СВЯТО И СВЕЩЕНО
Рудолф Ото и "Das Heilige"

Мирослав Бачев

web

Религията, както и много други житейски сфери, има специфична лексика. Част от тази лексика са термините "свещено" и "свято". В обикновената им ежедневна употреба между тях не се прави разлика и ако се прави такава, тя със сигурност не е задълбочена и прецизна. Една от задачите на науката за религията (Religionswissenschaft), според нас, е да прецизира двете понятия.

През 1917 г. излиза от печат съчинението на Рудолф Ото "Святото" ("Das Helige")¹, което предизвиква почти световен отзвук. В него Ото се опитва да даде отговор на въпроса има ли сходен и същностно необходим елемент във всички религии (и пред-религии). Чрез обстоен феноменологически анализ на опита за сакралното в религиите, Ото констатира, че този същностен елемент е святото (или нуминозното). Несъмнено "Святото" е едно от най-добрите и най-известните съчинения в областта на религията и философия на религията, но то също не дава задоволителен отговор на поставения от нас по-горе проблем за дистинкцията между на понятията за свещено и свято. Ото употребява две понятия: "нуминозно" (лат. numinous) и "свято" (нем. Heilig). Прецизното им дефиниране, както като цяло, така и с оглед на употребата им в "Святото" на Ото, ще бъде предмет на настоящата статия.

Увод

Същностното определение на религията от гледна точка на святото се среща още при Макс Мюлер в съчинението "Лекции върху науката за религията", Страсбург, 1876 г. и Гифорд лекциите, Лайпциг, 1890 г. Още по-ясна и репрезентативна за съвременността е интерпретацията на Натан Зьодерблом в "Сбъдването на вярата в Бог", Лайпциг, 1916. Дефиницията на група изследователи, че "Религията е среща със святото", показва, че святото е общо за всички религии име, което стои в тяхната основа; с тази дефиниция се преодолява психологическият и социологическият редукционизъм и се утвърждава първенствуващото място на религията (Колпе 1967: IX-X²).

1. Свещено и свято

Използването на думата "свято" и особено "святото" според Уилърд Окстоби е разпространено чрез "Идеята за святото" на Ото и е директен резултат от тази творба, макар че Ото не е първият, който използва думата като съществително - преди него се среща при Вилхелм Винделбандт в едно есе от 1903 г. Моделът на превръщане на прилагателни качества в съществителни понятия не е нов: такъв е случаят и с термина "Göttliche" (Божествено), използван от Хегел. Препратката към святото в англоезичния свят се разбира косвено като препратка към реалността на Божествената мощ, както и особената способност за религия, без оглед на практиките на религиозната общност и по-специално на традицията (Окстоби 2004: 4096). "Das Heilige" на Ото в известен смисъл уеднаквява двата термина "свещено" и "свято".

Англоезичните писатели показват тенденция към приравняването на "свещено" и "свято" като синоними с оглед на практическите цели за уеднаквяване на терминологията. Така с оглед на въпроса за естеството на религията те употребяват понякога "свещено", а друг път "свято" като идентични феномени, а терминологията остава по-скоро въпрос на личен вкус. И това, според Окстоби, не се случва само с оглед на предпочитанието на авторите, но и при сериозни критически творби, например при Мирча Елиаде в съчинението му "Сакралното и профанното" (проблемът за диалектиката на свещеното). Така поколението на Елиаде открива в святото същите конотации, както в свещеното и практически не прави разлика между двете думи. В днешно време двата термина са почти равностойни, но също така те се различават в два важни аспекта, специално в английския език: "sacred" (свещено) е по-нова дума, която има произхода си в латинския през френски, докато "holy" (свято) има немски произход. От друга страна, "sacred" съдържа някои, но не всички елементи от семантичния обхват на "holy". Съвсем правилно Окстоби свързва "sacred" с уважавани и почитани предмети и обекти в религиозно отношение, но този термин няма същото отношение към Божественото-в-себе-си или към личности. Така например в библейската лексика Бог и човек не са "свещени".

В този смисъл изглежда, че думата "свещен", специално в английския език, е опит да се опише дълбока почит и благоговение от страна на човека. "Sacred" е минало причастие на архаичния глагол "sacren" със значение на "освещавам", което означава по-скоро човешко преклонение, докато при "holy" въпросният предмет е действително "осветен" от Бог. Окстоби прави още една изключително полезна, според нас, разлика в употребата на двата термина: "свещено" се употребява много повече от неангажирани с религиозното хора, докато "свято" се употребява от принадлежащи към религиозна общност, от една страна, а от друга, "свято" се употребява с оглед на собствената религиозна традиция, докато "свещено" - по-скоро за други религиозни традиции: така например за християните (протестантите) е характерно названието "светата Библия", докато за писанията на други религии се употребява "свещено", пример за това е известната поредица "The sacred books of the East" ("Свещените книги на Изтока") (Окстоби 2004: 4097-4098). Това разграничение обаче не е винаги валидно, защото в английския превод на Библията King James Version от 1611 г. еврейското "quadosch" е преведено като свято, докато в Revised Standard Version от 1946-1952 г. същата дума понякога е превеждана със "свят", понякога със "свещен". Освен това в латинския език двете думи "sanctum" и "sacrum" обикновено се превеждат с "holy". И двете латински думи насочват към индоевропейския корен sak с вмъкната наставка. Но сферите на употребата на двете думи е сходна с тази в английския: обикновено "sanctum" се отнася до светостта като реалност (най-вече до Бога), а "sacrum" се отнася по-скоро до човешка почит и уважение. Според Окстоби дъщерните на латинския езици впоследствие запазват тази разлика в употребата на "sanctum" и "sacrum" (Окстоби 2004: 4099).

Двете думи "sacer" и "sanctus" са морфологично свързани една с друга, но имат различни значения: "sacer" предава представата за святото по най-точен и задълбочен начин. Тук разделението между сакрално и профанно е най-ясно и отчетливо. В латинския език се открояват двете страни на святото - от една страна, то означава почитане на боговете, а от друга страна, означава "да съм ужасѐн и възвисѐн"; нещо, което е достойно за почитане и същевременно предизвикващо ужас. Това двойно значение най-добре се наблюдава в "sacer" и това улеснява разликата между "sacer" и "sanctus", защото употребеното прилагателно "sanctus" не притежава това двойно значение (Бенвенист 1977: 232). При едно по-точно дефиниране на разликата между "sacer" и "sanctus" се вижда, че става дума за разлика между имплицитно святото - "sacer", и експлицитно святото - "sanctus". "Sacer" има в себе си едно специфично, изпълнено с тайнство, значение, докато "sanctus" е резултат от забрана, за която човекът е отговорен, или е едно основано на закона предписание (Бенвенист 1977: 236). Според Емил Бенвенист изследването на всяка от понятийните двойки: латинските sacer:sanctus, гръцките ἱερός:ᾰγιος, aвестийскитe spanta:yaozdata, води в предисторическата епоха до едно определено понятие с две страни: това, което става с човека в присъствието на Божественото (позитивното значение на понятието), както и това, което е забранено за докосване от човека (негативното му значение) (Бенвенист 1977: 238). Относно понятието за свято притежаваме богат речник, който е различен за отделните езици и са рядкост езиците, които притежават един общ термин. Но се наблюдават и такива случаи, например общия термин в славянските, балтийските и иранските езици: старославянския svetŭ, руското svyatόj, литовското sventas, авестийското spenta. В славянския и балтийския този термин принадлежи към християнския речник и означава sanctus, heilig. Авестийската форма съответсва на das heilige (Бенвенист 1977: 225).

Дистинкцията между свято и свещено, според В. Градев, е положена в едно положително и едно отрицателно значение на самото свещено: първото именно е собствено свещеното (sacer, ἱερός) като опосредстващо връзката с Абсолютното и, второто - светостта (sanctus, ᾰγιος) като неприкосновеното и дори забраненото за човешки досег, което е "изцяло другото" (нем. Ganz Andere). Свято и свещено обаче не са противоположни, нито могат строго да бъдат разграничени (Градев 2013: 64).

2. Свято и свещено в "Идеята за святото"

Свещеното се признава като основна религиозна категория на смисъл и ценност в английските изследвания върху религията. Според Р. Марет свещеното е категория на интерпретация на примитивните религиозни феномени. Джулиън Хъксли в "Религия без Откровение" приема свещеното като критерий за по-развит духовен и религиозен опит, а Хари Фодик определя свещеното като "сърцето на популярната религия". Отношението между свещеното и религиозната доктрина сполучливо е изразено от Джон Оман, според когото религията е положена в свещеното и свещеното - в религията, докато догмите и ритуалите изразяват социални конвенции (цит. по Дейвидсън 1947: 80). В контекста на "Das Heilige" според Р. Дейвидсън свещеното е ирационално-нуминозното измерение на религията, докато святото като комплексна категория съдържа ирационални и рационално-етични моменти (Дейвидсън 1947: 81-82).

Според преводача на "Das Helige" на английски език - Джон Харви - не може да се оспори твърдението, че немският философски език превъзхожда английския, но все пак що се отнася до темата на "Das Heilige", преводачът е твърде затруднен, защото на мястото на единственото немско прилагателно "heilig", с неговите производно съществително и глагол, на английски съответстват думите "sacred" и "holy", "sacredness", "holiness" и "sanctity". Това се отнася и до "Gottheit" - тук отново са налице достатъчно синоними: "deity", "divinity", "Godhead". За Харви решаващият фактор при избора на "свят" (holy) вместо "свещен" (sacred) е фактът, че "heilig" съответства на библейска дума, намерена в големи пасажи, например при старозаветната книга на Исая (гл. 6). "Свято" - пише Харви - ще бъде почувствано, вярвам, по-отчетливо и като повече "нуминозна" дума, отколкото "свещено"; то запазва повече нуминозната атмосфера". Допълнителният аргумент на Харви е, че "свят" се отнася до по-високите нива на религиозен опит, при които нуминозното е тълкувано в рационални и морални термини." (Харви 1923: 222).

Немската дума "sacral" се отнася по-скоро до религиозния култ и обикновено се превежда със "свещено" на други езици. Думата "Heilig" в средата на 20. век попада в семантичното поле на "свято", но понякога и с конотации към "свещено". С оглед на това, че "Heilig" съчетава и двете значения, е донякъде разбираемо защо в "Идеята за святото" не е налице прецизно и строго разграничение между двете понятия (Окстоби 1987: 4099). В критиката си върху "Идеята за святото" Дейвид Бастоу твърди, че Ото предпоставя два вида обекти като свети - от една страна, това са богове, Бог, от друга - "земни" неща като църковни сгради (вж. Бастоу 1976: 165)³. Това привидно противоречие се дължи на факта, че Бастоу не прави разграничение между свято и нуминозно.

В "Идеята за святото" това разграничение предполага, че свещеното се отнася по-скоро към нуминозното, което не съдържа в себе си нравствени елементи. В святото обаче като комплексна категория, съдържаща рационални и ирационални елементи, нравствеността присъства чрез процеса на схематизацията. Според Ото и ирационалните, и рационалните елементи са моменти a priori, което означава, че нравствеността имплицитно се съдържа в нуминозното. Съгласно твърдението, че святото съдържа рационални и ирационални елементи, може да се изведе заключението, че святото съдържа в себе си свещеното, че то е собствено свещеното, схематизирано чрез рационалните и нравствените елементи. Но също така е възможно да се твърди и противното: че свещеното съдържа в себе си святото, доколкото самата нравственост имплицитно се съдържа в свещеното, но в първоначалните моменти на нуминозното не е проявена. Още в началото на "Идеята за святото" Ото отбелязва, че святото не е обвързано с доброто и нравственото, т.е. тук той все още не прави отчетлива разлика между нуминозно и свято. Оттук въпросът за отношението между "свещено" и "свято" специално при Ото е сложен и нееднозначен. Все пак обаче имаме основания да твърдим, че има, макар и условна, разлика между тях, като тук "numinous" (нуминозно) е равносилно на свещено, а "Heilig" е идентично със свято.

3. Терминът "Heilig"

Във връзка с дискусията върху "Heilig" Мориц Хайне твърди, че "Същинското значение на прилагателното "имащ светост" и "водещ със себе си светост", има своето начало от духовната светост, която се отнася към избавлението от първородния грях..." Вероятно думата "Heilig", която в първоначалното си значение се възприема изключително като дума на култа, е образувана за пръв път в мисиите в англосаксонските и западно-немските провинции. Тази дума най-напред се появява като епитет за даващия спасение християнски Бог, използва се и за лицата на троичната същност на Бога, за Божията майка и за светиите, а впоследствие придобива и по-свободна употреба (Хайне 1977: 4). В тази по-свободна употреба "Heilig" започва да се отнася към Ангелите, апостолите, отците и мъчениците на християнската църква, както и към пророците и учителите от Стария завет (Хайне 1977: 6). Освен това "Heilig" се употребява и по-свободно като субстантив и обичайно в по-слабата форма на "der Heilige" и "die heiligen" за канонизирани членове на църквата или тези, към които се отправят молитвите. Свети се наричат и реликвите и образите на светиите, както и местата, времената, предметите, посоките и като цяло общността на християнския култ (Хайне 1977: 8-12). "Heilig" се употребява и по-свободно, например към лица, които в мисленето и делата си строго спазват предписанията на религията, свободни са от грехове и като следствие от това техният живот и дела са достойни за почит. В рамките на тази по-свободна употреба на "Heilig", то бива отнесено и към неща, които нямат пряка връзка с християнския култ, обаче се достойни за почитане и не подлежат на унищожение (Хайне 1977: 17-20).

Според Вилхелм Крол понятието, което свързваме с думата "Heilig" е определено от две страни: посредством Библията, а от друга страна, посредством почитането на светиите в Римокатолическата църква. Според него в старозаветната книга Исаия (5:16) е загатнато, че това понятие е изпълнено с морални идеи, но ако по-точно проследим развитието на светостта в Стария завет, става ясно, че първоначално тя няма нищо общо с нравствеността, а възниква от култа и обозначава неща, които докосват човека, но до които той може да се приближи само посредством правила за предпазливост (Крол 1977: 119). В "heilig" се оглежда и развитието на понятието sanctus, което в крайна сметка означава нравствено чист; то обозначава определеното ограничено място за едно божество, asomai, от чийто корен произлиза agios, agnоs, agos, enages, означаващо срамувам се, боя се (оттук agios първоначално означава отнасянето към табуто) (Крол 1977: 123).

Заключение

От всичко казано дотук става ясно, че колкото и съвременните изследвания върху религията да приравняват понятията "свещено" и "свято", все пак между тях има важно разграничение, което е важно за нуждите на описването, диференцирането, и типологизирането на религиозните феномени. А що се отнася до темата на "Идеята за святото", Ото не предполага това разграничение, но все пак, дори и тук са налице две думи - "нуминозно" и "свято", като за целите на по-точните интерпретации, нуминозното може да бъде преведено условно със "свещено".

БЕЛЕЖКИ

1. Българският превод на Рудолф Ото "Das Heilige" излезе от печат през 2013 г. под заглавието "Идеята за святото" (София: Университетско издателство "Св. Климент Охридски"). По-надолу ще цитираме съчинението под това заглавие. [обратно]

2. Тук Колпе споменава още и следните съчинения: Герардус Ван дер Льов "Феноменология на религията", Тюбинген, 1933 г. (второ издание - 1956, с. 1-9; K. Goldamer "Светът от формите на религиозното", Щутгарт, 1960, с. 51-62; F. Heiler "Формите на явлението и същността на религията", Щутгарт, 1961, с. 22-33. Според Колпе святото през 20. в. се интерпретира най-вече трансцендентално-философски, филологически и феноменологически (Колпе 1977: XI). Във връзка с отношението между святото и религията според Гьоте: "Има само две истински религии: първата разпознава и умолява святото, което е у нас без никаква форма; втората го разпознава и умолява в най-красивата му форма. Всичко между двете е просто идолопоклонничество." (Гьоте 2004: 83). [обратно]

3. В тази връзка според нас Филип Олмънд не е съвсем точен, когато отбелязва, че "свещено" е равносилно на "quadosh" и "sanctus" (вж. Олмънд 1984: 75-76), защото както еврейското "quadosh", така и латинското "sanctus" съответстват на "свято". [обратно]

ЛИТЕРАТУРА

Бастоу 1976: Bastow, David. Otto and Numinous Experience. // Religious Studies. Vol. 12, No 2, Jun. 1976. Cambridge University Press, pp. 159-176.

Бенвенист 1977: Benveniste, Emile. Das Heilige (1969). // Die Diskussion um das "Heilige" (Wege der Forschung; Bd. CCCV). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977, S. 223-254.

Градев 2013: Градев, Владимир. Това не е религия. София: Фондация "Комунитас", 2013.

Гьоте 2004: Гьоте, Йохан Волфганг. Размисли. София: ИК "Фама", 2004.

Дейвидсън 1947: Davidson, Robert. F. Rudolf Otto’s interpretation of Religion. Princeton University Press, 1947.

Колпе 1977: Colpe, Carsten. "Vorwort". // Die Diskussion um das "Heilige (Wege der Forschung; Bd. CCCV). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977, S. ix-xx.

Крол 1977: Kroll, Wilhelm. Heilig (1911). // Die Diskussion um das "Heilige" (Wege der Forschung; Bd. CCCV). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977, S. 119-124.

Окстоби 2004: Oxtoby, Willard. G. Holy, idea of the (1987). // Encyclopedia of Religion. Second Edition. Ed. Lindsay Jones, vol. 6, 2004. Thomson Corporation: Macmillan Reference USA, pp. 4095-4101.

Олмънд 1984: Almond, Philip C. Rudolf Otto: An introduction to His Philosophical Theology. Chapel Hill and London: The University of North Carolina Press, 1984.

Хайне 1977: Heyne, Moriz. Heilig (1877). // Die Diskussion um das "Heilige" (Wege der Forschung; Bd. CCCV). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977, S. 3-26.

Харви 1923: Harvey, John W. The expression of the numinous in english. // Otto, Rudolf. The Idea of The Holy (Appendix X). London: Humphrey milford, Oxford University Press, 1923.

© Мирослав Бачев
=============================
© Електронно списание LiterNet, 20.01.2016, № 1 (194)