РАЗУМ И МЕТАФИЗИКА: МОДЕРНИСТИЧНИ ПРЕДИЗВИКАТЕЛСТВА

Албена Вачева

web

Опитът да се открият литературнохудожествените рефлексии на идеи от различен порядък, определили облика на модерната епоха, кореспондира в една или в друга степен с един идеологически предопределен терминологичен инструментариум. Още в самото начало е важно да се направи уточнението, че разговорът за инструментариума е разговор за идеологически различия, насочен не само към определяне на обема на понятията, а по-скоро към регистриране на наличието на едно цялостно отношение към литературното наследство и динамиката на идеите в полето на литературата. И всъщност изследването именно на идеологическите пластове от различен порядък, мотивирали една или друга визия за себе си и другите (като индивидуалности и в единството на общността), е една от възможните културологично предположени възможности за четене на създаденото в литературното поле. Дължа уточнението, че имам предвид не само художествените текстове. Тъй като това е твърде обемна тема, за да бъде изчерпана в пълнота, в настоящия текст ще се опитам да акцентирам върху някои особености, които очертават облика на модерността като епоха (в нейния ранен етап) и рефлектират върху характеристиките на изкуствата и в частност върху литературата през призмата на идеята за настоящето. В основата на анализа е поставена срещата на визиите за художественото на Гео Милев и Димо Кьорчев; среща не безконфликтна, ако се разсъждава върху идейната основа на техните схващания.

През 1914 г. в сп. „Листопад“ е публикувана статията на Г. Милев „Модерната поезия (бележки и идеи)“, в която авторът пояснява, че пробиващите си път определения за модерната поезия са твърде тесни. И още, че става дума именно за модерна, а не изобщо за съвременна поезия. Обект на критика са както филологическите схващания, които разглеждат нейното новаторство, свеждайки го до метриката и ритъма, така и възгледите, според които модерната поезия изразява инвенции, много по-дълбоки от „агонията на буржоазния свят“ (Милев 2003а: 91). Като рожба не на една тясна съвременност, а на една пространна исторична универсалност, продължава авторът, тя се нуждае от „анализ на културната история от двайсетина столетия насам“, а не от социологически анализ. Разгледана през днешните постижения на литературознанието, тезата, изказана от Г. Милев, е симптоматична за онова, което по-горе определих като идеологически мотивирани визии в епохата на модерността¹. Преди да се спра по-подробно и да конкретизирам казаното, ще си позволя препратка към един текст, публикуван почти 80 години по-късно, който се опитва да разгледа исторически сложилите се и довели до терминологично разноезичие конотации върху понятия като модерност и модернизъм. Става дума за статията на Кирил Кръстев „Модернизъм в българската литература“, отпечатана в кн. 5-6 от 1991 г. на списание „Литературна мисъл“. Наблюдението, което споделя К. Кръстев, е, че „у нас понятието модернизъм е възприето в съвременното му руско-съветско, марксистко-ленинско значение - в пейоративен смисъл на упадъчно изкуство - буржоазно-капиталистическо декадентство“ (Кръстев 1991: 13). В опита да уточни и да прецизира обемите на термини, които отразяват различни идеи и течения, съсъществуващи и поради това неизбежно пресичащи се, Кръстев стига до заключението, че „модерното изкуство не е упадъчен етап, а голяма еволюционна фаза на световното изкуство, редом и въпреки миналите му шедьоври“, като по този начин се опитва да отхвърли политизирания идеологически прочит (Кръстев 1991: 15). За да не излизам от контекста на казаното от К. Кръстев, ще си позволя да припомня още едно изречение: „у нас модерно изкуство е онова, което от природно-битова сюжетност минава в пласта на личната душевност или общочовешката психичност и когато от реалистично имитиращия образ и език се домогне до метафоричен и стилен изказ, във фигурална или отвлечена творческа композиция“ (Кръстев 1991: 15).

Статията на К. Кръстев може да се определи като значителна, от днешна гледна точка, по няколко причини, една от най-важните сред които е, че чрез нея се прави опит да се надмогне тяснолитературния подход, като предложи една по-широка основа на анализа. По този начин авторът насочва вниманието към битността на изкуството в епохата на модерността, освобождавайки прочита от партийните клишета, чиято употреба доведе до нерефлексивното и непродуктивно противопоставяне на модернизъм и реализъм, придавайки политизирана идеологическа окраска на двата члена на тази опозиция. Схващането, че подобна опозиция и разграничение в епохата на модерността съществува, е логично и може лесно да бъде аналитично аргументирано. Приведеният по-горе цитат от К. Кръстев също би могъл да се приведе като илюстрация на казаното. Въпросът е в това, че логиката на тази среща, на това противопоставяне има своята вътрешна мотивация в полето на културата и изкуствата, отразяваща идеологически инвенции от културен порядък².

За да подкрепя казаното, ще се върна на задочния диалог на идеите на Г. Милев и Д. Кьорчев. Модерната поезия, като рожба на модерната душа (и двете понятия са на Милев), изразява стремеж към универсалното, към общочовешкото, заставайки по този начин в насрещна позиция срещу всичко онова, което може да се отнесе към традицията, от една страна, и към настоящето, към битието и неговата материалистична рационална „втвърденост“, от друга. Традицията сама по себе си обаче, според Г. Милев, също представлява непрекъсната динамика - културата споделя непрекъснато обновление посредством нарушаването и разрушаването на старите съществуващи правила и форми. В този смисъл тя не е постоянна, а изменящо се (хронологично разгледано) единство. Тук ще си позволя препратка към друга негова статия („Родно изкуство“), в която той изрично отбелязва, че въпросът за Битието е въпрос за човешкия Дух, за Мировата душа, „която е целта на цялото човечество“ и която е не само интернационална, а е универсална по своя характер. В този ред на мисли Битието може (и според Милев е така) да бъде въпрос на изкуството единствено дотолкова, доколкото творчеството трябва да оперира с психични, подсъзнателни категории, да бъде алогично (Милев 2003б: 116-7). Извеждайки в сферата на съзнателното категории като пол и национално чувство, творецът е застрашен да изпадне в плен на порнографията, респективно - на национализма, категории, с които изкуството няма нищо общо. Нещо повече, художникът трябва да влее със своите творби в Мировата душа „онези вечни ценности, които е придобила или ще придобие българската душа“ (Милев 2003б: 117). Разгледано по такъв начин, казаното от Г. Милев изразява модерното отношение към онова движение напред, което историзираният прочит на културните артефакти и тяхното взаимодействие би определил като прогрес. Наслагването на различни ценности в резултат на множество културни (и не само) взаимопрониквания (синхронни и диахронни) изграждат в непрекъсната динамика единството на колективно несъзнателното, което е основният формиращ личностната идентичност елемент. То е основополагащо и за същността на творчеството.

Тук на пръв поглед се появява противоречие, което би могло да се изрази чрез въпроса: ако прогресът е иманентно присъщ на всяка култура по всяко време, то кое е онова, което дава основание на Г. Милев да говори за модерна поезия, към която да причисли творчеството на Верхарн, Демел и Яворов? И още, ако идеята за линейното време, задала знанието за история, от една страна, и визията за вечността, от друга, възниква и се оформя още с появата на християнската доктрина и философия, какво е новото, търсено от тази поезия, което дава основание да се определя не просто като съвременна, а като модерна? И, разбира се, кои са маркерите на този прогрес и еманациите на неговите проявления?

Отговорът на Г. Милев е еднозначен (и изразява едно от възловите схващания за модерността) - тази поезия отразява бляна за вечност на модерната душа, „събрала в своето Настояще цялото Минало и цялото Бъдеще“ (Милев 2003а: 96). Предложената формула, колкото и да изглежда единна, носи в себе си напрежението, което отбелязва Зимел и на което обръща внимание и Юджийн Халтън. Като акцентира на движението, представляващо основния сблъсък между „формата и свободната виталност“, Зимел регистрира наличието на един парадокс, предопределил характера на първите десетилетия на 20. век. Парадокс, чиято същност се изразява във факта, че определящ за художествената и, по-общо, за културната форма е вече „самият безформен живот“ (Халтън 2004: 361-62). На това пък отделя внимание Халтън, през думите на когото може да се прочете предложената в текста на Г. Милев формула. Стремежът към универсални принципи (респективно тяхната поетическа и художествена рефлексия в текста) е съзнателен стремеж към откъсването не от традицията, а от нейния колективистичен идеологически код. Казано иначе, настоящето, включено в триединство с миналото и бъдещето, не е ценностно неутрално според споделящите идеите на авангарда. То не е свързано или, по-точно - обвързано, с настоящето като траене. Напротив, това триединство изразява по недотам парадоксален начин идеята за прогреса, задавайки времева перспектива в най-широк план - перспективата на вечността. Тази перспектива е единствената възможна; тя е, която е в състояние да „разтвори“ настоящето, да освободи твореца от всички онези механизми на културата, които притежават потенциала да изграждат идентичност. Тази перспектива е в състояние да освободи личността от наратива и практиките, чрез които традицията изгражда настоящето и реализира нормите си³.

Докато Г. Милев споделя, че в съвременната нему „рационално-биологична философия“ отсъства напълно метафизическото, което е присъщо на Душата и оттам - на изкуството, то мисленето за настоящето, което застъпва Д. Кьорчев, заслужава да му бъде отделено специално внимание, доколкото показва различно по тип критическо напрежение в епохата на модерността от различна гледна точка. За да аргументирам теоретично казаното, ще се позова на схващането на Дилън, според който „метафизиката обхваща последователността на умозрителните опити да се определи вечно траещото (да се осигури основополагащата функция на свръхсетивното), един подреждащ принцип, който стои над преходността на живота, в който нещата постоянно възникват и отминават. [...] Мисленето става средство да се осигури някаква рационална основа, върху която можем да установим „общата сума на познаваемото“. А действието става приспособяване на всекидневните „както частни, така и обществени действия към така осигурената основа“ (Дилън 2004: 229-230).
В контекста на това, макар и обобщено определение, позицията на Д. Кьорчев може да бъде определена също като метафизическа, доколкото неговите разсъждения споделят идеята за „чувстване с разума“ и „търсене на душата чрез опита“. Акцентът е върху разума. Разбирането на това би било спомогнато от позоваването на разсъжденията му, изложени в „Тъгите ни“.

„До Бога - твърди Д. Кьорчев - можем се приближим по пътя на разума, тъй като единственото наше средство за опознаване себе си и нещата, за управляване на нашите инстинкти и успешното поддържане в борбата за живот е той“ (Кьорчев 2003: 46). Бог е израз на човешкия стремеж към усъвършенстване. По пътя към това усъвършенстване, към постигането на вечно траещото разумът е само първият необходим етап, рожба на вечността. Разумът е, който е в състояние да превърне съзерцанието на опита в инструмент за разбирането на духа, на вечните тайни на живота⁴.

От контекста на тези разсъждения се вижда, че настоящето не е неутрално и за Д. Кьорчев, както всъщност е и за Г. Милев. Обемането на неговата същност (такава, каквато се реализира в битието) е основата за разбирането на „даденостите на живота“. „Всяка култура, пише той, каквото и величие да носи за човечеството, науката, с каквото и познание да блесне, философските системи, каквато и религия да създадат, всичко ще остане може би като суетно попълване исканията на душата, случайно задоволство с временности, насмешлива играчка с желанията на вечността, лъжа, която жестоко мами сърцето, безкрайно наивен грях пред великото надмощие на Бога“ (Кьорчев 2003: 44).

Разгледани в съпоставителен план, разсъжденията на Г. Милев и Д. Кьорчев очертават идеята, че в основата на модерното разбиране за света е положено отношението към биването-в-настоящето. Независимо от множеството интерпретативни техники, които модерното съзнание прилага в опитите си за разбиране на света, преобладаващото и, бих казала, обединяващото звено в случая е предположението за съществуване на тоталност, която съдържа в себе си истината за нещата. И тази абстрактна истина трябва да бъде открита. Получава се на пръв поглед парадоксална ситуация - това, което обединява различни философски системи и практики, се оказва и основа за тяхното различие. Този парадокс може да бъде разбран, ако се приеме, че либералният индивидуализъм, станал основа на модерното мислене, няма потенциала да създаде общ, утопичен идентификационен център. По тази причина не може да се говори за автархично единство, въвличащо в единна тоталност съществуването-в-настоящето. Това, разбира се, както се вижда от казаното от Д. Кьорчев, не прави търсенето на такова единство не-рационално. Напротив, модерната идея за индивидуалната свобода, за личностно самоопределяне и активна деятелност на индивида се схваща като подчинена на разума - на идеята за прогреса и възможността за избор, ако си позволя една такава компилация по Бауман (2004: 210).

Заслуга на Кьорчев е, че разкрива една от същностните черти на индивидуализма - неговия рационален характер, неговото активно отношение към настоящето, към един от възможните прочити на настоящето на Битието.

БЕЛЕЖКИ

1. Казаното предполага разграничаване на елементите на поне два идеологически кода, чието разчитане в голяма степен зависи от инструментариума на изследователя. Литературоведските изследователски практики като правило анализираха идеите на Г. Милев през призмата на марксисткото литературознание. (В случая нямам предвид партийно-идеологическите прочити.) За нуждите на настоящия разговор искам още веднъж да акцентирам, че такъв прочит на идеологията е възможен, с уговорката, че е твърде стеснен. Самият Г. Милев предлага разчитане на „културната история“, което дава възможност различните идеологически инвенции да бъдат разбрани въз основа на срещата им в полето на културата. Намирам, че подобен подход би могъл да бъде достатъчно плодотворен за съвременното четене на модерността. [обратно]

2. Повече по този въпрос вж. статията на Г. Милев „Против реализма“ (2003в), в която авторът споделя схващането, че идеите за реалистично изобразяване пораждат „фалшиво течение в литературата“, което е художествена рефлексия на наследени чрез хуманизма идейни възгледи от класическия свят“ (Милев 2003в: 101-2). [обратно]

3. Важно е да се уточни, че за напрежението, което поражда авангардът спрямо традициите (в това число и в литературата) е писано много. Изброяването на автори и библиографски източници би оттласнало текста от първоначалния замисъл. Подобен ефект би имало и изброяването на отделните теоретични прочити, разкриващи по един или друг начин резултатите от тази достатъчно сложна и нееднозначна едновременност. Като подчертавам, че това би било предмет на едно по-широкообхватно изследване, ще си позволя да посоча само онова, което впоследствие става основополагащо за авангарда. А то е, че, за разлика от постмодерните практики на вписване в културата, модерният авангард, по думите на шведския семиотик Горан Сьонесон (1996), има една-единствена цел - да обновява, разрушавайки. Казано иначе, авангардът във всичките си проявления има нужда от традицията, за да изрази собствената си същност, разрушавайки наложените от нея норми и кодове. [обратно]

4. Интересна в тази посока е тезата, споделена от Боян Манчев (2003: 390-91), който определя „Тъгите ни“ на Д. Кьорчев като една от основополагащите статии за пораждането на националестетизма в България в епохата на ранната модерност. Манчев смята, че трансцендирането на концепта Родина до метафизическа категоризация го изважда от сферата на „конкретноисторическото битие“, като по този начин се извежда на преден план „легитимиращата основа на българската култура“. [обратно]

ЛИТЕРАТУРА

Бауман 2004: Бауман, З. В търсене на удържащ център. - В: Глобални модерности. М. Федърстоун, С. Лаш, Р. Робертсън (съст.) София, с. 199-217.

Дилън 2004: Дилън, М. Сигурност, философия и политика. - В: Глобални модерности. М. Федърстоун, С. Лаш, Р. Робертсън (съст.) София, с. 218-248.

Кръстев 1991: Кръстев, К. Модернизъм в българската литература. - Литературна мисъл, 1991, № 5-6, с. 3-23.

Кьорчев 2003: Кьорчев, Д. Тъгите ни. - В: Южни цветове. София, 1907. Цитирано по: Култура и критика. Ч. ІІ: Прочити на традицията. Благоевград, с. 41-81.

Манчев 2003: Манчев, Б. Модерност и антимодерност. Българският националекзотизъм. - В: Култура и критика. Ч. ІІІ: Краят на модерността? Съст. А. Вачева, Г. Чобанов. Варна: LiterNet, с. 376-415.

Милев 2003а: Милев, Г. Модерната поезия (бележки и идеи). - Листопад, 1914, № 4-5. Цитирано по: Култура и критика. Ч. ІІ: Прочити на традицията. Благоевград, с. 89-100.

Милев 2003б: Милев, Г. Родно изкуство. - Везни, І (1920), кн. 11. Цитирано по: Култура и критика. Ч. ІІ: Прочити на традицията. Благоевград, с. 112-123.

Милев 2003в: Милев, Г. Против реализма. - Слънце, І, 1919, № 5. Цитирано по: Култура и критика. Ч. ІІ: Прочити на традицията. Благоевград, с. 101-107.

Сьонесон 1996: Sonesson, G. The Culture of Modernism: Arts of Transgression / Transgression of Arts. On-line publication (1996) <http://www.arthist.lu.se/kultsem/sonesson/cult_mod_1.html> (01.08.2005).

Халтън 2004: Халтън, Ю. Модерната грешка или непосилното просвещение на битието. - Глобални модерности. Съст. М. Федърстоун, С. Лаш, Р. Робертсън. София: Критика и хуманизъм, с. 357-381.

© Албена Вачева
=============================
© Български език и литература (електронна версия), 2005, № 2
© Електронно списание LiterNet, 01.08.2005, № 8 (69)

Други публикации:
Български език и литература, 2005, № 2.