ВАЗОВ - ПЕДАГОГИКА НА ПОМНЕНЕТО

Любка Липчева-Пранджева

web

В средата на нашия век полският логик Ян Лукашевич се заема със сериозната задача да реконструира Аристотеловата силогистика. Резултатът стряска цялата многоуважаема научна гилдия - оказва се, че за 2300 години никой не си е направил труда да прочете какво пише в оригиналния текст на Аристотел и че "правилното му тълкуване" през всичкото това време някак не се е нуждаело от самия текст¹. За литературния историк подобна ситуация изначално е лишена от виц. "Логично", би отговорил той и би формулирал стегнат силогизъм: "Ако всички класически автори не се четат, а само се интерпретират, и Аристотел е класически автор, то Аристотел не се чете, а само се интерпретира." За литературния историк дори въпросът, как се продуцира интерпретиране без четене, не е загадка, защото Р. Рорти вече му е разкрил механизма на "употребяване на текстовете". И ако припомням тези неща, то е не за да апелирам на свой ред към "хигиена на четенето", а за да потърся чрез частния случай (уводът на Вазовата ода "Левски") отговор на един любопитен въпрос, поне за мен. Очевидно е, че разноговорът и дори конфликтът на четенията са насочени не толкова към самия текст, колкото към онази постоянно активна следа, която той е положил в колективната памет. Каква процедура на помненето трябва да е вградена в текста, за да създава той ефекта на "неизтриваемата", на вечно извикваната следа?

За българската култура класичността на Вазовата "Епопея на забравените" е безвъпросна истина. Многобройните интерпретатори на цикъла са категорично убедени и в ценностната свръхпозиция на одата "Левски" в рамките на цялото. Уводното отваряне на пантеона на българската история, на трезора на българските национални ценности, от друга страна, също има свой въвеждащ, прозоречен текст, и никак не е случаен фактът, че в него е положено словото на Левски. Обобщени, коментарите на това етажирано вграждане на ценности звучат приблизително така: в рамките на одата² уводната част предговаря биографичното; почти "театрално" изиграва превратен момент на преображението от Васил Иванов Кунчев в Апостола; отключва движението към основното етическо послание за "единство на думи и дела"; цитирайки "оригиналното" слово, задава норма за автентичност и съответно провокира легендарни механизми. В логиката на общото композиционно конструиране на епопеята метапозицията на тази част на творбата буквално се покачва в степен. Експанзията става особено видима, когато нейната функционалност се съпостави с матрицата на национално случване във всички текстове. От съчиняване на собствения живот монологът прераства в демиургичен акт, двойно онтологически отговорен за всички пред- и следходни подреждания. Текстът "В началото бе словото" получава своята българска редакция; епопейният разказ си набавя реалност именно чрез съответствията си с програмната заявка на словото на Левски. Напълно възможно е да съм пропуснала някои от вариациите на четене, по-важно ми се струва обаче да забележим какво пропускат при цялата им многовариантност всички интерпретации. Странно или не, но обговарянето на функциите на словото на Левски е почти индиферентно към семантиката на това слово. Проблематиката на духовния "опит", на философското размишление, а защо не и на философското въображение, изразени чрез монолога, е необяснимо отстранена. Още повече, че рефлексивното конструиране на текста ("мисля, че", "мисля още") и опозитивността на споделяното (не раят, а страдащите са важни; не молитвата, а риданията слуша господ) недвусмислено сочат подобно четене като стратегически предпочитано. Нормативно пропускани в коментарите са и "пропуските" или дори липсите на самия уводен текст. Словото на Левски, "цитирано" от Вазовото въведение, не разполага с градивните лексеми на националното случване на езика: "българин" и "свобода". Ако се вслушаме в говоренето на уводната част, ще се наложи да си представим речника на Апостола на българската свобода без базисните за неговото идентифициране идеологеми, без идеята за всеобща борба, без мечтата за "чиста и свята република", без ангажимента на "ние сме във времето и то е в нас..." Ще трябва да признаем, че или никога не сме чели този текст ("сто и двайсет годин"!), или нещо в неговите механизми безотказно ни принуждава да го интерпретираме като ценностно "цитирано" слово на Левски. Следователно време е да се зачетем в текста.

Първото, което неизбежно забелязваме, е единството на монологична и диалогична реч³. Комуникативната ситуация синхронно наслагва няколко измерения: тя е диспут, в който Азът спори с чуждото конвенционално мислене; вътрешен монолог - отричане от едно предходно Аз, разликата с което е толкова силно изявена, че го е превърнала в Друг; монологична изповед пред Бога и доколкото демиургът е представен чрез предполагаемо активното (съгласяващо се?) слушане, тя е и сакрален диалог с божественото. Във всяка една от конфигурациите експликацията на сменената концептуалност, на новия тип рефлексия е основна комуникативна задача. Нейното постигане е осъществено чрез три типа визии - за променения статут на Аза, за социалния свят и за света на манастира.

Рязкото начало на одата откроява Гласа като единствен инструмент за набавяне на информация и поставя предварително визуализациите в отчетливо субективизираната конструкция на "Аз мисля, че..." Преакцентирането на мисленето е съзнателно търсен ефект. Демонстрира го синтаксисът на изложението, който използва тъкмо глагола "мисля" в привилегированата позиция на управляващ. Петкратната му употреба не може да бъде пропусната, но ако отчетем и спестеното му чрез синтактичната елипса изговаряне в подчинените изречения, числото чувствително ще нарасне. Така втората строфа би могла да бъде разкроена на девет самостоятелни изреченски конструкции, всяка от които ще започва с главното изречение "Мисля" и ще увлича чрез подчинителния съюз "че..." отделна теза. Спестена чрез елипсата, свръхинтензивната употреба не е загубена като ефект, тъй като анафоричната позиция на съюза "че" достатъчно атрактивно я изявява. Става ясно, че рязкото начало подбира момент, в който мисленето е активен изразител на съществуването. То е едновременно единствената ясна идентификация на Аза, гранично поместен между два оразличени статута (на бившия монах и на бъдещия апостол), но и безусловен модел на битието. Аз "съм" (монах, непримирен с тия небеса) и светът "е" (нестьрпим, шумен, греховен, дол плачевни), доколкото моето мислене ги подрежда като такива.

Всмукването на всички битийни модалности в мисленето, балансирано чрез личната отговорност за неговото качество (оразличено говори "днеска" тъкмо съвестта) е безспорно речев жест, който трябва да посочи новото. Дали за актуалния Вазов читател експликацията на модернизиралата европееца Декартова фраза "cogito ergo sum " е била толкова натрапчиво видима? Разбира се, отговорът на този въпрос е предпоставен от решението къде да поместим аудиторията (в ниското, квазикултурно битие на чичовците или в елитарността например на френския възпитаник К. Величков); далеч по-важна ми се струва обаче амбицията на текста да постулира новия български човек и новото му слово като случваща се модерност⁴.

В одата на Вазов категориално разделяне на човека като творение (от, чрез и в Бога) и човека като автохтонен Аз, съизмерим единствено със собствената си разумност, не се оповестява. Излишно е и да го търсим - подобно четене може само семантично да изравни (да преобразува в реминисцентно ехо) монолога на Левски от уводната част на творбата с молитвения текст на Ботев или да ни отпрати към последвалите биографии на Левски от 3. Стоянов и Ст. Заимов, за които идеологическите помествания в биографичния факт са последователно спазвана текстова норма. Словото на Вазовия "модерен", детерминиран чрез мисленето човек е еднакво далеч както от титанизма на себеконструиращия се като безусловна ценност ренесансов човек, така и от революционните редакции на просвещенската апология на разума. От какъв тип е тогава мисленето, демонстрирано в това слово? Непосредствен отговор на този въпрос могат да предложат спецификата на представите, които това слово експлицира, и механизмите, на които то се подчинява.

Предложената в уводното слово визия за социалния свят е изцяло опозитивно изградена. На мястото на идеята за "греховния мир", за "света шумен", изпълнен със "съблазни", градирано е разгърната представата за страданието, обемащо всички варианти на съществуването. Шумът като неизменен атрибут на емпиричното битие, означаващ хаотичност, безсмисленост и неефективност, чисто акустично е преобразуван в плач ("дол плачевни", "сълзите чисти", "вдовишкий плач", "стонът"). За новия тип концептуалност подмяната на определенията "греховен" и "нестьрпим" ясно илюстрира кардиналната смяна на представата за човешкия свят. Смиреното понасяне на страданието, неговата пречистваща сила по отношение на изначалния грях са отхвърлени. Затова пък социалното изглежда изоставено, обречено на безперспективност; то е стадо без "овчарят същ", а човекът е самотен "клетник", "оня, що страда", "залитва" без "съвет и помощ". В сугестираната визия е очертана зловеща празнота - демиургът не е престанал да говори ("цел по-висока бог ни тук показа"), но липсва посланикът му, липсва тълмачът и това прави диалога между него и хората невъзможен.

В логиката на това постулиране е изградена и пределната опозиционност на образа на каноничното монашество. Неслучайно неговият говор е изчерпателно жанрово квалифициран - той е в химните, тропарите, молитвата, светата песен, херувикото, клетвата, канона. В онези стегнато отработени форми на общуване с божествената институция, които тъкмо защото по презумпция не изискват отклоняващото се авторско различие, са приети за максимално пригодни за постигане на истината. Чрез тях смирението (на Аза) и възхвалата (на Бога), пряко индуцирани от разликата между емпиричния живот на християнина и неговото метафизично основание, са откроени като единствените възможни форми на активност в статута на монаха. С това демонстрираният като модерен и нов говор прави първата си, риторично неприкрита, но пък и твърде смекчена в сравнение с екстремните зачерквания във възрожденския говор (Каравелов, Ботев) спекулация по отношение на християнската етика и философия. Монашеството като аскеза, като дисциплиниран, перманентно отстояван отказ от случайните, неконтролируеми проявления на човешкото его, като култивиране на душата и постъпателно движение към съвършенството са подменени с тоталността на доброволното подчинение и първичния егоизъм на личната заинтересованост ("да постигна раят"). За преднамереността на подмяната достатъчно ясно говори семантичното преобръщане на библейската метафорика. Манастирското битие би трябвало да е аналог на потъване в пустинята: "цялата велика и страшна пустиня" (Второзак. 1,19), "майката на безмълвието" (Евтимий, Послание до Киприян), "безметежната пустиня", "дълбоката пустиня", "обичната пустиня" (Григорий Цамблак, Похвално слово за Патриарх Евтимий Търновски). Тъкмо авторът на "Великата рилска пустиня", който старателно записва и публикува вариант на легенда за Иван Рилски, отлично познава устойчивото именуване на монасите като "пустиножители". Освен че носи семантичните конотации за откъсване от суетата, за единоборство с демоничните сили и покаяние, пустинята е и означеност за безпределността на усъвършенстването на духа, за безкрая на пътуването на душата към богопознанието. Началото на монолога оповестява обратна пропорционалност - манастирът е тесен, непомерно свит и ограничаващ духа. Така "новото мислене" моделира битийното в две форми на робство - на социалния свят ("греховния мир"), асоцииран в пълно съгласие с възрожденския трафарет за робството като "долината на плача", и на оградения свят на манастира. Тъй като е изборен и доброволен вариант, втората форма на робство ангажира в по-висока степен риторичния размах на отрицанието. Тя е и форма на самозаблуда, доколкото основната й цел, общуването с Бога, остава непостигната: молитвата "се губи като дим", "господ сърдит си затуля ухото".

Снизяването на монашеския статут само до егоистичния тип монашество⁵ подготвя предстоящото пресемантизиране на апостолството в единствено правомерната, истинна форма на едновременно служене на Бога и на човека. В рамките само на уводната част обаче то функционира като чиста негация. Тъкмо те, монасите, са хората, които би трябвало да осъзнават безутешността на заобикалящия ги свят, тъкмо те би трябвало да притежават ключ към божието слово и тъкмо тяхното себевлюбено мълчание поражда ужаса на празнотата. Интензивността на отрицанието несъмнено е резултат от все още плътно изживяваната близост с едно предходно Аз, с което новото мислене се разделя, но тя е преди всичко усещане за вътрешна неяснота и вътрешна недостатъчност на сегашния Аз. Той се е отделил от безутешния плач на страданието и егоизма на мълчанието, дръзнал е да мисли, да открои свое виждане за света, да изрази драматично несъгласие с неговата сегашност, но е безсилен да го промени:

и че моите братя търпят иго страшно,
а аз нямам нищо и че туй е гряшно. (Подчертаното - мое, Л. Л.)

Нека отложим за момент коментара на оразличеното понятие за грях и да се вгледаме в механизмите на мислене, на които е подчинено не само неговото конструиране, но и цялостната визия за света. На пръв поглед логическите операции, които те изявяват, изглеждат изрядно непротиворечиви, при това поднесени в пълно съответствие с класическите правила на риториката. Всяко включване на глагола "мисля" повтаря устойчиво един и същ механизъм, задействан двупосочно - погрешна теза, противопоставено разгърната вярна теза или детайлно разгърната вярна теза, отхвърляне на погрешната теза. Контрастът на двете тези е отчетливо поднесен в краестишното сблъскване на съседни рими: ... рай - ... не знай; ... канонът - ... стонът; ... раят - ... ридаят; ... отказа - ... показа и т.н.⁶ Натискът на ритмичното редуване е толкова силен, че липсата на всякаква аргументация за истинност остава напълно незабелязана. Зачеркната е визията за "греховния мир", предложена е нова - за многовариантността на страданието, но не логически операции на мисленето пораждат новото знание. Логически неиздържана е дори използваната разделителна конюнкция, при която истинността на едното изказване изключва другото (така се оказва, че светът не може да бъде едновременно греховен, шумен, пуст и "нестърпим", свят на страданието). Мисленето, демонстрирано в монологичното слово, обема всичко - то е виждам, избирам, говоря, съм, но не и съмнявам се. То е чиста експликация на приети за априорни истини и следователно е вярване, а не мислене. Така комуникативната ситуация в уводната част придобива нови очертания - тя е споделяне на една различно тълкувана вяра, при това споделяне пред върховната инстанция; пред единствения, който е оторизиран да санкционира промяната. Защото новият, различният Аз вярва ("мисли"), че цел по-висока бог ни тук показа...

Сега вече можем да се върнем към оразличеното понятие за грях. Визията за социалния свят в монолога тръгва от абстрактното рисуване на човешкото страдание, от силно обобщителни определения за човека като "ближен", "клетник", "брат", "ближний ми". На финала на тази част обаче единичността на случайните проявления звучи като открито разграничена и конкретизирана груповост - "че моите братя търпят иго страшно", "онез, що влачат тежките окови". Въпреки твърде ясната алюзия формулировката "български народ" продължава да отсъства. Ако игото, робството, е директно изговорената констатация за сегашния свят, "свобода" е спестената, липсващата дума, чиято пожеланост само прозира през интензитета на отхвърлянето. Пак така прозирно отсъстваща е и третата важна дума в новобългарския говор - "борба". Омонимията на "мир", подчертана в римуваното съотнасяне на "да забрави греховния мир" и "да търси мир", е жестово зачертана в "не ме помирява", а усилията за търсене на "мир" се оказват само егоистична илюзия. В следващите части на одата словото на Левски (цитирано или оценяващо препредавано) ще изобилства от многовариантни употреби на тези липсващи лексеми: "народното знаме", "народната свяст", "свойто отечество", "говореше често за бунт, за борба", "говореше тайно за ближний преврат, за бунт, за свобода". "А аз нямам нищо" - заявява новата личност в своя монолог, и в тази празнота (съответна на празнотата на света, изоставен без пастир) е новият тип грях, изповядан с цялата драматичност на разкаянието. Човекът, който е осмислил своята отговорност пред другите, който е прозрял своята роля и на когото липсва инструментът на осъществяването й - разговаря с Бога.

Реакцията на висшата инстанция остава неразгьрната. Скокът от "нямането" към пълнотата на хармонично цялостното "Рече и излезе", към целенасоченото осъществяване на избора, е рязък, интензитетът на поврата е толкова висок, че скрива самото случване. Проблеснал е пробив; вечната, изначална субстанция е проявила своята истина и е оставила следите си в "две-три думи нови":

и да кажа тайно две-три думи нови
на онез, що влачат тежките окови...

Тайнството на случващото се чудо не може да породи разгърнат разказ, а и не се нуждае от него. Топиката на чудесата предполага тъкмо необяснимост и за богословската казуистика абсолютно свободната воля на висшето битие не може да бъде сведена до (побрана във) простите консеквенции на взаимообосноваващи се действия. Агиографската традиция изобилства от примери в тази насока. Ще предложа само един вариант, избран от Пространното житие на Кирил Философ. По-нататъшното четене ще конструира този избор като открито тенденциозен, засега обаче ни интересува само външно сюжетната аналогия в оповестяването на чудото. В структурата на житието устойчиво присъства мотивът за уединението на Философа преди всяко ново духовно начинание. Шест месеца пребиваване в манастир край Босфора предхождат решението му да се отдаде на философията; преди Хазарската мисия той "се отрекъл от целия този свят, заселил се в уединено място и се вглъбил в себе си"; след молбата на славянския княз Ростислав Константин се оттегля в църквата "Свети Апостоли" в Константинопол - "живееше в безмълвие, молейки бога..." Според интерпретацията на Р. Пикио⁷ разчитането на надписа върху Соломоновия потир доказва наличието на "дар за езици", но за да получи "пълно апостолско достойнство", за да докаже, че е готов да бъде апостол на славяните, Константин Философ трябва да прояви и тълкувателна дарба. "Като истински апостол той достига необходимата висша степен на духовна благодат"⁸ и едва тогава (на практика в следващата глава на житието) се случва чудото на Божия дар:

И Бог, който слуша молитвите на своите раби, скоро му яви тора и той веднага състави азбуката и започна да пише евангелските думи...

Описването на самото чудо е спестено, то по-скоро е съобщено, но затова пък подготовката за него е детайлно разгърната. Тъкмо тя трябва да изяви двуединството на благодатта - тя е предварителен избор на бога, който действа като предопределеност, но и е активност на духовните сили на избраника, който трябва да докаже способностите си⁹. Равновесието между статута на избран и статута на избиращ е изключително важна предпоставка за всеки светителски тип, но за апостолския тип светец то е семантичният център, около който се разгръща самият култ. Цитатът ни показа непосредствеността във времето на даряването свише и индивидуалното действие ("... и той веднага състави азбуката и започна да пише евангелските думи..."), у Вазов тази непосредност прозвучава така: "Рече и излезе."

Очертава се противоречиво многовариантен образ на лирическия говорител. От една страна, той преднамерено е посочен като модерния, нов човек на разума и самостойните решения. В най-радикалните прочити на текста това е човекът, който сам избира своя път и сам определя мисията си. От друга - зачеркването на манастирското битие не е измъкване към абсолюта на "аз съм"; то е вариант (нито нов, нито модерен) на променено драматично балансиране между битийните и небитийните модалности в живота на християнина. Сменен е пътят към Бога, а не статутът на личността спрямо него. Средищна позиция между тези идентификации е образът на новия тълкувател на божието слово, на човека, който тъкмо защото правилно разчита знаците на демиурга, е носител на истинната вяра. Краят на уводната част на одата донаслагва образа на предопределения, на богоизбрания.

Доста разтворена скала на идентичност. Затова пък всеки вариант ангажира различен потенциал от читателска аудитория. Не съществува четене (българско), което да не може да открие и непротиворечиво да помести в тази скала своята представа за възраждащия се нов човек, за човека, отключил наново тока на българското време. Обобщаващият резултат е един - разпознат и оповестен е българският месия, Апостола на българската свобода. Издраскана е следата на името - остава безкраят на интерпретациите.

БЕЛЕЖКИ

1. Вж. Сотиров, Вл. Науката логика като свободно изкуство. В: Горанко, В., С. Паси. Сказки по логика. София, 1990, с. 13-62. [обратно]

2. На този етап от анализа изборът на точно това жанрово определяне за Вазовия текст е напълно произволен и не предполага никаква оспоримост на квалификацията "поема". [обратно]

^3. За съвременния читател подобно жанровото сплитане е с двойна означеност - то е част от една твърде древна традиция на философската рефлексия (онаследена и в Античността, доколкото тя съхранява сферата на устното действие и култура), но и неизменен атрибут в организацията на словото в християнската екзегеза. [обратно]

4. Съществуват множество варианти за описване на модерната оразличеност на новото време. Един от тях, може би не най-задълбоченият, но пък достатъчно ефективен, откроява различието в съизмерването на човешкото и ангелското като степени на съответствие със съвършенството на Бога. За класическата християнска антропология максимално даденото на човека е да се доближи до ангелската същност и вариантите на светителство (мъченик, апостол, анахорет, светец войн и др.) отчитат тъкмо това оптимално разгръщане на божествения потенциал у човека. За ренесансовите мислители в човека са събрани и въплътени всички възможности на съществуването (включително и емпиричните), изборът на идентичност фактически е неограничен и това дава шанс на човешкото да бъде по-пълноценна и по-висша изява на божественото от ангелите. Оттук до Декартовата редукция на човека в абстрактен определител като мисленето пътят може да изглежда много пряк (Бояджиев, Ц. Августин и Декарт. София, 1992, с. 36-77) или, напротив, - прекалено възпрепятстван (достатъчно е да си припомним 1414 година и Събора в Констанц), кардинално преобърната обаче е перспективата на гледане и безпроблемността на "аз съм" вече не може да бъде абсолютна. [обратно]

5. Вж.: Поснов, М. История на християнската църква. Т. 2. София, 1994, с. 35-37. [обратно]

6. Разбира се, това съвсем не означава, че всички съседни рими в уводната част реализират сблъсък на контрастни визии. Тъкмо стилистичната норма позволява контрастното очертаване на противопоставянето. [обратно]

7. Пикио, Р. Глава XIII на Пространното житие на Кирил: текст и контекстуална функция. В: Пикио, Р. Православното славянство и старобългарската културна традиция. София, 1993, с. 437-472. [обратно]

8. Пак там, с. 458. [обратно]

9. Подробно проблематиката за единството между praevenies и cooperans при действието на благодатта е разгърната в: Гуревич, Арон. Проблеми на средновековната народна култура. София, 1985, с. 82-138. [обратно]

© Любка Липчева-Пранджева
=============================
© Български език и литература (електронна версия), 2000, № 6
© Електронно списание LiterNet, 04.12.2001, № 12 (25)

Други публикации:
Български език и литература, 2002, № 6.