ХУМАНИТАРНИЯТ ИНТЕЛЕКТ НА “СВОЯ” И “ЧУЖДА” ЗЕМЯ
(Бележки върху Цветан Тодоров)

Юлия Йорданова

web

Статията на Юлия Йорданова “Хуманитарният интелект на “своя” и “чужда” земя (бележки върху Цветан Тодоров)” разглежда проблематичното дефиниране на културите като “свои” и “чужди” от гл.т. на културолога, който е “вживян” и биографически вписан в тях. Проблемите по научното абстрахиране от житейската действителност в случая с френския хуманитарист от български произход Цветан Тодоров произтичат от определянето на хуманитарното знание като общо за обекта и субекта на проучването, от определянето на човешкото като изначално непълно и зависимо от Признанието на другите, и от дефинирането на Аз-а и Другия като условни и трансгресивни категории в диалогичния акт на (себе-) познанието. Статията се съсредоточава основно върху книгата на Цветан Тодоров “На чужда земя” (Париж, 1996; София, 1998), където се прокарва тезата за фундаменталната медиативност на хуманитарния интелект и за изконната “екзотопичност” (рус. “вненаходимость”, бълг. “външнопоставеност”) на разбиращия “чуждата” култура или Другия до Себе си човек. Статията имплицитно подкрепя авторовия възглед за синкретизма между етическото и епистемологичното начало в науката и особено в хуманитаристиката, както и авторовото убеждение за хуманистичната мисия на познанието, особено когато то е посветено на човека като средоточие на интелектуалните интереси и екзистенциалните мотивации.

Това есе няма за цел да разисква въпроса “Що е интелектуалец, хуманитарий, човек на науката, университар” или нещо подобно, което принципно да каже “какво е хуманитарен интелект”, нито пък има задачата да картографира света в геополитически, културно-икономически или друг някакъв (екстра-) ординерен аспект, който да разчертае планомерно и целесъобразно Земята на “свои” и “чужди” зони. Това е правено много пъти до сега и има достатъчно литература по въпроса. Тук е важно да се види нещо друго - мястото на интелектуалеца като живеещ в мислените от самия него светове. Що за човек е, когато той представлява експерт по човешкото, и що за хуманитарни теории гради, когато самият той участва в екзистенциалното случване на съвместния живот? За целта ще предложа един очерк върху личността на Цветан Тодоров, който да ни запознае с конкретна фактология от историята на науката и с една съдба от кариерата на хуманитарите, инсценираща “на живо” казуса за мястото на културолога в изучаваните от него култури.

“Чувствах нужда да обвържа по-ясно предмета на проучванията си със самия себе си - казва на едно място Цветан Тодоров - връзка, която намирах за целесъобразна в областта на хуманитарните науки, за разлика от природните” [Тодоров, 1998-б: 20]. Затова човек, вглъбен в опознаването на самия себе си и на хората, които го заобикалят, когато междуличностните отношения са най-важното нещо в живота му, може да стане единствено хуманитар и нищо друго, на никаква цена. Животът на Цветан Тодоров е изключително любопитен пример за това как интересът към човешкото може да се професионализира в степен, че под автобиографичен предлог да се създава обща антропология или пък от сложни теоретични презумпции да се извеждат частни съждения в сферата на житейската мъдрост, без всичко това да бъде реторически парадокс или омагьосан познавателен кръг. Човекът, превърнал в задача самопознанието, има правото да се нарече “хуманитар”, доколкото той се занимава с представата за човешкото като споделена участ на всички хора и съответно като основна категория на всички хуманитарни науки. Малко време след шестдесетата годишнина на този автор можем да се вгледаме в неговото творчество, за да разберем нещо повече за проблематичната абстрахираност на културолога от собствената му вписаност в културата, когато той е екзистенциално ангажиран или интелектуално заинтересуван от нея.

И така - кой е Цветан Тодоров? “Дунавският селянин, заживял на брега на Сена” [Тодоров, 1998-б: 153]? Това са думи на самия Тодоров - френски автор от български произход, чиято творческа младост минава в тоталитарно-комунистическа България, а дълготрайната му и изключително плодотворна зрялост протича в буржоазно-демократична Франция. Литератор и културолог, който се интересува от “модерната история на Европа, използвайки различни концептуални средства: история на творбите, литературни или живописни […]; история на идеите и на ученията за единството и идентичността на човека, за множествеността на неговите общества […]; история на моралния, политическия и социалния живот по повод на някои особено драматични епизоди - завладяването на Америка, тоталитарните лагери, различните поведения пред окупаторите през Втората световна война в страни като Франция и България” [Тодоров, 2001: 15-16]. Това е достатъчно широко амплоа за един човек, тръгнал през 60-те години на ХХ в. от занимания с българска литература, за да стигне през 90-те години на същия век до голямата женевска награда “Жан-Жак Русо” [Димитрова, 2001: 253]. “Хуманитарните дисциплини - казва Тодоров - се намират в по-пряка връзка от останалите дисциплини с живота на общността” [Тодоров, 1998-б: 192] и това е причина любознателният към тук-и-сега живота постоянно да се вглежда в там-и-тогава културите, “за да осмислим настоящето посредством миналото, тукашното посредством тамошното” [Тодоров, 1998-б: 196]. Това е “веруюто” на разбиращия собствената си съдба човек чрез примера на чуждите култури и общества, които спокойно биха могли да бъдат нашите собствени, ако сляпата игра на случая не ни беше оживила в настоящата ситуация на природна и социална заедност.

Решаващият акт на себевглеждане и самоопознаване става според класическата доктрина за огледалото от Платоновия “Алкивиад” чрез погледа на другите, които според Цветан Тодоров могат да бъдат диференцирани на няколко нива: “Този Друг може да бъде различен от нас във времето и тогава неговото познаване принадлежи на историята. Другият може да бъде различен от нас в пространството и тогава използваме сравнителния анализ (под формата на етнология или “ориентализъм” и т.н.). Той може да бъде различен просто в екзистенциален план - Другият е моят роднина, моят съсед по етаж, всеки не-Аз. Следователно във всеки отделен случай разликите са специфични, но пораждат определящата за херменевтичния проблем опозиция между Аз и Другия” [Тодоров, 1995: 23]. Историкът, етнологът и социологът следователно са хуманитари, които се ползват с известно предимство сред останалите, доколкото изучават човешкото в три основни направления - историкът търси погледа на Другия по време, етнологът - на Другия по място, а социологът - на Другия по състояние (раса, пол, възраст, класа, професия, образование, убеждения и т.н.). Но Хуманитарът като такъв черпи конкретно познание от всички хуманитарни дисциплини, ползвайки се при това от спекулативното мислене на философията като своеобразна “царица” на науките и от сетивните представи на художествената литература като тяхна по-малка “сестра”, ако си позволим тази образност покрай разсъжденията на Цветан Тодоров [Тодоров, 1998-а: 6-7]. И действително културологът “чете” погледа на Другия от всички възможни страни, защото например “ако литературата не ни учеше на основни неща за човешкото съществуване, не бихме си правили труда да се връщаме понякога към текстове отпреди две хилядолетия; и […] ако литературната истина е несводима до обичайните методи за проверка, то е, защото биха могли да съществуват много видове проверки” [Тодоров, 1998-а: 7-8]. Разбира се, тук не става въпрос за набедената слава на хуманитара, който - за разлика от природо-математически ориентирните учени - не е истински “специалист”, а нещо като “белетрист” в науката, а става дума за действителната роля на “специалиста, който решава да не губи от очи интересите на човечеството или на общността”, в която живее или пред която е изправен [Тодоров, 1998-б: 192]. В такъв по-широк смисъл Хуманитар (с главна буква!) е всеки учен, който търси истината и справедливостта като фундаментални интереси на познаващия субект, което в своето крайно обобщение приравнява хуманитара и хуманиста като фигури, обвързващи знание и морал, наука и етика.

Много се е говорило за това странно припокриване в обема на тези две понятия при Цветан Тодоров, което ги възвръща към тяхната етимологична близост в лоното на езика. За разлика от предхождащите го Ренесансов и Просвещенски по тип и епоха хуманизми, Цветан-Тодоровият “неохуманизъм” представлява, според един друг български литературовед и културолог - Александър Кьосев, “анти-постмодерната френска вълна от края на 80-те години, чието манифестно съчинение беше “Мисълта на 68-ма година” на Люк Фери и Ален Рьоно” [Кьосев, 2001: 233]. В такъв смисъл Цветан-Тодоровият “критически хуманизъм” по същество е призив за опомняне на хуманитаристиката от формално-структуралисткото й дехуманизиране, причинено не толкова от влиянието на точните науки върху науките за човека, а по-скоро от елиминирането на ценностния статут на познанието било в хуманитарните, било в природните науки като цяло. Това “опомняне” за етическата призваност на науката е биографичен прецедент в академичната кариера на самия Цветан Тодоров, който споменава за два етапа в творческото си развитие - “първият, заемащ горе-долу отрязъка между двадесетата и четиридесетата ми година, вторият - между четиридесетата и шестдесетата. Трудовите ми от първия период - продължава признанието си Тодоров - бяха най-вече върху литературата и езика, върху повествователните структури и смисловите модалности; докато през втория период - допълва той - аз се насочих към твърде разностранни проблеми като анализ на културата, на обществото или на моралния живот” [Тодоров, 2001: 14]. Строгата иманентистка критика на литературата от първия “структуралистичен” период на Цветан Тодоров бива заменена от свободната “диалогична” критика на културата от втория “хуманистичен” период на автора, което се оказва знаменателно за общите тенденции в хуманитаристиката от края на ХХ в., когато настъпва “отварянето на литературната мисъл към полето на хуманитаристиката” и изобщо на “литературознанието към ценностите на хуманизма” [Атанасов, 2001: 205]. Постепенно носителят на хуманитарния интелект се задължава да бъде носител и на хуманни ценности, доколкото “човешката природа” се разбира от Цветан Тодоров не в просвещенско-есенциалисткия смисъл (при него “човешката природа” съвсем не е просветителската инвариантна субстанция на човешкото, която е отвъд културни и социални обстоятелства” [Кьосев, 2001: 218]), а в модерно-релационистки план, защото тя - “човешката природа” за Тодоров - варира в границите на културно-историческите предзададености на човешкото съществуване. Тоест истината и справедливостта за този учен нямат тотализиращия ефект на единната и универсална “човешка природа” от ерата на Просвещението, нито пък допускат анархистичния ефект на уникалната и “самобитна” човешка същност от епохата на Романтизма, тъй като предполагат, от една страна, единството на Човека, но - от друга, множествеността на обществата. За Цветан Тодоров наистина съществува нещо такова като обща “човешка природа”, но тя остава скрита зад паравана на различни културни проявления и до нея се достига само чрез анализ на културното многообразие, което се умножава всеки път от собствената ни динамична вписаност в културата. Затова всяка лична (“наивна”) или културологична (“специализирана”) интерпретация на човешкото състояние в културната ситуация според Тодоров по неизбежност бива “исторична (или “етническа”) в смисъл, че е предопределена от пространствено-времевата ми принадлежност - нещо, което не противоречи, а допълва опита за опознаване на нещата такива, каквито те са сами по себе си” [Тодоров, 1995: 23].

Друг е въпросът какво избира Цветан Тодоров за diffenetia specifica на т.нар. човешка природа. Ако се отнесем към опита му за обща антропология в “Живот с другите”, ще видим, че “човешкото - за Тодоров като наследник на Хегел в този пункт - започва там, където “биологичното желание за съхранение на живота” се подчинява на “човешкото желание за Признание” [Тодоров, 1998-а: 31]. Авторът разграничава три феноменологични модуса на човешко присъствие в света - битие, живеене и съществуване. “Ние споделяме нагона към битие с всяка материя; нагона към живеене - с всички живи същества; нагонът към съществуване обаче е специфично човешки” [Тодоров, 1998-а: 63-63] и той се състои именно в това желание на човека да бъде признат от обществото, в което живее, схващано като сбор от чужди погледи, които му дават представа за собствената му човешка същност. Тези три равнища - космическо, животинско и социално - изграждат “човешката природа”, която не само според Библията като че ли е “венец” на Сътворението, доколкото превишава всичко друго в света, дарено с битие или живот. “Езистенцията-изискваща-признание” (А. Кьосев) като специфично човешка характеристика се различава от простото космическо битие и елементарния биологически живот, защото изключва самоцелното и самодостатъчно присъствие в света, предполагайки наличието на нещо друго, което също да е тъй материално и живо като нас, но и способно да ни преценява и зачита като съществуващи (не само битийстващи или живеещи) “неща”, тоест като хора, които действително ги има на този свят. Езистенцията-изискваща-признание е единствено човешка “добродетел”, която явява необходимостта от другия човек, нуждата от Другия, който да направи очевидна нашата “рожденост” в света. Така нашият размисъл за себе си и за “човешката природа”, и изобщо нашето “съзнание, т.е. представянето на съществуването вътре в ума” [Тодоров, 1998-а: 51] естествено опира в размисъла ни за другия човек, в осмислянето на чуждата представа за нас самите. Другият човек, видян поединично или съвкупно, като отделна личност или определена общност, се оказва в изначален диалог с вътрешния ни интерес към самопознание. “Тази представа за представата на другите за нас - казва Тодоров - води диалог в съзнанието на “себе си” с представата, която ние имаме за нас самите, и този диалог може да обхваща от пълното съгласие до чистото противоречие” [Тодоров, 1998-а: 142], продължавайки в “едно безкрайно преговаряне, което изгражда самия живот” [Тодоров, 1998-а: 212] и смисъла на нашето съществуване като хора. Ето защо хуманитарната дейност или работата на хуманитара може да се окачестви и като професионализиране на една изначално човешка функция - диалога с Другия като нескончаем акт на опознаващо себепостигане. С други думи, хуманитарната заложба е у всеки един човек, стига този “нагон към съществуване” или този “екзистенциален глад” да достигне необходимата интелектуална висота и ценностна величина, която да ни направи хора, които “знаят” за себе си.

Оглеждайки се в другия човек или в различната култура, специализираният в самопознанието хуманитар е постоянно принуден да изживява транзитирането на смисъла и прехождането на познанието между Себе си и Другия, между “своето” и “чуждото” като крайни хоризонти на взаимното общуване. Пребивавайки в “архаичното Себе си”, хуманитарно заинтересуваният изпитва “отразеното Себе си” в Другия [Тодоров, 1998-а: 140] и съответно му отвръща със същото, при което “терминът “поглед” - според Тодоров - тук се отнася за първия и най-добрия измежду всички инструменти, с които разполага човек, за да установи контакт с другия” [Тодоров, 1998-а: 36]. Погледът е начало на диалога, който продължава в разбирането до постигане на разбирателство и признание като достижими, но никога непостигнати докрай цели на човешкото съществуване. Погледът като физическо преживяване става епистемологична метафора за узнаването на света и хората, тъй като той по чуден начин стопява пространството и среща предметите, преодолявайки реалното време за тяхното докосване. По тази причина според Тодоров тези, които се познават добре, рядко се гледат в очите задълго, защото “взаимният втренчен поглед за повече от десет секунди може да означава само две неща: че двамата, които се гледат, или ще се сбият, или ще се любят” [Тодоров, 1998-а: 79]. Искрата на зрението в погледа трябва да означава искрата на разбирането в диалога, които припламват винаги, когато опознаването се превърне в желание за другия, имащо задачата да отмени екзистенциалната ни самотност в света. В “Завладяването на Америка. Въпросът за Другия” Цветан Тодоров разграничава четири фази в процеса на общуване между Аз и Другия: откриване, завладяване, обичане и опознаване, които се отнасят не само до цивилизационния сблъсък между европейските конквистадори и автохтонните племена в Америка, но до всеки контакт на човешкия Аз с някой себеподобен Друг, защото “разбирането на чужда култура е само частен случай на общия херменевтичен проблем: как разбираме Другия” [Тодоров, 1995: 23]. Драматичните перипетии на опознаването на Себе си чрез Другия в реципрочната игра на опознаването на отсрещния чрез теб самия преминават през крайните състояния на агресивно “завладяване” и подчинително “опознаване” или на случайно “откриване” и преднамерено “обичане”, за да предложат в крайна сметка цялата палитра от потвърждения на самия факт, че съществуваш като човек на този свят.

Диалогичната интрига обаче не е само познавателен предмет в изследванията на този човек, а и напрегната история на собствената му житейска участ. Зад привидно спокойния живот на един кабинетен учен, потънал в струпаната тишина на книжния прах, тече буйна река от преживявания, която неудържимо влече мисълта му през тесни проломи и широки корита на самопознанието, идващо от незапомнени времена и никога непосетени места. Около тридесет самостоятелни книги за почти толкова изтекли години отразяват интелектуалния опит на хуманитариста Цветан Тодоров от пребиваването му в лабиринта на човешкото съществуване. Три от тези тридесет книги обаче явяват своеобразна трилогия на изследването на съдбовния диалог между Себе си и Другия, която при този автор започва от конкретно-исторически анализ на срещата между “шпаньолците” и “индианците” (“Завладяването на Америка. Въпросът за Другия”, 1982), преминава към общотеоретични умозрения за персоналния “живот с другите” (“Живот с Другите. Опит по обща антропология”, 1995), за да улегне накрая в автобиографично-есеистичната самоанализа на “чужда земя” (“На чужда земя”, 1996). И трите опита на Цветан Тодоров по “частна” (в емпирията на Америка), “обща” (в херменевтичната теория) и “лична” (автобиографична) антропология обясняват срещата между Аз и Другия като медиативна случка, като стоене на границата между различни културни “светове”. От една страна, диалогът провокира разликата между стаеното в подсъзнанието “архаично” Аз и тенденциозно заявеното пред другите “показно” Аз [Тодоров, 1998-а: 151], а от друга страна, диалогът предизвиква сблъсък между същия този “показен” Себе си като “маска, обърната към публиката” (т.нар. от Юнг persona) и “асимилираните представи за другите” (т.нар. от Юнг imago) като образи, втъкани в собствената визия на света [Тодоров, 1998-а: 150]. Така диалогът, от една страна, е “овъншняване” на Себе си (сговаряне на “архаичното” и “показното” Аз), а от друга страна, е “интроекция” на Другия (сговаряне на “чуждото” imago със “своята” persona), при което на практика диалогизират вътрешният свят на личността и външният свят на общността. Така в антропологическата си “трилогия” Цветан Тодоров разглежда междучовешкия диалог в три възможни аспекта - първо, в етнологическия аспект на цивилизационния и културния, а заедно с това религиозен и етнически диалог (“Завладяването на Америка”); после в общоантропологическия ракурс на метафизично обусловената Аз-Ти или Себе си-Другия среща (“Живот с Другите”); и накрая в автобиографичната перспектива на лично преживения контакт на човека с хората (“На чужда земя”). В първия случай диалогизират “своя” свят на европейската цивилизация и християнската култура с “чуждия” свят на американските “диваци” и езични “варвари” (“Завладяването на Америка”); във втория случай диалогизират “своето” абстрактно Аз с “чуждия” имагинерен Друг (“Живот с Другите”); а в третия случай разговарят “своето” собствено и живо биографично Аз с “чуждото” по културен или социален признак Ти, което има обозрим конкретно-исторически характер. При всички тези случаи граничната зона на срещата-диалог се изразява в едно взаимно отскубване от “своята” азовост и присламчване на “чуждата” другост към точката на засичане, която променя в съвместното им притегляне един към друг както Аз-а, така и Другия. Всеки застава извън “затвора” на собственото си съзнание, външнопоставен за това “свое” Себе си и разтворен за допира си с Другия като различна, “чужда” мисловна вселена. По този повод в своите антропологически разсъждения Цветан Тодоров заема Бахтиновия термин “вненаходимость”, определяйки диалогичната ситуация според гръцката терминологична калка като “екзотопия”, която се състои в “откриването в самото сърце на разликата между моята култура и културата, моите стойности и стойностите” [Тодоров, 1995: 22]. Само в този случай на взаимно пресрещане диалогизиращият Аз бива в състояние да се възприеме като някой Друг, който съответно става ново Аз за другото променено Ти. В безпрецедентната среща на диалога ролите се разменят, съзнанията се прегръщат и от този момент нататък никой вече не е същият…

В “първа част” от условната антропологическа трилогия на Цветан Тодоров за срещата между човека и културите, “Завладяването на Америка”, авторът се отнася към темата като етнолог, който е време-пространствено отдалечен от изучавания обект и затова има възможността сякаш “безпристрастно” и “обективно” да проследи културния диалог между откривателите и заварениците (Колумб и индианците), завоевателите и подчинените (Кортес и Моктесума) и в последна сметка между голите “диваци”, които се обличат единствено с татуировки, и облечените във всякакви цивилизационни предразсъдъци “мисионери”. Диалогът тук обаче за всеобща изненада не се случва, доколкото червенокожите домакини възприемат белоликите нашественици като някаква странна популация богове, която внезапно е решила да ги споходи, а европейците третират местните като човекообразни животни и подходящ добитък за културотворческите намерения на новите “американци”. “Християните идват от небето и търсят злато” [Тодоров, 1992: 44] - казва местният public relations на ацтеките, докато Колумб “в крайна сметка гледа на тях като на живи предмети” [Тодоров, 1992: 50]. “Животните и боговете са самодостатъчни - разсъждава Цветан Тодоров - и следователно можем да си ги представим сами; човекът обаче е непоправимо непълен, той има нужда от другите” [Тодоров, 1998-а: 20], които да го утешат и окуражат в неговата екзистенциална самота. В “Завладяването на Америка” диалогът между “богове” и “животни” остава невъзможен по обясними причини и затова - бързо заменен с война, тъй като Другият остава радикално “чужд” и надхвърлящ умопостижимостта на различието в съзнанието на Аз-а. В “Завладяването на Америка” Цветан Тодоров описва една епоха на крайна ксенофобия, която през ХV в. се свързва, от една страна, с експулсирането на т.нар. “вътрешен Друг” и прогонването на евреите от Испания, а от друга страна - с асимилирането на т.нар. “външен Друг” и подчиняването на индианците в Америка. Юдеите и езичниците се оказват двете лица на “невъзможния” Друг за европейския християнин, който съзира в тях съвършената “другост” на собственото Аз, оставаща “чужда” поради невъзможността да се превърне в “своя”. Отказът от “опознаване на референциалната система на Другия, с други думи на неговия културно-исторически контекст” [Атанасов, 2001: 202] поради религиозен фанатизъм, етнически фундаментализъм или някакъв друг войнстващ идеологизъм възпрепятства диалогичния преход между Себе си и Другия и омиротворяващия път между “своето” и “чуждото”. Така “въпросът за Другия” от “Завладяването на Америка” остава трагически неразрешим, но обнадеждаващо полезен чрез негативните “поуки на историята”, които предлага на съвременния “читател” на културите, ако се възползваме от заглавието на една по-късна книга на Цветан Тодоров.

“Живот с другите. Опит по обща антропология” представлява “втора глава” от въображаемата “трилогия” на Цветан Тодоров по въпросите на “диалогичната критика” на културата и “критическия хуманизъм” на науката за културата. Този “опит по обща антропология” заема “средищно място между хуманитарните науки и философията” [Тодоров, 1998-а: 5], обединявайки усилията на своя автор да бъдат помирени историографският емпиризъм на хуманитарните науки и логическият трансцендентализъм на философското размишление. Презумпцията, че “всеки от нас се ражда два пъти: за живот и за съществуване” [Тодоров, 1998-а: 66], предполага съчетаване на “родовото” и “видовото” изучаване на човека като природен и културен феномен, който “живее” според общите закономерности на целия животински род и “съществува” според уникалните дадености на своя културно-исторически вид. Освен това антропологическото “есе” на Тодоров (доколкото “опит” в жанровата номенклатура на хуманитаристиката означава “есе”) се опитва да съвмести емпиричната методология на “частните” науки с теоретичната методология на “общото” философстване, които вкупом трябва да достигнат до универсална дефиниция за “самата същност на човешкото съществуване: нашата изначална непълнота и нуждата, която изпитваме от другите” [Тодоров, 1998-а: 161]. Така “Живот с другите. Опит по обща антропология” се явява методологически “трансформатор” за работата на хуманитарните науки, философията и художествената литература в режима на “диалогичната критика”, която трябва на свой гръб да изпита възможностите за диалогичен трансфер на смисли между Аз и Другия, “своето” съзнание и “чуждото” мислене, личното убеждение и общата истина. В екскурса си по “обща антропология” Цветан Тодоров се “опитва” да постигне и още нещо - да осъществи диалогична връзка между генерално разграничените от модерния интелект епистемологични и етични полета на човешкия разум. При него интелектуалецът - независимо дали хуманитарно, или математически ориентиран - трябва при всички обстоятелства да отстоява “своята идентичност, която предполага отказ да подчинява мисленето си на друго, освен на справедливостта и истината” [Тодоров, 1998-б: 188]. Знанието и ценностите по този начин се оказват фундаментално обвързани в антропологическия проект на Цветан Тодоров, подчинени на обща “политическа” кауза, доколкото политиката предполага единство от знание и ценности, интерес и грижа. “Целта на хуманитарното и либералното възпитание обаче - допълва на друго място Тодоров - е по-амбициозна: да формира отворени умове, толерантни и в същото време критични” [Тодоров, 1998-б: 196]. Така справедливостта и истината като предмет на научните занимания, толерантността и критичността като методологически принципи на същите тези занимания придават хуманистичния характер както на хуманитарното, така и на точното знание, определяйки принципното значение на “хуманизма, т.е. в случая стремежът познанието и етиката да се основават на универсалността” [Тодоров, 1998-б: 181] като диалогична перспектива на различията между хората.

След “Завладяването на Америка. Въпросът за Другия” (1982 г.) и “Живот с другите. Опит по обща антропология” (1995 г.) следва третият етап, “На чужда земя” (1996 г.), като своеобразна рекапитулация на направеното досега от мислителя Цветан Тодоров по въпросите от хуманитарно-антропологически и хуманитарно-хуманистичен порядък. След “Външнопоставеността на разбиращия чуждата култура, чиято най-ярка фигура е етнологът” [Атанасов, 2001: 200] при казуса “Америка” и екзотопията на разбиращия чуждото съзнание, чиято най-ярка фигура като че ли е философът при случая с човешкото, идва “вътрепоставеността” на разбиращия собствената си култура човек и “ендотопията” на разбиращия собственото си съзнание интелект в ситуацията на биографично самоописание. В третото си културологично есе, “На чужда земя”, което според Александър Кьосев представлява “нещо като интелектуална и морална автобиография на самия Цветан Тодоров” [Кьосев, 2001: 215], този френски автор от български произход вече не се интересува от невъзможността за междукултурен диалог (както в книгата за откриването на Америка) или пък от пандиалогизма на човешкото съществуване (както в студията по обща антропология), а разглежда трансгресивността на Аз-а в самата ситуация на диалогичен досег с Другия. В “На чужда земя” главен персонаж е самият автор, който се оказва “другоземец в три страни” [Тодоров, 1998-б: 23], преминавайки последователно в едно продължаващо през целия му живот околосветско пътешествие между балканска България, западноевропейска Франция и англосаксонска Америка. Роден в България, гражданин на Франция и лектор в Съединените американски щати, Цветан Тодоров е едновременно на “своя” и “чужда” земя, едновременно предмет и субект на наблюдението, едновременно “вътре-“ и “вън-“ поставен спрямо обследваната човешка ситуация. Така “На чужда земя” се оказва разширена метафора на самопознанието, което вечно търси да се опре на чужди територии и да се облегне на чужди наблюдателни зони към представляващото интерес центростремително Аз, което в този смисъл се оказва винаги на “чужда земя”, оглеждайки собствената си “камбанария”. От една страна, авторът е на “чужда земя”, доколкото изучава тукашното чрез тамошното (българското през френското, френското през американското, американското през европейското и т.н.), а от друга страна, той е на “чужда земя”, доколкото разгръща биографичното чрез монографичното, изследва частното чрез общото (частночовешкото, преживяното, личното през общочовешкото, промисленото, научното). Обърнатата перспектива на книгата обаче представя преди всичко “своето”, макар и на “чужда” земя…

Какво е например България за нейния “далечен близък” [Тодоров, 1998-б: 64] Цветан Тодоров? Страна на тоталитарно общество и псевдоидеологическа диктатура, която изцяло е устроена като “лагер с облекчен режим” [Тодоров, 1998-б: 46], поставяйки човешкото в екстремални условия. Или какво е Франция за демократа Тодоров, който въпреки това не е политически емигрант, а “емигрант по стечение на обстоятелствата” [Тодоров, 1998-б: 11]? Страна на прословутите процеси от 80-те и 90-те години на ХХ в. за престъпления против човечеството през Втората световна война, които връщат на дневен ред въпроса за смъртното наказание като последното варварство на европейската цивилизация със съпътстващия го парадокс, при който “наказателната инстанция извършва това, което осъжда - убива, за да бъде по-ефикасна забраната й да се убива” [Тодоров, 1992: 174]. И какво в последна сметка е Америка за странстващия интелектуалец Цветан Тодоров, който като много хора открива “своята” Америка на ничията земя на хуманитарната наука? Страна, където се сбъдват “политическите последици от философските учения” [Тодоров, 1998-б: 183], при което - акцентира Тодоров - “американската критика се намира под преобладаващото влияние на нещо, чието истинско име е антихуманизъм” [Тодоров, 1998-б: 181]. Къде при това положение би могла да бъде Родината (и Чужбината!) на един човек като Цветан Тодоров с разминаващи се родно място, политическо гражданство и интелектуално поданство? Човекът-на-чужда-земя, както се самоопределя Тодоров [Тодоров, 1998-б: 22], се оказва “чужденец” вкъщи и “у дома” в чужбина, който - бидейки при това културолог! - сам изпитва драмата на декултурацията (“избледняването на първородната култура” - Тодоров, 1998-б: 19), шанса на акултурацията (“постепенно усвояване на нова култура” - Тодоров, 1998-б: 19), преминавайки през мъчителните катаклизми и болезнените метаморфози на транскултурацията (“овладяването на нов код, без при това да се губи старият” - Тодоров, 1998-б: 21), за да не открие спокойно място никъде и да не познае точна идентичност при никакви обстоятелства. Цветан-Тодоровият “другоземец”, който се изживява физически и интелектуално като “атопичен” (без-местен и не-уместен), бива изправен пред угрозата на т.нар. “социална шизофрения” [Тодоров, 1998-б: 18], раздвояваща самосъзнанието на човека и учения между реалното Аз, принадлежащо към тук-и-сега културата като “своя” житейска участ, и вероятното Аз, принадлежащо към там-и-тогава културата като “чужда” (или отчуждена) сфера на проучване. В този ред на мисли Цветан Тодоров си задава неизбежния, но колкото “антибиографичен”, толкова и “ненаучен” въпрос: Кой бих бил Аз, ако живеех Там, а не Тук, и какво щях да бъда Аз, ако работех в Онова общество, а не в Това, и пишех за Онази култура, а не за Тази? Сциентисткият разум изключва подобни фантасмагорични питания, но етическото съзнание ги налага с цялата неудържимост на пристрастното въображение. “Нямаше да бъда герой, нито чист мерзавец - отговаря Тодоров за евентуалното си пребиваване в България извън прецедента на емигрантското заминаване; - животът ми щеше да мине в лавиране между тези две крайности” [Тодоров, 1998-б: 78]. Защото “героят” и “мерзавецът” се оказват антиномични изражения на човешкото в екстремалните условия на тоталитарния режим, които за “другоземеца” по участ и убеждения, за “вътрешния” и “външния” емигрант се оказват несвойствени и невъзможни идентификации. “Все пак мисля, че третият път - на стоящия встрани писател - добавя Тодоров за условната си съпричастност към академичния елит на Запада, състоящ се предимно от “официални писатели” или “дисиденти” - би ми допаднал най-много” [Тодоров, 1998-б: 141]. Защото хуманитарният интелект на “чужда” земя, който остава необвързан към никакви частни политически интереси, а е ангажиран единствено към универсалната хуманистична кауза, не може да бъде нито “официален писател” с инструментална роля в обществото, нито “дисидентстващ писател” с усреднена мисия и редуцирани задачи в творчеството. Хуманитарият като хуманно осъзнат интелект, според Цветан Тодоров, представя целия “констраст между калкулиращата и медитиращата мисъл или между техническия и екзистенциалния интелект” [Тодоров, 1998-б: 157], изтъквайки общочовешката роля и всеобщия дълг на всички хора по споделимостта на ценностите и диалогичността на разума.

С това бележките ми върху интелектуалния портрет на Цветан Тодоров като репрзентативен за съдбата на хуманитариста в изучаваните от самия него култури могат да приключат. Но примерът на “интелектуалния морализъм” [Кьосев, 2001: 231] в Цветан-Тодоровото изучаване на човешкото в самия Себе си чрез погледа на Другия остава като блестящ еталон за екзистенциално оправдано осъществяване на хуманитарния интелект.

ЛИТЕРАТУРА:

1. Атанасов Ст., 2001, Диалогичното Аз на кръстопътя на културите и литературите // Цветан Тодоров: подвижната мисъл (сборник с изследвания и свидетелства в чест на Цветан Тодоров). - София. - “ЛИК”. - с. 191-208.

2. Богданов Б., 2001, Реалният и потенциалният чужденец // Цветан Тодоров: подвижната мисъл (сборник с изследвания и свидетелства в чест на Цветан Тодоров). - София. - “ЛИК”. - с. 241-250.

3. Димитрова Бл., 2001, За Цветан Тодоров // Цветан Тодоров: подвижната мисъл (сборник с изследвания и свидетелства в чест на Цветан Тодоров). - София. - “ЛИК”. - с. 251-260.

4. Кьосев А., 2001, Автобиография, антропология, меланхолия // Цветан Тодоров: подвижната мисъл (сборник с изследвания и свидетелства в чест на Цветан Тодоров). - София. - “ЛИК”. - с. 209-240.

5. Панчева Е., 2001, Херметичната херменевтика и въпросът за Другия // Цветан Тодоров: подвижната мисъл (сборник с изследвания и свидетелства в чест на Цветан Тодоров). - София. - “ЛИК”. - с. 164-180.

6. Тодоров Цв., 2001, Адрес на Цветан Тодоров до участниците в Конференцията // Цветан Тодоров: подвижната мисъл (сборник с изследвания и свидетелства в чест на Цветан Тодоров). - София. - “ЛИК”. - с. 13-16.

7. Тодоров Цв., 1995, България във Франция // Летература (Lettre Internationale). - № 9. - 1995. - с. 18-23.

8. Тодоров Цв., 1998-а, Живот с другите. Опит по обща антропология. - София. - “Наука и изкуство”.

9. Тодоров Цв., 1992, Завладяването на Америка. Въпросът за Другия. - София. - “Св. Климент Охридски”.

10. Тодоров Цв., 1998-б, На чужда земя. - София. - “Отворено общество”.

© Юлия Йорданова, 2002
© Издателство LiterNet, 20. 09. 2002
=============================
Първо издание, електронно.
Публикация в сп. "Демократически преглед", 2002/50, с. 323-236.

Текстът е подготвен за международен интердисциплинарен научно-методологически сборник "Свое/чуждо време, пространство и ритъм" като бъдещо издание на четири университета (Лвов и Донецк - Украйна, Пловдив и Велико Търново - България).