МИТОЛОГЕМАТА "ПРЕОБРАЖЕНИЕ" В "СТАРОПЛАНИНСКИ ЛЕГЕНДИ"

ЛораПопова

web

Изследвачите на "Старопланински легенди" най-често говорят за преображение, метаморфоза, превращение, нравствено прераждане на Йовковите герои, но дали това не е подвеждащ пласт в творчеството на един "романтик-реалист" (И. Мешеков). Интуитивно вградените в разказа "Индже" гледища на Ницше оформят тезата, че човек не е в състояние да надскочи себе си, че от вълка не става агне, дори когато ти се иска да го видиш като агне.

В Евангелието - базисен за европейската културна традиция текст, преображението е обвързано със Сина Божи. Пред апостолите Петър, Йоан и Яков, за да укрепи вярата им и за да ги увери, че, макар и по външност да изглежда като другите, е Бог, Христос се преобразява - лицето му светва като слънце, а дрехите му стават бели като светлина. Той разкрива своята Божествена слава дотолкова, доколкото учениците му могат да я възприемат. В този план митологемата "преображение" е свързана с акта на проявление на личностната природа. Чрез промяна във външността, в образа, в изгледа същината става видима. Следователно, като художествено-семиотична категория, всяко едно преображение би трябвало да е визия на Азовостта. Човек не се изменя, не става друг - от лош добър, или обратното, а чрез външни преправяния, чрез формални подправяния се себеизразява, себеразкрива, избликва себе си, природата си, естеството си.

Йовковите разкази следват християнската парадигма на преображение. Най-често са подчертавани промените, настъпили у Индже и Шибил.

В образа на Индже могат да бъдат открити много от чертите на Ницшевия Заратустра: сближават ги виталността, смехът над човешкото страдание, презрението към смъртта.

Индже е войводата. Хората, които той предвожда, са "събрани от кол и въже, грозни, страшни", а оръжията, които носят, "сякаш не бяха за война, а за сеч и убийства". Воинският момент е отречен, за да се наложи другият - "сеч и убийства". Дискурсът ситуира Индже в момента на "отваряне" на очите и "виждане" на "злочестата земя". Следва мисленото връщане назад - в съзнанието нахлуват спомени от младостта. Това е времето, когато той не се интересува от плячка: "...нему не му трябваше плячка." Излиза, че убива за удоволствие или заради удоволствието от тегнещия страх. Индже яде и пие - "А наоколо се люлеят пожарите, пищят жени и деца, кръв багри високите дувари и тежките порти. Индже става все по-весел." "Не с гняв, а със смях убива" - пише Ницше в "Тъй рече Заратустра". (Ницше, 1990,323) И тогава се появява Пауна. Хубави жени разбойникът е виждал много, но в очите на тази "няма нито страх, нито омраза". Това го учудва и провокира. Чувството към Пауна не е страст - "много жени са изпитвали променливата му страст", но погледът, очите на Пауна засядат дълбоко в душата му. Вместо той над нея, тя придобива надмощие над него, тъй като не само не го мрази, но не изпитва и страх. Индже се себеналага чрез страха: всички треперят и бягат от него. Пауна се усмихва. Себеутвърждаване хайдутинът придобива чрез брака - "тя стана негова жена по закон и по обичай". Когато завладяната и покорена жена е до него, той е по-уверен в себе си и усеща по-силна ръката си - за да убива. Фактът, че става въпрос за власт и слава, е подкрепен чрез текстовия конструкт, извеждащ веднага твърдението: "И помисли, че славата му е безмерна, а волята му - закон за всички."

"Ала където и да намерех нещо живо, там дочувах и реч за покорство. Всичко живо е покоряващо се." (Ницше, 1990,129)

Едва сега, когато се себеизживява и налага като единствен властелин, Индже става алчен. Всеки, който дръзва "да дели мегдан с него", намира смъртта си. Посича и детето си - сигнификативен жест, чертаещ съсичането на всички възможни нишки на емоционална обвързаност. Когато Пауна избягва от него, хайдутинът става страшен и безмилостен: "...сърцето му се превърна в камък." Онова, което в своята "безпаметност" продължава да помни ("не помнеше, нито искаше да помни" е сигнификантна даденост), освен бягството на Пауна, е проклятието на един стар поп. Проклятието е помнено, защото то, както и бягството на Пауна, маркира пропукванията във властта му. Попът не се страхува, нещо повече - анатемосва Индже. На себеизживяващия се като властелин му противостоят. Изречената анатема визира не само отстраненост, изплъзване от властта му, но и впримчването му, поставянето му във властта на сила, непозната за него. Текстовите сигнали се трупат. Същия ден стрелят по него и хайдутинът се замисля. Походката на хищник издава природата му. Селата са мъртви, кърищата - пусти, хората гледат тъпо и равнодушно. Индже е разколебан в пътя, започва да съзнава, че изборът му е грешен.

И тогава е изправен пред дядо Гуди. Той също казва, че не се страхува. "Стар съм аз, от какво ще се боя. Боя се от господя и от него чакам смъртта." Дори да бъде убит, според него това ще е по волята на Бог, а не на разбойника. Старецът, припознал го като добрия господар, разкрива начина за действителното придобиване на пълна власт: "Де такъв господар да имаме като тебе! Ще ти слугуваме, ще ти плащаме харач." Индже най-после открива същинския път на славата. За него заговарят всички: "И сега славата му беше много по-голяма, отколкото по-рано." Той пак коли и беси, всяка сутрин пред чадъра му се търкалят глави на хайдушки главатари. Дискурсът оспорва безкритичното приемане на твърде натуралистичната картина. Ако целта е да бъде утвърдена настъпилата духовна метаморфоза у Индже, неговата промяна, то за новите убийства не би се говорило. Йовков е твърде вещ в премълчаването, но описанието им явно е важно. В него можем да видим тезата на Ницше: "Победата на моралния идеал се постига с помощта на същите "неморални" средства, както и всяка победа: с насилие, лъжа, клевета, несправедливост", защото "с добродетелта човек се отказва от властта, губи воля за власт". (Ницше, 1995, 248) Референциалната функция на картината се усилва чрез следващия текстов сегмент - за Индже пеят. Точно славещата го песен стопля сърцето му. Отронва се първата сълза в неговия живот.

Честолюбието му е поласкано и от изреченото от Никола Узуна: "Ех, имала царе и господари нашата земя и пак ще има. Индже да е жив!" При тези думи Индже кима с глава, съгласява се с тях, но съзнава, че има едно място, което би могло да затьмни славата му, има майки, които все още го кълнат: "Най-тежкият ми грях е там." Вътрешната текстова памет отмества безвъпросното приемане на твърдението, отпращайки към повествователното начало, указващо, че хайдутинът никога не се е "запитвал кое е грях и кое не". Питането и отчитането на греха е обвързано със стратегиите на властта и славата. Ако преди доброто и злото не са били разделяни, то сега разграничаването им служи, за да бъде употребено доброто при постигането на целта. Със зло тя не е задоволена, но чрез добро амбицията е осъществена.

"Що е добро? - Всичко, от което в човека нараства усещането за сила, волята за власт, могъщество.

Що е лошо? - Всичко, което произлиза от слабостта.

Що е щастие? - Усещането за увеличаващата се сила, власт, усещането, че е преодоляно новото препятствие.

Не удовлетворение, не - повече сила, повече власт!" (Ницше, 1991, 8)

И Индже бърза към Бакъджиците, защото там все още "стоят следите на неговите походи". Не другаде, а в Урум Еникьой се сещат, че "вълкът козината си мени, но зъбите не". Тук идва и изпитанието. По него стреля собственият му син. Ако поиска наказание за Гърбавото, то тъй дълго търсената слава би се разпиляла, затова Индже дарява посечения някога от него син с кесия жълтици - жест, който по никакъв начин не би могъл да заличи греха, но затова пък ярко експлициращ природата на разбойника: "откупва" се за 30 сребърника. Неслучайно преди смъртта му срещата между него и Пауна не се осъществява. Той умира, без да узнае дали майката на неговия син му е простила стореното зло. Всъщност неосъществената среща носи дълбок констативен потенциал - дали ще му бъде простено, или не, за Индже е без значение. Важното е, че той не познава любовта, затова срещата с Пауна е невъзможна. Страстта към власт у човек, носещ природата на хищник, дава възможности да бъдат използвани и доброто, и злото, за да бъде тя постигната. Оръжието си остава същото: "за сеч и убийства", а изживяването на любов - неосъществимо. Стореното от такъв човек добро не е негова вътрешна потребност, не е заради самото добро, а е за да наложи себе си и за да задоволи мощта на егото си.

Индже е виновен и пред хората, и пред Бога. Той е референциално заклеймен - жигосан. Физическата гърбавост на сина експлицира моралната недъгавост на бащата. Хайдутинът не дели добро от зло. Доброто и злото са етически категории, чертаещи параметрите на виновността в социума - виновност пред другите.

За разлика от Шибил, Индже никога не се е питал "кое е грях". Така е положено теистичното измерение - вината пред Бога. Изградена е оптика, позволяваща овладяване на параметрите на истинността чрез актовете на разпознаване и отхвърляне, омъглени от размиването между дела, мотиви за извършването им и обществена оценка за тях. Дискурсът генерира полета на привидността. "Привидността е самата същност, но същността в известна определеност, при това така, че последната е само момент от същността, а същността е явление на себе си вътре в самата себе си." (Хегел, "Наука за логиката") Привидно Индже е добър, но привидността е момент, в който се изявява същността - страст за слава. Волята за власт и страстта за слава катализират случванията.

Съдбовните срещи на Индже са три. Първата е с Пауна - с любовта. Разбойникът е изправен пред откровението на любовта, без да е в състояние да го познае. Властта на любовта е отхвърлена, за да се разпадне и изроди до притежание на жената. Пауна избягва. Чрез посичането на сина жената, като фигура на любовта и красотата, е заличена. Социалните роли на баща и съпруг са зачеркнати. Индже не се саморазпознава в бащата и съпруга, а в мъжа и владетеля.

Втората среща на хайдутина е с един поп - посредникът между Бога и хората, между отсамно и отвъдно. Попът анатемосва Индже и чрез страха от проклятието той разбира, че съществува непозната за него сила, на чиято воля е подвластен всеки. Тази среща отдава властта на Абсолюта и мощта на вярата. Изправен пред откровението на вярата, Индже попада в мрежите на съмнението и безпътицата. Вярата е добродетел, отвореност на сърцето за Бога. Тя открива духовния смисъл на света. Вярата не може да се прояви без сърцето. Без него човек не може да види както злото, така и доброто¹. Сърцето на Индже е камък: "Сърцето му се превърна в камък." Смъртта на духовника като фигура на вярата репрезентира пустотата на безверието и бездуховността у Индже.

И ако чувството възприема света чрез образите на доброто и злото, то разумът си служи с категориите заблуда и истина - "...моята воля за власт върви също по стъпките на твоята воля за истина!" (Ницше, 1990,130)

Следва третата среща. Тя е със стареца от Чукурово, отдавна разкъсал примките на тленното, и затова напълно свободен. Роб на страстите, разбойникът не е в състояние да прозре дълбочината на мъдростта на дядо Гуди, отливаща обърнатостта му към вечното. Мъдростта, като най-висша добродетел, не е ревнива и алчна, а Индже е, затова той спира до повърхността на думите и оползотворява видимото. Срещата между хайдутина и стареца е среща между "външния" и "вътрешния" човек. Така трите срещи на Индже са изражения, страни на неговата окаменялост.

Той не обича и не мрази. На равнището на емпиричното съществуване субстанциалното, "чистото Аз" се проявява като единство от ум, памет и воля. (Станков, 1994, 300) В контекста е утвърдена волята за власт и е зададено отсъствието на памет. Започва генериране на сложна област на напрежение, породена от "хитростта на разума" ( Хегел). Реторичните импликации, съсредоточени в асиметриите на срещата със стареца, разширяват буквалното или очевидното значение на думите и изтласкват двусмислеността на жеста: "сграбчи шепа жълтици и каза да оставят по една на всяка мотика". Индже сграбчва жълтиците (лексемата "сграбчи" отлива конотациите на хищническото, обикновено преди акта на сграбчване има акт на дебнене) и казва да оставят по една жълтица - не я оставя сам той. Това е първият негов дар, но "Дарът съществува винаги в (диалектична) двойка със своята противоположност насилието; възможността да дадеш/да получиш дар функционира в опозиция с възможността да загубиш/да вземеш насила." (Дичев, 1999,77)

Като стратегия на привличане на вниманието дарът е по-перфидното средство за постигане на власт, подсказано му чрез думите: "...ний сме като овце. Добре е да има кой да се грижи за нас, да ни стриже и да ни дои, ама и от вълци да ни пази!" В архаичното общество даровете отбелязват преходния момент, преминаването от един социален статус в друг - в случая от статуса на грабителя към статуса на закрилника. Индже се възползва от стереотипите на мислене, разиграни в словото на стареца, и предприема действия, осигуряващи власт и слава чрез социално значими и морално приемливи форми. Надявайки маската на "добрия господар", той утвърждава постъпките си като "убежища" на сигурността. Отказът от нормите дава възможност да се използва играта.

Идеята за привидно и същностно, за феномена "маска" е заложена още в сцената с шивача, в която отшумяват мотиви от познатата приказка "Новите дрехи на царя". Интересно е и наблюдението на С. Султанов, че повечето от образите на Йовков имат два плана - външен и вътрешен: "Единият е като дрехите на човека, другият е като самия човек." (Султанов, 1970, 10) Дрехите на човека, както и маските, могат да бъдат сменяни. Важно е да се посочи, че Шибил, слизайки в селото, сваля от себе си както бремето на хайдушкото облекло, така и бремето на хайдушкото име, за да се самоопредели като Мустафа. Индже се облича, той търси шивач, шие си дрехи, търси дрехата на славата. Така преобличането вписва темата за измамата, указва измамата като природа на Индже. Характерно е, че в епоса цел на маскирането, на преобличането е запазване на статуса чрез имитация на лицедействия. Лицедействията на Индже откриват неговата неизменна субстанция (Рикьор), ядрото на природата му.

Началото на разбойническия живот на Индже е вписано в текста чрез негов съвет: "Ако искаш да падне ябълката, трябва да раздрусаш клона!

Вечерта при него докараха един воденичар, който кърджалиите бяха грабнали от Постоловите воденици. Щом тоя изплашен човек падна на колене, запълзя и зацелува полите на дрехата му, Индже разбра, че е намерил оня, който му трябваше."

Съветът отдава перспективата, в която ще бъде удържана фигурата на разбойника грабител. Фигурата на хайдутина закрилник израства чрез съвета на дядо Гуди. Задоволството от неговите думи е предадено най-вече чрез жеста: "Като змия изсъска гьстоплетеният камшик в ръката на Индже." Змията е ключов символ в Йовковия дискурс, а като универсален символ е свързана с грехопадението.

Така отделните факти от живота на хайдутина представят аспекти от прояви на неговата природа. Конкретните нагледи сплавят структурите на "външния" и "вътрешния" човек, на хайдутина разбойник и хайдутина закрилник, за да ги изкажат като природа на една и съща личност. Узнаваме привидността и същността. Благодарение на изравняващите и коригиращите процедури действията на Индже се закрепват като морално значими - окачествени са като добро в полето на общността. Но това е маската - "И аз самият ще седна между вас, за да не разпозная себе си от вас, това именно е моят последен човешки ум." (Ницше, 1990,159). Зад нея е егото, дирижиращо отношенията от висотата на избраната властова позиция. Очевидността се оказва "дреха". "Външният" човек у Индже се е вписал в социално утвърдените конструкти, но "вътрешният" човек остава непознат - подбудите, желанията и страховете му остават скрити. Видимото са кесията с жълтици, сълзата, одобрителното кимване, когато думите го въздигат до цар, и отново - кесията с жълтици. Кесията отваря и затваря образа на преживяванията във вътрешното време, във "вътрешния" човек, но в Йовковия дискурс това не е безкористното благодеяние, не е себап. Кесията в неговите текстове винаги е натоварена с конотациите на нещо "недостатъчно, или не твърде почтено". При това разказвачът твърди, че разбойникът е станал алчен и не пропуска да отбележи лика му, съхраняващ и като фигура на грабител, и като фигура на закрилник константата страшно е лицето на Индже. Конкретни черти от лика му обаче липсват. За разлика от чертите на лицето, облеклото му е описвано с многобройни подробности. Налице е пълна видимост на тялото (подчертана е дори походката) и пълна скритост на лицето. Дрехите обективират мястото на Индже в света, статуса му, правят видима властта му, излъчват мощта му. И ако дрехата е външното проявление на тялото, то истината за човешката природа се изказва чрез човешкото лице, защото "Лицето е явяването на определена реалност и се оценява от нас именно в ролята му на посредник между познаващия и познаваемото - разкриване пред нашия взор и разум същността на познаваемото." (Флоренски, 1994, 27) Многократните връщания към облеклото на хайдутина, към детайлите в него сочат обвързаността с видимото, с телесното, с вещното. Характерно в този план е и вмятането, че Индже не иска нищо да помни, а паметта е дрехата на душата. Не помни думите на стария свещеник - "И още чува клетвите му." В изречената анатема: "Да въздишаш и трепериш на земята като Каина, да наследиш проказата на Гиезия и бесилото на Юда!", се наблюдават три степени - възмездие за греховността на яростга, за греховността на алчността и за греховността на предателството. Разбойникът се огъва под тежестта на братоубийството, застига го и алчността. Гиезий е наказан с проказа заради алчността си, а проказата е образ на греха. Както болестта поразява тялото, така грехът унищожава душата и води към смъртта. Гиезий напразно се опитва да възкреси сина на сунамката, а от ръката на своя "възкръснал" син загива Индже.

Сред малкото спомени на Индже, освен тези за проклятието на попа и бягството на Пауна, е и за посрещането "като цар", за славещата го песен на жетварките. Нежеланието за помнене също е обвързано с властови отношения. Индже не разполага с миналото си като с наличност. Миналото не му е подвластно, то е непредметна реалност, непроменимо, непродължимо. То е руина. Оттук и изборността на спомените. И проклятието, и споменът за Пауна са обвързани със смъртта. Индже си мисли, че Пауна може би е мъртва, т.е. и двата спомена са обвързани със сила, която му е непонятна, но признава за съществуваща силата на Абсолюта. Така единствено тези спомени могат да бъдат положени във времето сега, стават нещо, което може да бъде продължено; имат перспектива и тя предопределя неговите действия.

При съпоставката баща - син отчетливо се проявява корелацията високо - ниско, слава - позор. Бащата в оценката на общността е носителят на висок социален статус - за него пеят, възславят го. Той е фигура на мощта - избраникът, героят, царят. Синът обитава периферията, дъното. Той е свинарят. Синът се превръща в отцеубиец.

Мотивът за подхвърленото дете се е трансформирал до разказ за намереното дете (Найден). В мита подхвърленото дете става юнак, то е родено за подвиг. В текста вместо изключителна личност, вместо герой и подвиг е представено грозно, дребно човече, "нито дете, нито възрастно". Това е белязаният, Гърбавото. Във фолклорната традиция белязаният е лош. В текста мотивът е потвърден: "Белязал го Господ. От белязан човек да бягаш." Изтласкването на Гърбавото в периферията на социума е репрезентирано чрез дейността му - свинар. Свинята символизира всичко презряно и омразно. С мръсотията на свинете се представя образът на грешния, който изпитва удоволствие, когато върши грехове².

В мита оръжията обикновено са знаци на родовия континуитет. Оставени от бащата, скрити в гроб или друго тайно място, те са предназначени за сина, за избрания и "пасивно очакват собственика си, докато най-после той ги намери" (Маразов, 1994, 221). Тук не избраникът, а белязаният намира захвърлена, овехтяла и ръждясала пушка вместо свещен меч. Ритуалният образ на изпитанието и инициацията, свързан с промяна на властта във връзка със смяната на поколенията, се разпада.

Съставка на посветителния комплекс е ритуалното убийство, синтагматично разгърнато в двусмислеността на играта на гоненица и криеница, обгръщаща смисловите параметри на вещаещата фатална невъзможност за узнаване и разпознаване на баща от син и син от баща. Инициационният сюжет е лишен от утвърдителен финал. Появява се кесията с жълтици.

С жълтиците започва и завършва поместването на хайдутина в общностното пространство - налагането му като закрилник. В мита чрез златото се кодира "третофункционалната" ("икономическата") природа на властта (Маразов, 1994,7). То е знак на социалното отличие, чрез което йерархично се подрежда архаичното общество. Воинските атрибути - оръжие, бял кон, както и златото, са знаци на властта, защищаващи високия социален статус на Индже. Златото го откупва от света на разбойничеството и коригира вините му, за да положи границата между минало и настояще, между живот и смърт. Кесията с жълтици се оказва и граница на опит, поле, което съединява измеренията на общностното и личностното. Тя се оказва и знак, и език, възможност за транспониране на частния опит, за синхронизиране на желанията, типизационна процедура, съгласуваща гледните точки. Седемте реда рубета и махмудии от своя страна се налагат като олицетворение на превъзходството и властта на Индже. Актът на донасяне на вода - в нови стомни, е илюстрация и легитимация на властта. Посегателството върху рубетата или върху младата и хубава чорбаджийска дъщеря би било накърняване на мощта, отричане на силата, опълчване срещу владетеля. Обкичената със злато девойка трябва да донесе вода не от другаде, а от Седемте кладенци. Винаги там разполага своя хайдушки лагер Индже. Кладенецът е символ на тайна, на прикриване на истината, на бездна и ад, а числото седем, чието значение е подчертано и чрез редовете рубета, и чрез дните: "Вървя седем деня нататък и седем деня назад", е обвързано с имитатора на Бог, със Сатаната, който се опитва да подражава на Бог³

Опълчване няма, властта е утвърдена. Славата на Индже се носи, навсякъде той е посрещан като цар, за него пеят. Отронва се първата сълза в живота му.

Като образ на усещането за безпомощност плачът изразява човешката съкрушеност, но би могъл да бъде и израз на радост. В християнското откровение плачът е аналогичен на кръщението, символизира умиване на греховете, пречистване на душата, но Индже не плаче. Неговата сълза съвсем не е израз на съкрушеност или на покаяние, а на задоволство. Тя не е за посечения син, не е от съжаление за стореното, не е проронена, когато Пауна избягва, нито когато си мисли, че тя и детето му са мъртви, а е от радост, че го възславят, че пеят за него, т.е. сълзата не е за някого, а за себе си. Онова, към което винаги се е стремял, е постигнато, домогването до властта е осъществено.

Мотив за действие при Индже винаги е била славата. Този мотив прави възможно използването на властта на Нормата (Фуко) и чрез пресметнатата манипулативност - преодоляването на отхвърлеността, за да се осъществи триумфалното налагане на мощта. Индже започва да утвърждава новия си наглед, извръщайки се към опита на общността, и така обезсилва минали очевидности. В този план той е не само "нормализиран", но през погледа на общността е и "идеализиран". В митичните представи героят трябва да е млад, воин или цар, добиващ блага за хората. Старецът от Чукурово реди: "...млад си, хубав си. Юнак си." За да бъде "узаконена", властта трябва да внуши идея за своята правота, да бъде приета и обвързана с цел, споделяна от общността: "Де такъв господар да имаме като тебе! Ще ти слугуваме, ще ти плащаме харач. Но само ти да си! А то сега какво е..." Слабите се нуждаят от закрилата и покровителството на силните. Тази потребност осъзнава разбойникът, улавя и наличието на съзнателно самоподчинение. Налице е и цел - "Де такъв господар...", остават само упражняването на властта и постигането на славата. Индже започва да се самоутвърждава като властелин, наказвайки жестоко своите минали събратя, противопоставили се на новата му роля. Жестокостта, изпълваща изтезанието ("На Сиври билюкбаши туриха запалени машали под мишниците и го изгориха жив"), е залог за блясването на властта и "триумфалната церемония на владетеля" (Фуко, 1998, 59). Потвърдена е тезата на Ницше: "Този свят е волята за мощ и нищо друго, освен това!" Според автора на "Тъй рече Заратустра" светът е игра на сили и в тази игра волята за мощ се саморазгръща напористо, изразявайки чрез стратегични фалшификации същността си, структурата си. "Волята за власт" и нейната хипостаза "волята за привидност" произвеждат маски, но фалшифициращото съзнание е естетически оправдано - въшноценностният характер на поведението е сугестивно подсказван и чрез физическата красота на Индже. Проблемът за същността и идеята за "amor fati" Ницше обвързва със символиката на вечното възвръщане, изказана в текста чрез картината на празника Св. Троица.

Празникът Св. Троица е свързан с трите лица на Бога, които са неразделни, единосъщни и равни помежду си, утвърждаващи неговото единство, пълнотата на Божието битие в себе си. Трите лица общуват във и чрез любовта и благодарение на проницаемостта помежду си. Силата на християнството е в учението му за любовта, а чрез своята любов Бог прави това битие достояние на човека, затова образец на любов е отношението между трите лица на Бога. Думите на Христос са: "И никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът." (Матей 11:27) Отецът жертва своя Син, Синът се себежертва от любов към хората. Индже посича своя син, синът убива баща си. В убийството и чрез убийството бащата разпознава и познава сина, в страха и чрез страха синът научава за своя баща. Единосъщността им е злото, изказано от общността като природа на Гърбавото: "Сакато, пък зло!"

Синът е отгледан от Калмучката. Семантиката на името е потвърдена: "Де ще я разбереш таз лъжкиня." Бащата се себеналага чрез лъжата, маската, привидността, престореността. Разиграваната лъжа е трудно откриваема, трудно разбираема, трудно изказуема, тъй като е обвързана със знанието, с личните мотиви, а властта е "пространство на изявата" (Арент). Властовите отношения "образуват стратегия, в смисъла на действие на нестратифицираното, а "анонимните стратегии" са почти неми и слепи, защото убягват от устойчивите форми на видимото и изказуемото, не са нещо, което се знае". (Дельоз, 1997, 127)

Поместването на Индже в празничното пространство изказва отличието между привидно и същностно, между външно и вътрешно, между истина и лъжа, между пълнота и празнота. Така, от една страна, се внушава единство в многообразието на неговите лица, подчертава се единосъщността им, равенството между тях, обусловено от природата на лъжата. От друга страна, се поставя въпросът за характера на неговите действия. Индже е израснал като значима фигура, като фигура на героя, царя, благодарение на обществената оценка, т.е. върху него са проецирани желанието, идеалът на колектива. Общността приписва "ценност" на целта, стимулираща поведението му, определяйки го като етически отговорно. Приписва качества на Индже, без да се интересува от мотивите, които го движат. "Мотивите и целите, независимо колко са чисти или грандиозни, никога не са уникални; подобно на психологичните качества, те са типични, характерни за различните типове личности. Затова величието им, специфичното значение на всяко дело може да се крие в самото му извършване, а не в мотивацията му или в постигнатото от него." (Арент, 1997, 175) Мотив и цел на Индже са властта и славата. Той е жесток и коварен, но означава ли това, че действията му, носещи добро за общността, трябва да загубят своята ценност. Общността го слави, синът му го убива. Каква егледната точка на разказвача? За възможното й отграничение е необходимо въвеждането на принципа на исляма, възхваляван от Ницше.

Докато християнският Бог съществува в три ипостаси, този на исляма е единен и единствен. Христос е спасяващ, Мохамед е повеляващ. Аллах е висшият авторитет, всемогъщият източник на заповеди и регламентации. Стереотипната формула в Корана е "Бог е милостив" ("Кравата"). Библейското послание е "Бог е любов" (Йоан 4:16). Индже не успява да познае любовта, затова налага себе си, своето "его". Библейската формула за спасение става невъзможна, появява се формулата "Бог е милостив", т.е. спасението би дошло чрез страха от Абсолюта или смъртта. Разбойникът не се бои от смъртта, но изпитва страх от трансценденцията, репрезентиран чрез страха от проклятието.

В Корана се твърди, че "на неверниците Бог ще им се присмее и ще ги накара да продължат своето нечестие" ("Кравата"). Чрез продължаване на безчестието, чрез множенето му Аллах заявява могъществото си и отхвърлянето на неверниците.

Християнският Бог приема всеки и очаква добротата, любовта и истината да се пробудят у всеки, за да победят злото, очаква "слепите да прогледнат". Играейки ролята на добродетелен, Индже продължава да убива. Престорването е "присъщо единствено на властелина. Властелинът съвсем не може да се преобрази повече. Той остава непроменен, докато съзнава своята враждебна вътрешна нагласа. Той е ограничен до преобразявания, които винаги и съвършено поддържат тази негова вътрешна същност, неговия истинския образ. Навярно той смята за благоприятно понякога да скрие ужаса, който всява истинският му образ (Де ще го видя, синко. Онзи, който го е видял, не е оживял.). За тази цел може да си служи с различни маски. (Канети, 1996, 363)

Индже е убит от ръката на мисления за мъртъв, излязъл от отвъдното син. Така се реализира проклятието и същевременно е наложен мохамеданският принцип. Според Ницше ислямът казва "Да на живота!", утвърждавайки мъжките инстинкти, а християнството е "най-ужасната, най-крайната степен на упадък". (Ницше, 1991, 80)

Конструктивната схема, управляваща рефлексиите, налага идеята за превращение чрез гледната точка на общността. Тя вярва, че Индже се е променил. Само че той си е същият. Вярва, че се е променил, защото сега неговите действия служат на общността, полезни са за нея. Симптоматични в това отношение са фразите: "не бастисваше села и касаби, не убиваше", "требеше хайдутите и обирниците по пътищата". Индже вече не убива, а "требе". Сиври билюкбаши е изгорен жив, но дискурсът указва това не като убийство, а като "требене", т.е. като премахване на нещо ненужно, непотребно. Подбудите за поведението на Индже обаче са същите - власт. В този смисъл той е непроменен - "Стара воля за власт издава това, което народът смята за добро и зло. <...> Това е цялата наша воля <...> като воля за власт, та дори и когато приказвате за добро и зло и за преценки на стойности." (Ницше, 1990, 128) Обективна структура и субективен акт се пресичат, постановявайки, че хайдутинът е друг единствено в очите и думите на хората, в желанието им, в мълвата, в начина, по който е възприеман, оценяван, но като същност, природа, качество на личността, мотиви за действие, цели, предопределящи поведението, той си е същият. Общността не е в състояние да знае и не би могла да прозре кое го кара да действа по друг начин - тя оценява делата му, а те са от полза за селата, за касабите, за хората. "Носителите на мними добродетели <...> са шествали винаги почитани и обкръжени с блясък." (Ницше, 1992, 120)

Добродетелността се гради чрез познание за добро и зло, но само знаенето не прави човека добродетелен. Безбройните набези и опустошения, извършвани от разбойника, са въплъщение на себеутвърждаването, на желанието за надмощие. Изборът му е обвързан със себеналагане и власт. Закон за всички става волята му, но тя не произтича от съзнание за отговорност и дълг, тъй като хайдутинът се самоопределя единствено чрез извоюваната власт. Отношението му към света е израз на жаждата за слава, а позицията му е предопределена от стремежа към господство: "И помисли, че силата му е безмерна, а волята му - закон за всички."

Троицата - вяра, надежда и любов - остава чужда за него и той "отвърна от себе си най-близките си хора", "сърцето му се превърна в камък." Но точно чрез сърцето се изразява способността за съпричастие, обич, любов. Любовта свързва хората, прави ги "ближни", тя е висша цел и ценност. Индже не я познава: "Не щадеше вече ни чужди, ни свои." Той се наслаждава на страха, който всява, превъзмогвайки всички съпротиви. Може да руши, да пали и да убива и тази власт го опиянява: "И Индже гледа насам, гледа нататък и се залива в смях. Коя къща и коя махала да остави? - Гори цялото село!" Разбойникът получава признание чрез страха, чрез него се себеналага и постига свидетелство и доказателство за своята сила и превъзходство, постига себеутвърждаване: "името му задаваше страх и трепет". Той търси неограничена суверенност, безусловно самоутвърждаване като господар и властелин. Бягството на Пауна и на Сяро Барутчията, проклятието на попа, тъпият и равнодушен поглед на селяните указват изплъзвания от властта му, сочат, че тя не е безусловна. Затова, стоейки "отвъд доброто и злото" (Ницше), започва да използва доброто. Точно чрез неговите употреби успява да разпростре силата си и да постигне жадуваните могъщество и слава. Той не избира между добро и зло, не стои пред морална дилема, а използва знанието за добро и зло и употребява доброто, без да се пита "кое е грях и кое не". Следователно не би могло да има угризение на съвестта, чувство за вина. Липсва и любов. Покаянието, произтичащо от вярата и любовта, става невъзможно.

Мотото към разказа "Индже" е "Из летописа на поп Йовча". Всеки летопис свидетелства за събития, важни за общността. Записва се и се съхранява преживяното от колектива, същественото за участта му, за съдбата му. Летописец е поп Йовчо, духовникът, посредникът между отсамно и отвъдно. По този начин се подчертава истинността на записаното, неговата стойност. Проклятието върху Индже е изречено също от свещенослужител.

Функцията на мотото, "за което толкоз мастило е изхабено" (Вл. Василев), е изключително важна, тъй като то е не само тематичен ориентир, но и семантичен център, праг, активизиращ насоките на анализ.

Акцентът в епиграфа е поставен върху разоренията, опустошенията, опожаряванията. Така значимостта на разбойническия мотив е откроена като водеща за текста и е усилена чрез първото изречение: "Като мътен порой се спуснаха кърджалиите от Бакъджиците надолу в полето." Според Енчо Мутафов "Първото изречение в Йовковия разказ е музикален ключ. То не започва просто сюжета, а задава смислово пространство. То не е встъп, а обхват. В него се снема духът на разказа, проблемът му, езикът му." (Мутафов, 1994, 319) Смисловото пространство в текста ще се конституира чрез полетата на смътното, неясното, непрозирното, тъмното, мъглявото, прикритото. Налага се темата за разрушителната стихия, за гибелната мощ на пътя "надолу". Последното изречение: "Индже беше мъртъв", затваря езиковия хоризонт, указвайки дълбоката забуленост на това, което човек вижда.

Смъртта на Индже обикновено е тълкувана като постигнало го възмездие, но дискурсът вече е постановил, че хайдутинът не се плаши от смъртта. Плаши се, страхува се само от онзи, който се изплъзне от властта му. Този, който в неговите очи остава докрай извън властта му, е Пауна. Затова в предсмъртния си миг той не я вижда.

Важно за смислите на творбата е и заглавието на сборника - "Старопланински легенди". Легендата носи народностно мотивираното измерение на едно събитие, събитие, разказано от общността. Това не е личната изповед, а гласът, желанието, виждането на колектива. "Затова легендата, макар и да е разказ за далечни предци, не е история, тя е философия, идеология и вяра едновременно, тя търси отговор на основните въпроси за човешкото битие. <...> Казано с други думи, легендите дават знание за символната стойност на нещата и събитията, тълкуват ролята им на знаци, по които могат да бъдат разчетени историята на света и смисълът на човешката дейност." (Георгиева, 1993,10,24)

Важното е как колективът иска да изглежда дадена случка, дадено събитие, как той ги тълкува и оценява. И тук диалогът с Ницше продължава. Според автора на "Воля за власт" "Благородните пориви като спътници на постъпките не доказват нищо относно тяхната ценност. <...> Ценностга на една постъпка трябва да бъде измервана по нейните последствия. <...> Знаем ли обаче последствията? Само в известни граници. <...> Не знаем произхода, не знаем следствията: - Има ли тогава постъпката изобщо някаква ценност?" (Ницше, 1995, 238, 294)

Йовковият разказ е "легендата" за Индже, т.е. тук ценност е добродетелността на общността. Изстрадалите, почернелите от тегло, грабените и наплашените от хайдутина не само му прощават, но го и възпяват. Това са мащабите на истински нравствения, на добрия. Така, като носител на висока етика, дискурсът въздига не личността, а общността - прощаваща и пречистваща.

БЕЛЕЖКИ

1. Христос казва: "Блажени са чистите по сърце, защото те ще видят Бога" (Матей 5:8), а Паскал пише: "Ние познаваме истината не само с разума, но и със сърцето си." (Paskal, Quevres completes.) [обратно]

2. Нахлуват реминисценции за един момент от българската история, чертаещ как профанното обсебва сакралното и свинарят става цар. Без да е експлицитно изразена, асоциативната връзка отново вписва преобръщането - свинарят Найден убива царя Индже, но не става цар. [обратно]

3. Речник на универсалните символи. С., 1996. [обратно]

БИБЛИОГРАФИЯ

Арент, Х. 1997 - Арент, Х. Човешката ситуация. С., 1997, с. 175.

Георгиева, А. 1993 - Георгиева, А. Когато Господ ходеше по земята. С., 1993, с. 10,24.

Дельоз, Ж. 1997 - Дельоз, Ж. Стратегии на нестратифицираното. Във: Власт. С., 1997, с. 127.

Дичев, И. 1999 - Дичев, И. Дарът. С., 1999, с. 77.

Канети, Е. 1996 - Канети, Е. Маси и власт. С., 1996, с. 363.

Маразов, И. 1994 - Маразов, И. Митология на златото. С., 1994, с. 7, 221.

Мутафов, Е. 1994 - Мутафов, Е. Двуизмерният човек. С., 1994, с. 319.

Ницше, Ф. 1990 - Ницше, Ф. Тъй рече Заратустра. С, 1990, с. 128,129,130,159,323.

Ницше, Ф. 1991 - Ницше, Ф. Антихрист. С., 1991, с. 8, 80.

Ницше, Ф. 1992 - Ницше, Ф. Несвоевременни размишления. С., 1992, с. 120.

Ницше, Ф. 1995 - Ницше, Ф. Воля за власт. С., 1995, с. 238,248, 294.

Станков, Д. 1994 - Станков, Д. Морал и култура. С., 1994, с. 300.

Султанов, С. 1970 - Султанов, С. Йордан Йовков. Събрани съчинения. С., 1970, с. 10.

Флоренски, П. 1994 - Флоренски, П. Иконостас. С., 1994, с. 27.

Фуко, М. 1998 - Фуко, М. Надзор и наказание. С., 1998, с. 59.

© Лора Попова
=============================
© Български език и литература (електронна версия), 2001, № 1
© Електронно списание LiterNet, 01.02.2002, № 2 (27)

Други публикации:
Български език и литература, 2001, № 1.