Радослава Трифонова

web

При типологическото разглеждане на агиографската книжнина на сърби и българи през ХIII в. преди всичко трябва да се обърне внимание на културно-историческия контекст, в рамките на който функционират двете южнославянски литератури.

В първата половина на ХIII в. обстановката на Балканите е усложнена от падането на Византия под латинска власт (1204-1261 г.). Българските и сръбските владетели лавират между Източната и Западната църковна институция и успяват, въпреки големите сблъсъци между двата клона на християнството, да съхранят православната си религиозна ориентация. В този смисъл и двете южнославянски държави показват общност при устояването на националната си идентичност.

В България се стабилизира Второто българско царство и се възстановява Търновската патриаршия. Пренасят се мощи на светци в престолния град Търново, който от своя страна става център на държавната и църковната власт (Божилов 1987). Търново се превръща и в основно средище на българската книжнина. Оригиналната литература там се основава предимно на култовете към търновските светци. Освен това през ХIII в. се преписват и преработват съчиненията на книжовниците от времето на Златния век на цар Симеон, свързани с култовете към българските първоучители Кирил и Методий, както и към другите български светци от Х-ХI в.: Иван Рилски, цар Петър, западнобългарските анахорети и др. В старобългарските богослужебни книги от ХIII в. функционират съвместно агиографските текстове, както за ранните български светци, така и за търновските светци. Тези сборници са своеобразен синтез на приемствеността между книжовната продукция на Преслав и Търново (Кожухаров 1987: 28-29).

През ХIII в. в Сърбия се създава първата централизирана държавна организация. Сърбите се борят за признаване на автокефалната сръбска архиепископия (Калич 1981). Широката мрежа от манастирски книжовни средища заздравява единството между църковната и държавната власт. Самият акт на канонизация на двамата представители от династията на Неманичите (баща и син, владетел и архиепископ) засилва авторитета на владетелската институция и укрепва родовото съзнание на сърбите. В манастирите Хилендар, Студеница, Жича и Милешева възникват и се раздвиват култовете към св. Симеон (първия сръбски владетел със светско име Стефан Неманя) и св. Сава (първия сръбски архиепископ със светско име Растко). Създават се и съответните агиографски произведения, необходими за писменото обезпечаване на тези два култа. За сърбите ХIII в. е период за кодифициране на модела за самостоятелна агиографска продукция. Формира се задължителният при канонизацията агиографски комплекс от текстове, обслужващ "общия двоен култ" към архиепископа и владетеля.

При очертаване на културно-историческия контекст, в който се създава книжовната продукция на сърби и българи през ХIII в., е необходимо да се изтъкне общият стремеж към народностно самоопределение и политическа независимост. Но трябва да се подчертае и фактът, че литературните процеси в Сърбия и България показват множество типологически паралели. Както с основание отбелязва Кл. Иванова (1986: 19), през ХIII в. националното съзнание на българите се крепи от култа към града (Търново), а при сърбите - от култа към рода (династията на Неманичите). Това е основната типологическа разлика в културно-историческия контекст, формиращ книжнината на сърби и българи през разглеждания период. Тя пък от своя страна обуславя типологическото различие в развойните тенденции на двете южнославянски литератури през ХIII в.: в България се развиват множество светителски култове, но териториално се съсредоточават в едно книжовно средище - тенденциите са центростремителни; в Сърбия се развива и разпространява единствено "двойният култ" към светците Симеон и Сава, но той териториално си разсредоточава по множеството манастирски книжовни средища - тенденциите са центробежни.

В Сърбия светителските мощи се полагат в различни манастири, свързани с ктиторството на владетелите и със специфичния за сърбите градеж на задужбини¹. Открояват се по два кръга агиографски и химнографски творби за сръбските първосветци, разсредоточени между светогорския манастир Хилендар и манастирите Студеница (задужбина на св. Симеон) и Милешева (задужбина на св. Сава). Култът към св. Симеон възниква в Хилендар, но след пренасяне на мощите му в Студеница се развива там. Култът към св. Сава възниква вероятно в Търново², но след пренасяне на мощите на светеца в Милешева, той дава тласък за развитие на Милешевското книжовно средище (Богданович 1980: 155-157 и 1981: 337). Манастирската мрежа по сръбските земи се създава и крепи от полагането на светителски мощи във всеки манастир. Наличието на мощи на местни светци в дадена църква или манастир според средновековните представи укрепва устоите на самата църковна институция и придава авторитет на мястото, където се съхраняват.

През ХIII в. Търново, като столица, става притегателен църковно-религиозен, културен и политически център на православните славяни. Чрез култа към светците, чиито мощи са пренесени в престолния град, се издига авторитетът на Търновската патриаршия. В Търновското книжовно средище се развиват култовете към светците Иван Рилски, Иларион Мъгленски, Михаил Войн, Петка Епиватска, Филотея и Йоан Поливотски. Разгръща се и книжовна дейност, свързана с тези култове (Гюзелев 1980).

При паралелното типологическо разглеждане на сръбските и българските оригинални агиографски произведения от ХIII в. се очертават няколко конкретни проблема:

1. При канонизацията на ранните православно-славянски светци като основен аргумент за светост и централна тема при агиографското изобразяване се откроява равноапостолската прослава.

Ранните сръбски жития следват не само византийския агиографски образец, но и модела на старобългарската книжовна традиция от предходните векове. През ХIII в. при сърбите житийният модел се оформя своеобразно. Той постепенно се кодифицира от първите владетелски грамоти за манастира Хилендар, съдържащи в текста си житиеобразни елементи на владетелска идеализация³, през монашеско-ктиторското житие за св. Симеон, писано от архиепископ Сава, до същинските владетелски жития - специфичния за сръбската агиографска книжнина агиографски тип⁴.

В старобългарската литература не са запазени произведения от типа на владетелската агиография⁵, но житията за сръбските първосветци могат да се съпоставят с ранните старобългарски жития за първоучителите св. Кирил и св. Методий (Маринкович 1987а, Георгиева 1994).

Общ момент при писменото установяване на култа към първите южнославянски светци е изобразяването им като равноапостолни. Внушението за равнопоставеност на славянските първоучители с апостолите чрез харизматичността се свързва със светителската същност на първия сръбски владетел - "пастира же и учителя". В агиографията посочената формулировка се отнася към типа преподобен светец (йерей, архийерей или проповедник) и като цяло това е топос за изобразяване на "духовен водач"⁶. В ранната сръбска агиография той функционира като топос за замонашилия се владетел. Библейските му извори могат да се открият в едно от посланията на апостол Павел (Ефес 4: 11), където чрез идеята за Божията благодат върху човеците като равноапостолни на земята са представени "апостоли, пророци, евангелисти, пастири и учители".

В уводите на пространните жития, Кирил и Методий като тип светци са представени на ниво "праведни мъже и учители". В уводите на житийните текстове за св. Симеон библейската аргументация за святостта му е на ниво "пастир и учител". При основателя на сръбската династия топосът "добър пастир" (Йоан 10: 11) представя мотивите за светителска прослава на държавния и духовен водач на сръбския народ.

Идеята за непрекъсващото действие на Божията благодат върху избраниците между хората е основната агиографска аргументация в ранните славянски жития за първите славянски светци Кирил и Методий (Р. Пикио 1993: 391-402). Уводите на пространите жития за тях предлагат ясно изразени "библейски тематични ключове" по отношение на мотива за Благодатта - идеята, че Бог изпраща където трябва и когато трябва достойни мъже на правоверните си (Вж. увода на ЖК - Климент Охридски, Събрани съчинения, т. III, с. 89; увода и нарацията на ЖМ - Климент Охридски, Събрани съчинения, т. III, с. 185, 187) .

Уводът на житието за св. Симеон от Стефан Първовенчани също носи като библейски тематичен ключ мотива за Божията благодат и нейните пратеници между хората чрез идеята за Божието милосърдие. За разлика от ЖК, където този мотив е подчинен на основната идея за равноапостолската същност на Константин-Кирил Философ като праведен мъж, проповедник и учител, в аренгите на Хилендарските грамоти същият мотив е в услуга на агиографската аргументация за избраничеството на сръбския владетел⁷ (Трифунович 1975: 10-11).

Мотивът за Божията благодат, положен в основата на двете Хилендарски грамоти и в ранните сръбски агиографски произведения, носи идеята за стабилността на владетелската институция и за възхода на владетелската фамилия чрез Божията милост. Чрез този мотив Стефан Първовенчани пренася в житието си за св. Симеон идеята от Втората хилендарска грамота за богоизбраничеството на владетеля по рождение и за харизматичността на сръбския владетелски род (срв. Георгиева 1994: 90-91 и Чорович 1938: 17, p. 8-11; 18, p. 10-14).

При опит за съпоставка на житийните типове на първосветците в двете южнославянски литератури се забелязват прилики и отлики.

Дж. Трифунович (1979) доказва вероятността Стефан Първовенчани да е познавал пространното житие за св. Кирил и да се е опирал на него като на модел за своето агиографско произведение. Сръбският изследовател откроява множество общи агиографски мотиви и топоси при писменото изображение на двамата светци. Всички те са с библейски първоизточник, като например наративните агиографски топоси за отделяне на родителите от телесни контакти, за усамотен и безмълвен живот и последвало го явление "свише" (при св. Кирил на самия Бог, а при св. Симеон - на св. Георги Победоносец), топосът "вечно жилище (кровь), топосът "издънка от добър корен", както и топосът "посичане на тръни" (като символ на борбата с ересите) и др. В двата агиографски текста има и други общохристиянски мотиви като борба против идолопоклонството и проповядване на силата на Светата Троица. Макар и в духа на общата византийско-славянска книжовна традиция, посочените сходства между двете южнославянски жития, разделени от три века хронологична дистанция, са достатъчно красноречиви.

Ракурсите на изображение на собствените светци в старата българска и сръбска литература са значително разместени, а хронологическата дистанция между времето на написването е голяма. Все пак се забелязват сходни изобразителни принципи при мотивирането на светостта на житийните герои. Равноапостолството е централна тема при канонизацията на първите славянски светци и основен мотив при агиографското им изобразяване в ранния стадий от развитието на агиографската книжнина.

Един от аргументите за равноапостолния светец е да е покръстител. При Стефан Неманя идеята за владетел-покръстител липсва, тъй като сърбите са християнизирани векове преди неговото владичество. При появата на Неманичката династия в ранната фаза на сръбската книжнина се създава представата, че християнизацията започва отначало. Култът към предците при сърбите е особено развит - Неманя се изобразява като родоначалник и първо стъпало в генезиса на сръбския род (Маринкович 1987б: 192). В логиката на канонизирането на св. Симеон като христолюбив владетел, образът му се трансформира в защитник на правата вяра, а дейността му се обвързва с утвърждаването на християнската религия, чрез изкореняване на ереси⁸ (Чорович 1938: 28, р. 11-16; 29, р. 14-15, 19-22; 30, р. 3-4).

При идеализацията на сръбските преподобни светци св. Симеон и св. Сава се подчертава тенденцията към равноапостолство ("ангелски и апостолски образ"). В старобългарската литература равноапостолското почитание не е удовлетворявало оптимално изискванията за канонизирането на покръстителя на българите свети княз Борис-Михаил, особено в сравнение с византийския император Константин Велики. Затова в старобългарската книжнина то е било "изместено" от култовете към славянските просветители Кирил и Методий (Георгиева 1991: 187).

Освен това, както вече бе посочено, при изображението на преподобните светци особено функционален е топосът "добър пастир на христовото стадо". Откриваме го и при изображението на славянските първоапостоли Кирил и Методий. Но тук непременно трябва да се отбележи, че този топос, отнасян най-често към агиографския образ на духовен водач, придобива различен акцент в житията за св. Методий и св. Кирил, и в житията за св. Симеон и св. Сава.

Опитът за съпоставка на първите оригинални български и сръбски агиографски произведения е още един пример в подкрепа на извода на Р. Пикио (1993: 401-402), че "всяко позоваване на библейските източници включва специфична интерпретация и на самия източник ... Средновековните книжовници са разпределяли по различен начин семантично и структурно подчертания текстов материал и това разпределение е било поставяно в зависимост от изискванията на самия текст". Тук също трябва да се подчертае спецификата на ранната сръбска книжнина да отразява влияния от старобългарската книжнина от нейния по-ранен период (IХ-Х в.), когато се кодифицират първите собствени славянски култове.

2. Забелязват се доста типологически сходства при писменото изображение на светците в ранните сръбски жития и в редица други старобългарски произведения от Х-ХI в. Те, разбира се, са породени от нормативността на средновековната естетика, но не бива да се пренебрегва и фактът, че старобългарската литература векове наред служи като образец за книжовно творчество на православните славяни.

В дългата ритмизирана риторична похвала в края на текста на житието за св. Симеон от Стефан Първовенчани (ЖССП) особено ясно се откроява типологическо сходство с ораторския стил на Климент Охридски. Похвалата е конструирана с хейретична възхваляваща анафора "радуи се", а риторичните въпроси съответстват на поетичното решение на старобългарския книжовник от похвалата му св. Никола: "С какви имена да назовем този праведник и защитник на угнетените?". Тези въпроси могат да се определят като присъщи изобщо на поетиката на ораторския стил в средновековната книжнина (Др. Павлович 1966), но между разглежданата владетелска похвала и Климентовото похвално слово за Димитър Солунски (ПСДС) се откриват сходства не само в ритмиката и анафоричните обръщения. Употребени са почти еднакви епитети за възхвала. Всички те са заети от богатата християнска библейска символика и определенията, отнасяни към Христос, като топосите "добър пастир" (Йоан 10:11), "доброплодна лоза" (Йоан 15: 1-8), "извор на жива вода" (Йеремия 2: 13, Иоил 3: 18, Откр. 7: 17) и т.н. Ще цитирам някои от очевидните сходства между двата текста⁹ (срв. ЖССП - Чорович 1938: 68, р. 13-24; 69, р. 3-17 и ПСДС - Кл. Охридски, Събрани съчинения, т. I, с. 235 и 234).

Направената тук съпоставка на текстовете отново показва, че ранната сръбска книжнина се изгражда върху високохудожествените образци на книжнината от българския Златен век. Похвалните слова на Климент със сигурност са били познати на сръбските средновековни творци. Специфичното при ЖССП е наличието на риторичен елемент в края на агиографския текст, а именно обособената като заключение похвала на владетеля.

Освен това, Ст. Хафнер (1964: 28-29) посочва доста общи места между ранните сръбски жития и житията на западнобългарските анахорети от ХI- ХII в. През ХIII в. в Сърбия на особена почит се радва отшелникът св. Иван Рилски. Разпространяват се и се преписват житията на Йоаким Осоговски и Гавриил Лесновски (Павлович 1965: 26-33; Иванов 1931: 394, 401, 404). Книжовната традиция за изображение на светци-отшелници води началото си от житията на византийските аскети от IV в., но на южнославянска почва преподобническият култ преобладава над апостолската равнопоставеност на първите светци.

Ст. Хафнер обобщава, че сходствата между тези текстове се основават на специфичната южнославянска агиографска интерпретация на този тип култове - на превеса на християнския мартириен култ над героичния в южнославянска среда и на връзката между светеца и манастира, на който той е основател. При писменото изображение на св. Симеон, подобно на анахоретските западнобългарски култове, се набляга предимно на монашеския богоугоден живот (Сланкаменац 1925).

В сръбски празничен миней от средата на ХIII в. освен службата на св. Симеон, писана от св. Сава, се пази служба за търновската светица Петка (Йованович-Стипчевич 1981: 233). Безпрепятственото преминаване на текстове на български светци в състава на съответните сръбски сборници доказва още веднъж общността на народностните тенденции в двете литератури. Домашните култове през ХIII в. укрепват народното самосъзнание (Трифонова 1998а: 297-298).

3. През ХIII в. в южнославянските агиографски текстове се налага общата книжовна традиция в нарацията на текстовете непременно да се включват мотивите пренасяне на мощите на светците и свързаните с тях посмъртни чудеса, мироточене и изцеления, като задължителен структурен елемент. Общата южнославянска писмена традиция за съставяне на разкази за пренасяне на светителски мощи възниква с цел чрез църковния ритуал да се положат основите за самостоятелно канонизиране на домашни светци (а самите мощи се полагат в манастир или църква, за да се поддържат по този начин локалните светителски култове). Разказите за съдбата на мощите на домашните южнославянски светци са твърдо установена постоянна композиционна част в житията до края ХIII в. (Сланкаменац 1925, Хафнер 1964: 28-29 и Данчев 1973). Основават се на установени наративни топоси¹⁰.

Създаването на традицията за описание на пренасянето на мощи в славянска среда вероятно води началото си от Херсонската легенда (славянският превод на текста й е запазен в руски препис от ХIV в., изд. от Трифонов 1934). Тази традиция твърдо се установява в Първото и Второто проложно житие за св. Иван Рилски (Ангелов 1983: 188) и последвалите го жития за рилския пустинник и за западнобългарските анахорети. Подобни разкази са поместени и в първите сръбски жития за св. Симеон от синовете му - Сава и Стефан Първовеначни. С еднакви библейски цитати и аналогии са изобразени моментите на радост по време на пренасяне на мощите, шествието и посрещането им в житията за св. Симеон, в Херсонската легенда и в Първото проложно житие за Иван Рилски.

Последната част от ЖССП, описваща пренасянето на мощите на Неманя в Сърбия, включва епизод с отваряне на гроба и откриване на запазените в него невредими кости (Шафарик 1851: 13), аргументиран е библейския цитат "сьхранить вьсе кwсти, и ни едина wть нихь не съкрушить се" (Пс. 33: 20). В нарацията на този епизод (Шафарик 1851: 14) е прокаран библейският паралел със старозаветния персонаж Йосиф, който пренася мощите на баща си Яков в Египет (Бит. 50: 5-14). В този старозаветен паралел с пренасянето на мощите на Яков, Ст. Хафнер (1964: 74) открива библейски топос за паметта към родоначалника (в сравнение с Изх. 13: 19, Ис. Навин 24:32). Той е поместен в риторично оформена композиционна рамка чрез обикнатия от житиеписеца похват за повтаряне и удвояване: "радостйю радующа се и веселйемь веселеща се" (Пс. 5: 11, 30: 7, 34: 9, 66: 4, Исая 49: 13, Иоил 2: 23, Лк. 1: 14).

Неизказана радост при откриването и пренасянето на мощите на Климент Римски е описана и в Херсонската легенда (наричана още Обретение Кирилово - вж. Трифонов 1934: 199-200). Подобна формулировка откриваме и в Първото проложно житие за св. Иван Рилски (Иванов 1935/6: 54).

В житието си за св. Симеон Сава също използва наративния агиографски топос "пренасяне мощите на светеца". Сръбският житиеписец прокарва "мост" към предходния агиографски текст за св. Симеон чрез образа на Йосиф (превърнал се в изразител на държавническата идеология за харизматичността на Неманичите) и чрез библейската аналогия с израелския народ и царете му (срв. Пс. 18: 50, 24: 13). Шествието при пренасяне на мощите на Неманя в Житието за св. Симеон от Сава е представено според всички изисквания на светителския култ¹¹.

Посрещането на мощите в Сърбия също е описано, както подобава на светец, в реминисценция с библейското посрещане на Христос при стените на Йерусалим (Мт. 21: 5-21, Лк. 19: 37-38, Йоан 12: 18) (Шафарик 1851: 13, р. 32-35). Сходни са и агиографските формулировки, описващи посрещането на мощите в проложните жития за св. Иван Рилски, в разказа за пренасяне мощите на св. Иларион Мъгленски в Търново и в житието за св. Симеон от Стефан Първовенчани. Същият наративен топос може да се посочи и в преписа от ХVI в. на Обретение Кирилово (Трифонов 1934: 201). Посрещането на мощите на св. Иван Рилски от цар Асен е описано в Първото проложно житие, издадено от Й. Иванов по препис от ХVI в. (в София, НБКМ № 135 - Й. Иванов 1935/6: 54).

Този наративен топос е функционален и в проложния разказ за пренасяне мощите на св. Иларион Мъгленски в Търново, поместен в Стишен пролог от втората половина ХVI в. (в Архива на БАН, София № 73 - Иванов 1931: 420). По сходен начин е описана церемонията и в житието за св. Симеон от Стефан Първовенчани (Чорович 1938: 56, р. 16-21).

Във всички цитирани южнославянски текстове се забелязва еднакво формално и съдържателно представяне на посрещането на реликвите на светеца, според общ за локалните култове агиографски модел (срв. Хафнер 1964: 33)¹². Следователно сходното описание на един и същ епизод в еднаква композиционна рамка и в еднакъв контекст в хода на нарацията на житията, е белегът, определящ функционирането на еднаква агиографска формулировка в южнославянските текстове от ХIII в., която с основание може да бъде определена като наративен топос "пренасяне и посрещане на мощи на светеца".

Чудотворството на мощите също е установен агиографски топос, основан предимно на евангелски цитати. Откриваме го и в житието за св. Симеон от Стефан Първовенчани, и в проложните жития за св. Иван Рилски, св. Гавриил Лесновски и св. Прохор Пшински. Чудесата, които изобразява Стефан Първовенчани в житието за св. Симеон, са шест и всичките са свързани с мироточене (затова впоследствие св. Симеон е наречен Мироточиви в сръбската писмена традиция). Изтичането на миро от мощите на светеца е едно от най-убедителните доказателства за светост. Мироточиви са и св. Иван Рилски и неговите последователи анахорети. Първите три чудеса в житието за св. Симеон от Стефан Първовенчани са в рамките на обичайните изцеления на слепи, сакати, бесни и др. (според християнската символика подобно на Христос всеки светец чрез мощите си материализира силата на Бога), (Чорович 1938: 57, р. 1-11, 13, 15; 58, р. 1-34). Въздействащи елементи на чудотворство има и в Първото проложно житие за св. Иван Рилски (Иванов 1935/6: 54-55). По сходен начин са описани и посмъртните чудеса на св. Гавриил Лесновски в проложното му житие от Лесновския пролог от 1330 г., липсва само мироточието (Иванов 1931: 395). А св. Прохор Пшински е мироточив според късен препис на житието му от края на ХVIII - началото на ХIХ в. (Иванов 1931: 404). Тези типологически сходства при употребата на агиографския наративен топос "посмъртни чудеса" сочат приемственост между житията на западнобългарските анахорети и житието за св. Симеон от Стефан Първовенчани и илюстрират южнославянската агиографска традиция от ХIII в. Житията за българските отшелници не само се съхраняват и разпространяват в сръбската книжнина, но и стават образец за агиографско изображение в първите сръбски жития.

4. В средновековната сръбска литература в течение на ХIII в. прогресивно се множат единствено текстовете за св. Симеон и св. Сава. Това е рядък случай в средновековната книжовна практика и трудно би могъл да се свърже с типологически сходни явления¹³. В старобългарската литература житийните и химнографски текстове за св. Иван Рилски също се натрупват, но в течение на векове. Този български светец-отшелник в националното съзнание на българите се превръща в символ на патриотичните тенденции и извор на народна гордост. В сръбската културна традиция ролята на сръбските първосветци е подобна. Не е изключено и влияние и взаимодействие между култовете на южнославянските светци¹⁴. В периода Х-ХVIII в. са известни множество повествователни и химнографски творби, посветени на св. Иван Рилски (Ангелов 1983: 186-199). Житията и службите за светците Симеон и Сава също са многобройни, но са създадени само в течение на ХIII в.

След пренасянето на мощите на св. Иван Рилски от Средец в Търново в края на ХII в. народната почит към него се засилва. От този период (1180-1195 г.) са анонимното ("манастирско") житие¹⁵ и житието от Георги Скилица.

До края на ХIII в. в южнославянската книжнина са особено функционални проложните жития, в които се отделя специално внимание на разказите за пренасяне на мощи. За св. Иван Рилски през ХIII в. се създават три проложни жития (запазени в Драгановия миней, Норовия пролог и в Софийския пролог)¹⁶. За св. Симеон към монашеско-ктиторското житие от св. Сава и житието от Стефан Първовенчани се добавя и проложното житие от студеничкия монах Спиридон, писано през 1227-1233 г. (Богданович 1981: 337). За св. Сава първоначално се създава анонимно проложно житие (1237/8 г.) и кратко милешевско житие (1240 г.) (Богданович 1976). Подобно на проложното житие за св. Иван Рилски в Драгановия миней, проложното житие за св. Сава в Софийския миней (ЦИАИ № 403) е преписано в рамките на службата за светеца. Редом с проложните жития се съставят и пространни жития за посочените светци. През ХIV в. пространно житие за Иван Рилски пише патриарх Евтимий, а за светците Симеон и Сава през втората половина на ХIII в. - хилендарският книжовник Доментиян и в началото на ХIV в. - Теодосий за св. Сава.

Затова е възможно да се потърсят паралели между книжовната традиция, свързана с култа към св. Иван Рилски у българите и писмената традиция за изобразяване на светците Симеон и Сава у сърбите. Е. Томова (1979) много сполучливо посочва база за възможна типологическа съпоставка. Въпреки че липсва очебийно сходство между ранните сръбски жития и съвременните им старобългарски текстове, диференциалният признак, който тя определя при съпоставянето на текстовете за южнославянските светци не е типът, към който те се отнасят, а общият белег на агиографските текстове - жития за основател на манастир. Е. Томова прави обстоен анализ на три житийни творби от старобългарската, старосръбската и староруската литература - житието за Иван Рилски от неизвестен автор (съставено през ХII в.), житието за Теодосий Печерски от летописеца Нестор (поместено в Успенския сборник от ХII-ХIII в., но съставено през ХI в.) и най-ранното сръбско житие за св. Симеон от архиепископ Сава (в Студеничкия типик от 1208 г.). Посочената база за съпоставка е плодотворна за очертаване на общата композиционна схема на разглежданите славянски жития и води до неизбежния извод, че в основата им е залегнала византийската житиеписна традиция, която е дала отражение върху стила и образността на славянските агиографи. В контекста на южнославянския ХIII в. типът преподобническо житие за основател на манастир се оказва много продуктивен, тъй като е насочен към прослава на големите културни и църковни дейци.

5. В края на ХIII в. агиографията се налага като основен жанр в сръбската средновековна книжнина. Изказвани са различни мнения за заемки в стила на сръбските агиографи от този период и за развитие наа жанра към панегирична тържественост. В основата наа тезата за ранна поява на "високия" агиографски стил в средновековната сръбска литература са разработките на М. Мулич (1963, 1965а, 1965б, 1966, 1968). Според него исихасткото схващане за величието на словото се проявява още в произведенията на Стефан Първовенчани. Честата употреба на синоними, натрупани със семантична нюансираност и нанизването на редове от синонимни сравнения са характерни и за сръбските средновековни автори Доментиян и Теодосий. Изводът на Мулич (1965б: 205) е, че още от края на ХIII в. сръбските средновековни агиографи се стремят към засилване на експресивността и към по-голяма абстрактност на изказа. Според него стилът "плетение словес" се проявява при сърбите още през втората половина на ХIII в. и началото на ХIV в. в произведенията на агиографа Доментиян, още преди възникването на търновската книжовна школа в България и съчиненията на патриарх Евтимий (Мулич 1968: 131 и 1975). Така той се противопоставя на наложената в съвременната наука теза, че стилът "плетение словес" възниква и се развива в славянска среда в България през ХIV в.¹⁷

Доколкото този стил се тълкува като вариант на византийско влияние върху славянската книжнина и се отнася за периода след средата на ХIV в., той се обуславя от въвеждането на новия Йерусалимски типик, който води до промени в богослужението. Прието е литургичната реформа да се свързва и с реформа в правописа, проведена в старобългарската книжнина от патриарх Евтимий. Но всички тези промени нямат пряка връзка с исихазма като ново направление във византийската религиозна доктрина¹⁸. Високият житиен стил, основан на специфичен набор от топоси, библейски сравнения и реминисценции не е откритие на агиографската книжнина от ХIV в. Този стил житиеописание през Средновековието се основава на античните образци, приспособени към каноните на християнската доктрина още през IV-VI в. Процесът на развитие на агиографския жанр към натрупване на варианти на художествена интерпретация при писменото изображение във византийската литература води началото си още от IV в. и преминава през житийната реформа на Симеон Метафраст от IХ-Х в., когато се преработват голям брой житийни текстове (срв.Лопарев 1910: 2-15, Трифунович 1974: 52-53 и Иванова 1986), а славянските книжовници превеждат или заимстват византийските жития, както от "дометафрастов" тип, така и от типа на по-късната Метафрастова житийна редакция (Иванова 1992).

По принцип жанрът на похвалното житие е образец и "настолна книга на византийската школа" още от похвалното житие за Василий Велики, писано от Григорий Богослов (Лопарев 1910: 16). Поради това житийно-панегиричният стил в сръбската средновековна книжнина от втората половина на ХIII в. не бива да се отнася към новите тенденции на "исихасткия" тип средновековно житиеописание, свързан с високия литературен стил "плетение словес" от ХI в. Сръбските пространни жития от края на ХIII в. представят и доразвиват ранната византийска агиографска традиция и едва ли са проява на "новите житийно-панегирични тенденции"¹⁹.

Най-често стилът "плетение словес" се отнася към сръбския житиеписец Доментиян. По отношение на стилистичните влияния в неговите жития са публикувани множество изследвания. П. Попович (1959: 219-220) изследва агиографските топоси и вероятните византийски образци, които са повлияли върху Доментияновите жития. За стила на Доментиян се е наложило мнението, че той използва разгърнати риторични и поетични фигури в сложни композиционни цялости, с чести и дълги библейски аналогии, парафрази и реминисценции, натрупани в обширни пасажи (Богданович 1980: 158-159). Д. Богданович (1981: 338) стига до извода, че стилът на Доментиян е така наречения "висок стил плетение словес".

Действително още от Стефан Първовенчани в ранната сръбска агиография се налага по-пищен риторичен стил на изображение, свързан с възхвалата на владетеля-първосветец. В житията, писани от Доментиян, риторично-панегиричния патос е преобладаващ. Стилът се развива в посока на натрупване на риторични стилистични фигури за възхвала на изобразяваните светци. Линията на писмена идеализация е последователно развита с многословни библейски реминисценции и теологически тиради. В случая обаче няма достатъчно основания да се говори за ранна поява на стила "плетение словес" в сръбската агиография, тъй като Доментияновите жития са писани по примера на най-добрите византийски образци, които са му били достъпни в светогорския манастир Хилендар. Доментиян е изграждал произведенията си според установената вече във византийската книжнина богата метафорика и символика и според наложилата се в сръбската книжовна традиция топика за изобразяване на двамата сръбски първосветци.

Тук е мястото да се изтъкне един значителен фактор за типологическото сходство в книжовната продукция на православните славяни, а именно контактите между славянските монаси-книжовници от манастирската общност на Атон с другите манастирски книжовни центрове и обменът на писмени паметници. През цялото Средновековие Света гора е центърът на оживена книжовна дейност и общуване между византийските и славянските книжовници.

Предполага се, че още от Х в. (919 г.) на Атон е основан първият славянски манастир - българският манастир Зограф, а в първите десетилетия на ХI в. - руският манастир Ксилург и през ХII в. (1142 г.) - "Св. Панталеймон". Повечето атонски манастири са създадени с помощта на византийските императори като "царски обители". Затова свидетелстват и дарителските владетелски грамоти. Сръбският манастир на Света гора също е ктиторство на сръбския владетел. Веднага след основаването му в края на ХII в. Хилендар се превръща в средище на сръбската средновековна книжнина и запазва тези си функции векове наред. От Хилендар водят началото си първите сръбски култове. В Хилендар са творили най-продуктивните сръбски средновековни автори от ХIII в. - монасите Доментиян и Теодосий.

В православната монашеска общност на Атонския полуостров са извършени множество преводи на средновековните византийски автори, също на богослужебна и църковноправна книжнина. От там чрез руски и сръбски преписи се разпространява и съхранява оригиналната старобългарска книжнина на Златния век (Мошин 1947 и 1963, Дуйчев 1963: 128-129; Тахиаос 1977). Затова напълно логично е хилендарските монаси от втората половина на ХIII в. Доментиян и Теодосий да пренесат чрез произведенията си в сръбската литература влияния от византийската и другите славянски литератури. В своите произведения по-късните сръбски житиеписци доразвиват риторичната тенденция за идеализация на сръбските първосветци - натрупват все повече библейски цитати и аналогии, извеждат на преден план приповдигнатия панегиричен патос в интерпретацията на житийните факти и образи, добавят дълги пасажи с теологически беседи, епистоларни елементи и описват множество посмъртни чудеса на светците. Но като цяло агиографските произведения на Доментиян и Теодосий се вписват в рамките на византийската "метафрастова" поетика и традицията на създадените преди това жития за двамата сръбски първосветци.

Чрез посочените дотук основни проблеми при типологическата съпоставка на сръбската и българската агиографска книжнина от ХIII в. се очертават основните сходства и различия между двете южнославянски литератури. Сходствата са предизвикани преди всичко от общия културно-исторически контекст, който формира и общност в тенденциите, залегнали в основата на книжовната дейност на сърби и българи. Неизбежни са и типологическите разлики при функционирането на средновековните агиографски произведения в двете литератури. Старобългарската литература през ХIII в. се развива върху създадената вече книжовна традиция, като я трансформира в новите условия. В ранната сръбска литература се създават книжовни модели, търси се самобитна тематика, но формално оригиналната книжнина се опира върху вече създадените образци и модели във византийската и старобългарската книжнина от предходните векове. В отличие от старобългарската в ранната сръбска книжнина се развива специфичният агиографски тип на владетелското житие.

БЕЛЕЖКИ

1. В сръбската средновековна традиция понятието задужбина се свързва с манастир, който е ктиторска грижа и своеобразно наследство на владетеля. Манастирът-задужбина е предназначен и за гробница на владетеля, а впоследствие костите му се превръщат в светителски мощи, положени в основата на църквата. Задужбините в Сърбия стават династични мавзолеи, в които се развиват владетелски и архиепископски култове. Почти всеки сръбски манастир съхранява мощите на "светородната династия". Тези манастири стават и стълбове на народностните традиции. [обратно]

2. Хипотезата за Търновско житие за св. Сава пръв обосновава С. Розанов (1911, с. 172). Вж. по-подробно Р. Трифонова (1998а, с. 295-296). [обратно]

3. Сръбските владетелски грамоти са специфични по жанр писмени произведения. По тип те не могат да се съотнесат с грамотите на българските владетели, които имат само делова функция. В сръбските грамоти се създава и установява традицията в дългата уводна част (аренга) и в същинския текст (нарацията) да се вмъкват житиеобразни пасажи, написани с емоционално-експресивен стил на повествование и основани на историософско осмисляне на старозаветната идея за народния месианизъм, подчинено на владетелската идеология. Тази особеност на сръбските грамоти, в аренгите им да се разработват исторически и идеологически мотиви, редом с правните аргументи, е отразена и в самобитната тематика на Хилендарските грамоти. Автобиографичните бележки от Първата хилендарска грамота (1189 г.) на Стефан Неманя надскачат рамките на владетелската дарителска грамота и служат като образец на Втората хилендарска грамота (1200/1202 г.), писана от Стефан Първовенчани като владетел-наследник, с цел засилване на династичната линия в държавническата идеология. По същество съдържанието на дарителската грамота би трябвало да включва конкретни данни за ктиторството на владетеля, в случая на Стефан Първовенчани за сръбския атонски манастир Хилендар. Тези данни са поместени в самия край на Втората хилендарска грамота, където авторът изброява даренията си като резултат на изпълнен бащин завет и подчертава собствената си владетелска позиция. [обратно]

4. Х. Бирнбаум (1972, с. 250-251) отбелязва двете линии в стила на сръбските жития и посочва, че независимо от различията в начина на изобразяване на първия сръбски светец, в сръбската средновековна книжнина е било прието едно от житията да бъде модел за следващото. Това става чрез разклоняването на култа към св. Симеон в няколко житийни текста, които могат да се разграничат в два подтипа на жанра: а) монашеско-ктиторско житие за типа преподобен светец - житието за св. Симеон от св. Сава (в Студеничкия типик от 1208 г.) и Теодосиевото пространно житие. Произведенията от този житиен подтип се характеризират с изчистен изказ, липса на стилистични украси и неприповдигнат наративен тон.; б) владетелско житие за агиографския тип владетел светец - житията за св. Симеон от Стефан Първовенчани и Доментиян. Тези жития целят максимална идеализация на владетеля и я подкрепят с актуални исторически данни, а идеализацията на житийния герой се постига чрез многбройни библейски цитати, препратки и алегории, и с панегирично-риторичен стил на светителското изображение. [обратно]

5. По въпроса вж. Р. Трифонова (1998б). [обратно]

6. Под термина топос в средновековната литература обикновено се разбира постоянна формулировка за определена ситуация. В средновековните текстове топосите са породени от задължителния християнски символично-митологичен пласт, който в средновековното религиозно съзнание носи еднозначна семантика. Тъй като се основават на цялата предходна писмена традиция и предимно на корпуса от библейски книги и произведенията на патристичните автори (светите отци на православната църква), топосите са задължителен елемент от средновековната поетика. Те се установяват на различни нива от организацията на самия текст - композиционно, тематично, а най-често на стилистично и метафорично-образно ниво. Еднакви или подобни топоси могат да се срещнат в различни по жанр и предназначение средновековни текстове. Те могат да бъдат разгърнати в нарацията на текста или експлицирани само с кодова дума или символ (срв. Дж. Трифунович 1974, с. 183-205, А. Милтенова 1992). [обратно]

7. Идеята за харизматичната легитимност на наследствената власт над сръбските земи се отнася към целия владетелски род в Сърбия и чрез него в сръбската книжнина се обезпечава представителността на сръбския престол (Ст. Хафнер 1964, с. 84-85). Мотивът за приемствеността на властта от предците е необходим в началния етап на установяването на династичната идеология при сърбите. Божествената белязаност върху Стефан Неманя по наследствен ред преминава и върху Стефан Първовенчани. В своята хилендарска грамота той изцяло копира въприетия в Първата хилендарска грамота византийски модел за божествения произход на властта. Във Втората хилендарска грамота почти механично е пренесена идеята, че Бог е извор на властта, а владетелят е застъпник на народа пред него. [обратно]

8. Възможно е по това време в Сърбия да е имало ереси, но едва ли става дума за арианство, по-вероятно е те да са били повлияни от богомилството, ширещо се в България през ХIII в., срещу което българският цар Борил свиква събор, подобен на този на Неманя. [обратно]

9. Тази съпоставка е предизвикана от пасаж в самия текст на ЖССП (вж. Вл. Чорович 1938, с. 63, р. 5-8). [обратно]

10. Терминът наративен топос е необходим за отбелязването на по-големи сюжетни цялости (епизоди), които се повтарят в средновековните текстове в еднакъв контекст и в една и съща композиционна схема. Дж. Трифунович (1974, с. 199-202 = 1991, с. 215-218) дава примери за топоси във вид на определени епизоди (сцени) или описание на по-широка картина. Н. Георгиева-Гагова (1996) се спира на топоса "победна битка", топос, описващ определен епизод като сюжетна цялост. Разказите за пренасяне на мощи на светци като твърдо установени компоненти в агиографските текстове, основани на устойчиви формулировки, с основание могат да се нарекат наративни топоси, тъй като многократно се повтарят в южнославянските средновековни текстове. Ст. Хафнер (1964, с. 32-37) също разглежда описанието на пренасянето на мощите (translatio) като устойчива формулировка в южнославянските агиографски текстове. [обратно]

11. Сава използва и друга библейска аналогия: "прееминах през огън и вода, цял, съхранен и невредим". Ст. Хафнер (1964, с. 38) търси в този пасаж аналогии с античните романи, разкази и приказни митологичнии и фолклорни мотиви, но формулировката "през огън и вода" е библейска (Пс. 65:12). [обратно]

12. Тук е мястото да отбележа, че липсата на запазени мощи на българските канонизирани владетели (княз Борис и цар Петър) е една от съществените причини да не се развие българска агиографска книжовна традиция за първите български християнски владетели, която би получила особено силен тласък през ХIII в. [обратно]

13. Известно сходство се открива с постметафрастовата агиографска традиция, когато с цел усъвършенстване на изказа въз основа на риторичните правила и на предишните агиографски образци всеки ученик пише преразказ на житие за един или друг светец като преработка на вече съществуващо житие за него. Даже знаменитият Метафраст е писал преразкази на подобни текстове. Много такива преразкази са достигнали до наше време заедно със самите оригинали (срв. Хр. Лопарев 1910, с. 36-37). Възможно е подобни мотиви да са водили и сръбските книжовници в зората на оригиналната сръбска средновековна книжнина, като техен основен подтик е било усъвършенстването на литературния изказ, както и създаването на внушителна собствена продукция, посветена на първите местни светци. [обратно]

14. В Първото проложно житие за св. Иван Рилски в разказа за пренасяне на мощите му има фраза "бльгаре же и срьбле" (Б. Ангелов 1983, с. 191-192), която дава основание за подобно твърдение. [обратно]

15. Става дума за най-ранното известно житие за св. Иван Рилски, наречено от Й. Иванов (1935/6, с. 4) "народно" житие. За жанра и названието на този текст съществуват различни мнения. Наскоро Кл. Иванова (1998, с. 37) отново обърна внимание на този текст като го определи като най-старото Пространно житие на Иван Рилски. Аз си позволявам да го нарека "манастирско" според неговата функционалност в манастирска среда, във връзка с манастирската южнославянска книжовна традиция през ХIII в. (вж. Р. Трифонова 1998а, с. 297) и като имам пред вид постановките на Е. Гергова (1994, с. 9-14). Б. Ангелов (1983, с. 189) с основание отбелязва, че това житие е било предназначено за четене при богослужението или в манастирската трапезария, когато монасите се хранят. Като допълнителна аргументация ще цитирам пасажи от самия текст на житието, според изданието на Й. Иванов 1935/6, с. 28-37). Надсловът на житието завършва с думите "Отьче благослови", а текстът завършва с фразата "Бъди же намь помощникь послушащимь и чьтущимь и пишущимь и милость обрэсти и оставление грэхомь нашимь". [обратно]

16. Вж. в сборника "Българската литература и книжнина през ХIII в.", С., 1987, с. 49-53 и бележките на с. 205-209. [обратно]

17. Вж. сборниците Търновска книжовна школа, т. I, С., 1974, т. II, С., 1980, т. III, С., 1984, т. IV, С., 1985 и т. V, С., 1994 и още П. Динеков (1979), Кр. Станчев (1982), П. Русев (1983) и др. [обратно]

18. За особеностите на исихазма като философско-теологична доктрина вж. най-общо: Г. М. Прохоров (1968), И. Ф. Майендорф (1974) и др. [обратно]

19. За житийно-панегиричния стил в южнославянските литератури вж. Кл. Иванова (1980). [обратно]

БИБЛИОГРАФИЯ

© Радослава Трифонова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 11.02.2002, № 2 (27)