религиозна литература от възрожденския период, която „остава еднозначно оценена и непроучена нито с оглед на жанровото й разнообразие, нито пък във връзка с въвежданите изменения в отделни видове произведения…“⁷.

Паралелно с това през този период (18.-19. в.) се издават и преиздават множество преводни и оригинални творби. В патриаршеската печатница се печатат главно богословски трудове, но също и книги, издадени чрез дарения и разпространявани с търговски успех от учени търговци. Превеждат се и стават достояние произведения на френските просветители, литературни творби, научни съчинения (математика, физика, философия и др.), сред които и текстове, възприемани като твърде свободни дори в Западна Европа (напр. съчиненията на Волтер). Издават се и оригинални произведения, в които ясно са доловими новите идеи, изразени пряко или подтекстово, като се започва от политически манифести и проекти за конституция и се стига до литература, поезия, сатира, целяща да поправи „лошите“ текстове според вижданията на автора.

Забележителна е ролята на светогорските книжовници в духовния живот на балканските народи през целия период на османското владичество. Светогорските монаси се произнасят не само по религиозни и духовни въпроси. Атон приютява движения, които имат силен културен и обществен резонанс на времето. Чрез движението на коливадите, което представлява възкресяване на исихазма, Света гора изразява съзнанието на широките народни слоеве през епохата и предлага едно интересно свидетелство за духовното и културното самосъзнание. Движението на т.нар. коливади⁸ заслужава внимание не само заради продължителността във времето и широкото му разпространение, но и поради това, че в спора се намесват видни светогорски писатели и учени от края на 18. век. Раздорът се случва през 1754 г., когато монасите от скита „Св. Анна“ повдигат въпроса за каноничността на извършването на заупокойни панихиди в неделя, а не в събота, както е според дотогавашната традиция. Поводът за стълкновението между светогорските монаси на пръв поглед изглежда незначителен⁹. Но той е продължение, макар и под друга форма, на онова стълкновение, което се е разиграло през 14. век и което е останало познато в историята под наименованието паламизъм или исихазъм. Съвсем не е случайно, че Макарий Нотарас, който е бил истинската „душа“ на движението на коливадите, споделя възгледите на исихастите, и че Никодим Светогорец се е стремил да издаде целокупното дело на Григорий Палама (но за жалост не успява, тъй като ръкописите се загубват в Беч, където е трябвало да бъдат отпечатани). Благодарение на него се стига и до популярното издание на основните произведения на Симеон Нови Богослов, който е органично сроден и свързан с исихастите от 14. век. За отношението към исихазма на двамата светогорски монаси - Макарий Нотарас и Никодим Светогорец, свидетелства и фактът, че са избрали „Добротолюбието“ измежду останалите светоотечески текстове и главно духовните текстове на Григорий Палама.

Според схващането на коливадите „молитвеното правило“, типикът, т.е. образецът на молитвата извира органично и трябва да извира от „правилата на вярата“, което не се признава от противнците им. Коливадите измерват всичко с вътрешния смисъл, не с формите и с времето. Те осъзнават огромното значение на богослужението за духовния живот и възпитанието на вярващите. Никодим Светогорец в своето произведение „Изповедание на вярата“ (произведение, което може да се разглежда като апология на коливадското духовно движение и същност), както и в останалите си произведения, на първо място се интересува от по-дълбокото значение на богослужението и молитвените обичаи.

Светогорците бързо се разделят на два враждуващи лагера. Манастирът Лавра отлъчва движението на коливадите, както са се наричали сами последователите на традицията, на чиято страна застава и Неофит Кавсокаливит, схолиархис на Атониадас (ръководител на Атонската академия), станал и водач на коливадското движение през първия период на спора. Изострянето на конфликта обаче принуждава Неофит да напусне Света гора и да продължи своята преподавателска дейност на о. Хиос (1759-1784), а после в Одрин, в Брашов и в Букурещ, където и умира. Наследник на Неофит като водач на Коливадите става ученият и борбен монах Атанасий Пароски. В поредица от съчинения, писма, бележки той защитава и обосновава богословски тезите на движението. Неговите съмишленици и помощници Макарий Нотарас, а после митрополит Коринтийски и Никодим Светогорец допълват с философска (мистична и догматична) задълбоченост идеите на това движение. С изданията на „Добротолюбието“ (1782) и „Евергентинос“ (1783), на творбите на Симеон Нови Богослов (1790), които заедно осъществяват, те свързват коливадското движение с византийските мистици и с исихастите от 14. век. Раздорът сред монасите на Света гора се разраства и се стига до физическа разправа, споменават се дори убийства на коливади. Тогава в спора се намесва Вселенската патриаршия и с последователни синодални решения се опитва да постигне компромисно разрешение на конфликта. Спорът между коливадите и антиколивадите трае до началото на Гръцкото въстание. Последният събор, който се занимава с този въпрос, се състои в Цариград през 1819 г. Великата църква (осъдила коливадите с отлъчване от Светия синод на 9 юли 1776 г., по времето на патриарх Софроний II) накрая се опитва да вземе помирително решение, което и донякъде успява да прокара със синодално писмо от 7 август 1819 г. Но разприте не престават напълно и продължават дълго след това, почти до средата на 19. век.

Влиянието, което оказва движението на коливадите върху съвременния им църковен живот, е огромно. С издаването на многобройните светоотечески произведения, с тяхната преработка и превод на новогръцки език (заради доближаването на народа до отеческото богатство), с тълкуването на Светото Писание и на богослужебните текстове коливадите внасят оживление в богослужението, в проповедта. Въздействието им се разпростира далеч извън границите на Света гора и Гърция. Познато е и благотворното влияние на това движение, например върху Паисий Величковски и неговите ученици (сред които е и българският книжовник йеросхимонах Спиридон Габровски), а чрез тях - и върху културния и духовния живот в Румъния, а още повече в Русия.

Някои съвременни изследователи изразяват възгледа, че това движение е консервативно повторение на църковния канон и връщане към формализма, като дори смятат, че е отрицателна реакция спрямо Просвещението¹⁰. Така се подценява духовната дейност на това православно движение, смята се, че то е връщане към средновековната мисъл - т.е. към състоянието й във Византия - и че влиза в противоборство с идеалите на Просвещението, тъй като отрича господството (приоритетността) на рационализма и на западната научна мисъл. Но систематичното проучване на делото на коливадите би довело до констатацията, че то представя всички онези черти, които днес свързваме с просвещенските идеи, и е проникнато от тях. Разграничението не е в целите, а в съдържанието на учението, в оптическия ъгъл, от който се разглеждат нещата. Патристичната богословска мисъл придава друга стойност на проблематиката на епохата. Това ясно личи, ако се разгледат отделните сфери, в които се концентрират интересите на коливадите.

Просвещенската идея за просвета на народа намира у коливадите главния си поддръжник. Те развиват една огромна образователна и издателска дейност с популярно съдържание, което прави достъпна за всички истинската, от тяхна гледна точка, мъдрост, именно онази „върховна“ мъдрост, според Григорий Палама¹¹, която е квинтесенцията на патристическата мисъл и която е противоположна на „его“-мъдростта на превърналата се в светска наука¹². Отрицателното отношение на коливадите към естествените науки се дължи не на мракобесническия дух, както изтъкват критиците им, а на критичното отношение към Запада, който почти обожествява научното знание, нещо, което довежда до крайности много европейски интелигенти¹³. От друга страна, западната мисъл представя противопоставяне на православие и знание (наука), нещо, което за православието е псевдопроблем¹⁴.

Характерно е това, че коливадите не само не отхвърлят просветата „отвън“, но, тъкмо обратното, според патристичните образци те изтъкват особено „добрата книжнина“, както пише Атанасий Пароски¹⁵. Следователно те не се противопоставят на просветителската тенденция за повече класическо образование. Аналогично становище поддържа и Козма Етолийски, който е признат за най-активния просветител, главно в областта на образованието на народа¹⁶.

Езиковият спор между архаистите, които препоръчват връщането към стария език, и прогресивните, които поддържат езика на народа, е бил интензивен и продължава и през следващите векове. (Кораис се опитва да предложи едно компромисно решение, което не е одобрено и от двете страни.) В това отношение Коливадите откликват на искането на епохата и се оказват на прогресивни позиции, тъй като въвеждат народния език в произведенията си - нещо, което църквата прави и преди това във и чрез проповедта¹⁷.

Понятието „нация“, както го познаваме днес, е идеологема на западноевропейската мисъл. Коливадите, следвайки византийската традиция, дават наднационални измерения на проповедта си, отъждествявайки я с православието. Те изтъкват като образец на съпротива срещу турското завоевание и насилие светците и главно новомъчениците като най-последователни съпротивителни елементи срещу турското владичество¹⁸. Така те отклоняват ислямизацията, която се отъждествява на практика с националното отчуждение на този, който сменя религията, според валидното тогава изравняване християнин = православен; турчин = мюсюлманин. Заслужава да се отбележи, че в агиологията и мартирологията са включени без разграничение хора от всички балкански страни, дори и турци, без никаква дискриминация по произход, пол, обществено положение, образование, професия и т.н.¹⁹. Това демократично обществено схващане води много по-близо до политическата мечта на Ригас Фереос, която толкова много е тревожела Великите сили - за една многонационална, демократична държава с равноправие и заличаване на дискриминациите²⁰. Напротив, прозападните просветители отграничават понятието „нация“ и „елинизъм“, отхвърляйки православната наднационалност и заемайки курс пряко към Античността, а това в крайна сметка довежда до създаването на една ограничена географски и идеологически раздробена гръцка държава, политически напълно зависима от Великите сили на епохата (Англия, Франция, Русия)²¹.

Движението на коливадите е било подценявано в миналото. Но днес в научните изследвания откриваме все по-често тенденция към реабилитирането му и към преоценка на духовния принос на коливадите в културната история. Делото на коливадите принадлежи към онова течение в православното просвещение, което тръгва от Викентий Дамодос, продължава с Евгений Вулгарис, Козма Етолийски, Никодим Светогорец до К. Икономос и е предшествано от автори като Евгений Янулис, Атанасий Гордиос и др. С развиването на просветна и издателска дейност тези автори съдействат да не бъде откъснат народът изцяло от корените си. Те допринасят най-вече за запазването и разпространяването на традиционната култура, която се основава на Класическата античност, изменила същността си чрез патристичната мисъл и въплътила се в православието.

БЕЛЕЖКИ:

1. Това гледище на Кораис и на привържениците му оказва голямо влияние върху по-новата гръцка мисъл и наука, що се отнася до подценяването на Византия и неистовото усилие да се приеме „елинизма“ на съвременните гърци само въз основа на връзката им „с древните предци“ и до отричането на „средновековното им минало“. Това обаче има за резултат дезориентирането на новогръцката интелигенция с последствия, които стигат и до наши дни. За влиянието на Кораис в тази насока и за отрицателните му резултати вж.: . Маталинос, Г. Д. Традиция и отчуждение. Атина, 1998, с. 139-148. В съвременните научни изследвания Византия все повече се реабилитира. [обратно]

2. Вж. Цит. съч. Металинос, Г. Д. Традиция... с. 149-190; Стефатидис, В. Ад. Кораис като черковен реформатор. Възраждане. Т. 1, Константинопол, 1920; Димарас, К. Кораис и неговото време. Основна библиотека. Т. 9. 1953, с. 210; Papaderos, Metakenosis... [обратно]

3. Вж. Цит. съч. Металинос, Г. Д. Традиция... с. 325-402. [обратно]

4. Характерна е диференциацията, която претърпяват идеологическите цели на въстанието от 1821 г., които изоставят постепенно мечтата на Ригас Фереос, на Козма Етолийски и др., копнели за възстановяването на Ромейската държава - Византия, като една многонационална държава с общо културно, а не тясно племенно съзнание, за да се наложи европейският стремеж за създаването на една ограничена и слаба гръцка държава с изключително национална културна физиономия. В тази насока най-силна е дейността на Кораис и последователите му. (Вж.: Металинос, Г. Д. Традиция... Цит. съч., с. 191-226; Романидис, И. Гърцизмът... с. 17 и сл., с.190 и сл.; Johanew Irmscher, Die Romidee bai den Griechen nach 1453. Атина, 1984, с. 38-46; H 1978, у. 67. Янарас, Хр. Новогръцката идентичност. Атина, 1978, с. 67 и сл. [обратно]

5. Вж. 11 (1975), 306-328. История на гръцкия народ. Т. 11. Атина, 1975, с. 306-328. Вж. също статията на А. Ангелос за образованието през турското владичество, със съответната библиография на с. 459. Авторът, въпреки явното си критично отношение към църката, трудно пренебрегва приноса й в образованието. Вж. още: . Димарас, К. Т. История на новогръцката литература. Атина, 1975, с. 44-64. Авторът разглежда първите векове на турското владичество и подчертава, че „тона в просветата го дава прогресивният и смел дух на църквата: религиозният хуманизъм“ (с. 44). В главите, посветени на следващите векове, изследователят отново се спира на образователната дейност на църквата и на нейните служители, но последователен в идеологическата си ориентация, бърза да я характеризира като реакционна и консервативна. (с. 66, 130-139, 142-156). Интересно е и гледището на Mario Vitti (вж.: Λογοτχνίας, История на новогръцката литература. Атина, 1978, с. 67), който, прилагайки конкретни примери, установява, че „образованието се оказва господстващо занимание на източните архиереи“, и подчертава „свързването на книжнината с оръжията в съзнанието на търговци и духовници“ . От друга страна, значителен е приносът на църквата в разработването на народия език чрез ораторската форма на проповедта, която представлява не само обрзователно-популяризаторско средство, но и просветителско оръжие, както показва характерният случай с Козма Етолийски. (Вж. Μενούνς, І. Κοσμά του Αιτωλού, ΔΙΔΑΧΕΣ, 1979, Менунас, И. Козма Етолийски. Поучения. Атина, 1979.) [обратно]

6. Конев, Ил. Българското възраждане и Просвещението. Том II. София, 1991, с. 184. [обратно]

7. Пак там. [обратно]

8. Наименованието „коливади“ идва от думата „коливо“ - варено жито за помен. То е подробно обосновано в книгата на Никодим Светогорец „Изповядване на вярата“ (Венеция, 1819). В българския език думата „коливо“ идва от гръцки и употребата й е свързана с християнския обичай да се раздава за „Бог да прости“ варена пшеница - коливо. (За произхода и значението на думата в българския език вж.: Братанов, И. Произход и значение на думата „коливо“. - Духовна просвета. София, LXXXI, 2001, № 3, с. 12-16.) [обратно]

9. Вж. Jеромонах Амфилохиjе Радович. Покрет Кольивара, духовно-литургички препород и грчка црквена братства. - Гласник Српске православне цркве. Београд, 3 март 1976. [обратно]

10. Сред тях са онези автори, които следват гледището на Димарас, отъждествяващ църквата с реакцията срещу Просвещението. Хр. Патринелис дори свързва движението на коливадите с йезуитите (!) и им приписва техни похвати: вж. Πατρινέλης, Χρ. τ. IA, σ. 132, Патринелис, Хр. История на гръцкия народ. Т. 11, с. 132. [обратно]

11. Григорий Палама (ок. 1296-1359) е един от идеолозите на исихазма. [обратно]

12. Вж. Χρηστου Παν. Η έννοια της δυπλής γνώσεως κατά του Γρηγόριο Παλαμάν. 1963, Христу, П. Понятието за двойното позание според Григорий Палама. Солун, 1963. [обратно]

13. Вж. Цит. съч. Металинос, Г. Д. Цит. съч., с. 29-62. Авторът разглежда патристичната традиция в полемичните съчинения на Атанасиос Париос, където се тълкуват спорните пунктове в полемиката му. Вж. също Макридис, В. Die religiose Kritik am Ko pernikanikanischen Weltbild im Griechenland zwischen 1749 und 1821. Frankfurt am Main, 1995. [обратно]

14. По този въпрос вж.: Μεταλληνού, Γ. Πίστη και επιστήμη στην Ορθοδοξη Γνωσιολογία. Ορθοδοξ ία και фυσικές επιστήμες. „Ενώσεως Ελλήνων Φυσικών“ (παραρτ. Ανατ. Κρήτη). 1996, Металинос, Г. Д. Вяра и наука в православната гносеология в два тома: Православие и естествени науки. Изд. на Съюза на гръцките физици (Филиал Източен Крит). Атина, 1996. [обратно]

15. Вж. Αθανασίου του Παρίου. Αντιфώνησις. Εν Τριεστίω, 1802, σ. 52. Париос, Ат. Отговор на приветствие. Триест, 1992, с. 52 и сл. Освен това, известно е, че коливадите са имали сериозно класическо образование, както всички книжовници от тази епоха. Характерна е бележката, че Никодим е съставил произведението си „Поучителен наръчник, сиреч за затвора на петте сетива“, когато водел живот на аскет в пустинята, и понеже не разполагал с библиотека, препращал по памет до извънредно много произведения на класическата и черковната литература. Той сътворил и удивителни ямбични стихове на старинен език. [обратно]

16. Козма Етолийски се активизира главно в проповедта и в повишаването на равнището на образованието. Самият той признава в едно свое писмо от 1779 г. , че е обиколил 30 епархии, основал е 10 прогимназии и 200 първоначални училища. Той съветва: „...Децата ви да учат гръцки, защото и църквата ни е гръцка, и ако не ходиш на прогимназия, мой брате, не можеш да разбереш онова, което признава църквата ни“. (Μενούκου, І. Κοσμά του Αιτωλού, ΔΙΔΑΧΕΣ, 1979, σ. 142 και 209-210, Менукос, Й. В. Поучения на Козма Етолийски. Атина, 1979, с. 142 и 209-210.) Библиографията за личността и делото му е много богата. (Вж. Σαρδελής, Κ. Αναλυτικη Ββιβλιογραфία Κοσμά του Αιτωλού, 1765-1973, 1974, Сарделис, К. Аналитична библиография на Козма Етолийски, 1765-1973. Атина, 1974.) [обратно]

17. Заслужава да се подчертае, че Никодим Светогорец е приемал обработката на новогръцки не само като средство за предаване на сведения, но и на естетически и духовни ценности. Това ясно проличава в увода на „Синаксариста“, където критикува лошия превод, направен от Максимос Маргуниос преди неговия: „Този превод обаче, не зная по каква причина, се оказа толкова неясен и толкова груб и неприятен, че много от братята, отвратени от неясната и некрасива фраза, изоставиха четенето му...“. За литургичните произведения на Никодим Светогорец вж.: Καραίσαρίδη, Κ. Ο `αγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης και το λειτουργικό του έρηο. 1998, σ. 111-113. [обратно]

18. Вж. Μεταλληνού, Γ. Νεομάρτυρες; Οι αντιστασιακοι με το σταβρό, Τό τε, 37, 1992, σ. 50-55, Металинос, Г. Д. Новомъченици, съпротивляващи се с кръста. - Тогава, бр. 37, 1992, с. 50-55.; Нихоритис, К. Света гора Атон и българското новомъченичество. С., 2001. [обратно]

19. Вж. Νικοδήμου Αγιορείτου. Νεον Μαρτυρολόγιυ, 1993. Никодим Светогорец. Нов Мартиролог. Атина, 1993. [обратно]

20. Припомням забележителния откъс от бунтовната песен „Туриос“ на Ригас, който призовава за общо въстание: „...българи и албанци, и сърби, и гърци, арапи и бели, с един общ устрем за свободата да препашем сабя...“. [обратно]

21. Характерно е, че дори и политическите партии на новата гръцка държава наричат себе си съответно „английска“, „френска“ и „руска“, за да заявят ясно от политиката на коя сила са зависими. Кораис е от франкофилската групировка. Хр. Янарас пише: „Духът на Кораис и последователите му ще отвори широко вратите за цялостната независимост на новосъздадената гръцка държава от Запада.“ Достатъчно е да си припомним, че около 1821 г. Кораис съветва Гърция да потърси френска протекция, прекъсвайки борбата. Вж. Γιαναράς, Χρ. Νεοελληνική… Цит. съч. 1978, σ. 71. Янарас, Хр. Новогръцка идентичност, Атина, 1978, с. 71; Τωμαδάκησ, Ν. Κλασσικισμός, Διαфωτισμός και Αδαμάντιος Κοραής, Διαπιστώσεις και προβλήματα, Μνημοσύνη, Στ` (1976-1977). Томадакис, Н. Класицизъм. Просвещение и Адамандиос Кораис. Констатации и проблеми. // Памет, г. VI, 1976-1977, с. 110. [обратно]

© Мариалена Карамузи
=============================
© Български език и литература (електронна версия), 2004, № 1
© Електронно списание LiterNet, 09.04.2004, № 4 (53)

Други публикации:
Български език и литература, 2004, № 1.