Глава втора
ИДЕНТИЧНОСТ

Лилия Сазонова

web | Европейска идентичност...

4. Диалогична идентичност

4.1. Отношението "свое - чуждо" - от предмодерност към модерност

"Чуждото", не в смисъла на културно оразличаване, а на психологическа и феноменална чуждост, се застъпва от редица представители на диалогичните философски течения на XIX и XX век. Якоби, Фойербах, Бубер, Левинас разглеждат "ти" като огледало, в което Аз-ът може да рефлектира и опознава самия себе си не само в междукултурен, но и в междучовешки контакт и интеррелация. Предвид изследваната проблематика, в настоящия труд ще се визират предимно културните и политически аспекти на отношението "свое - чуждо".

Изследването на концепцията за диалогичната идентичност, оформянето ѝ заедно с Другия изисква да се обърне внимание и да се анализира по-обстойно проблематиката "свое - чуждо" и начините, по които чрез последната релация се дефинира различието. За целта ще се разгледа трансформацията на проблема "свое - чуждо" от предмодерните общества, където светът се мисли единствено през противопоставянето "наше - чуждо", към модерните общества, където опозицията се трансформира в отношение "Аз - Другият", а светът се конструира като "наш" съвместно с Другия. Както забелязва А. Кръстева, "Ако традиционната общност бележи онтологичната граница между свое и чуждо, модерността я превръща в проходима, позволява - дори стимулира - нейното преминаване в двете посоки" (Кръстева 1998: 8). В статията си "Общността: очевидност на подобието или проблематизиране на различието" Мая Грекова експлицитно разграничава опозицията "наше - чуждо" от релацията "Аз - Другият" като два отделни типа преживяване и осмисляне на различието в света. Тя отбелязва, че в традиционните общества "нашето" съществува като наше единствено в опозиция на "чуждото" и в този смисъл различието е абсолютно. Тази опозиция не е израз само на схемата, по която се мислят нещата, но и начин на отнасяне към другите - "другият" е възможен или като наш ("свой"), или като чужд" (Грекова 1998: 25). В тези теоретично "чисти" модели на социално цяло човекът е непосредствено обвързан със заварената социална реалност, общността е затворена, самодостатъчна и непризнаваща другостта. Важен момент за изясняване ролята на чуждото в традиционните общества, който М. Грекова забелязва, е, че въпреки че то се игнорира и квалифицира като недействително, "самото наименоване на нещо като чуждо е признание за неговото съществуване" (Грекова 1998: 23).

Модерният свят сменя перспективата към чуждото - то започва да се признава не само индиректно, но и осъзнато - чуждият става друг¹. "Другостта" се дефинира от Грекова като трансформация на "чуждото". Тя е налице, когато "нашето" се лишава от статуса си на изходна позиция, на определител на отношението с не-нашите, когато му е "отнет акцентът на единствено истинното съществуване" (Грекова 1998: 24). Исторически появата на другите става възможна с прехода към буржоазна организация на социалния живот. Феноменологично и психологически другите възникват като възможност посредством съпътстващите буржоазните социални отношения процеси - проблематизиране на своето, промяна на гледната точка към чуждото и допускането на съзнанието за другите като равноценни субекти.

От направения дотук анализ на отношението "свое - чуждо" в традиционните и модерните общества може да бъде изведено, че при първите различието се явява необходим негативен фон за удържането на "своето" и идентификацията², докато при вторите то е вече значим фактор, предполагащ съ-участието ни с Другия в конструирането на "нашето". Макар и с нееднакъв онтологичен статус спрямо "своето" (в традиционното общество чуждото се преживява като лишено от реално битие и в този смисъл като несъществуващо), различието е необходимо и за двата типа световъзприемане, за да се дефинират границите и природата на "своето".

Ако възможността за диалог при монологичното преживяване на опозицията "свое - чуждо" на традиционния светоглед е проблематична, защото "нашето", от една страна, предзадава и контролира представите за чуждите, а от друга, се явява цел на процеса на контакт с чуждото, то характерната за модерността ситуация, когато еманципиралият се от общността си Аз опознава Другия, допуска оформянето на диалогична идентичност. В тази посока на разсъждение особеността на ЕС се изразява в това, че не само се предлага "модерният" модел на изграждане на своята идентичност заедно с Другия, но и се търси изграждане на нова обща идентичност, която да обема и да не противоречи на частните ни диалогични идентификации.

През модерността тоталната самодостатъчност на "нашия" свят, емблематична за традиционното общество, се разпада на "единство от съсъществуващи всекидневни светове" (Грекова 1998: 32), а "ние" се разчленява на индивиди, отделни функционални типове. Взаимодействието на нивото на функционалните типове ни осигурява обща анонимна основа за интеракция с другите, но едва конструирането на общ "наш" свят съвместно с тях произвежда от анонимния друг (като функционален тип) Друг като равноценно и уникално човешко същество, общуването с което остава отворен процес. Другият става реално съществуващ, защото ние споделяме едно и също време и пространство, ние влизаме в отношение лице в лице с него. Алфред Шютц пише: "Другият е за мене, както и аз съм за Другия, не абстракция, нито просто случай на типично поведение, а поради факта, че споделяме общо живо настояще - уникалната индивидуална личност в уникална ситуация" (Шютц 1999: 26-27).

Следователно могат да се откроят две степени на "приближаване" на чуждото, присъщи на съвременните общества. Първата следва модела "аз - друг", при който се преодолява противопоставянето на чуждостта от традиционното общество, но все още не се надскача предвидимостта на установените социални роли, в рамките на които аз типологизирам другия, свеждайки го до определени негови аспекти и по този начин в определена степен предзадавам и блокирам автентичността на конкретната ни интеракция. Втората реализира схемата на общуване "Аз - Другият", в която аз възприемам този Друг като конкретна личност, надхвърлила образа на другия като функционален тип. Личността на Другия е ценна за мен именно с различието си и непрестанната проблематичност и отвореност към доизграждане на споделеното жизнено пространство, които спонтанното ни взаимодействие предлага.

Пренесено в полето на политическата терминология, различието между "другия" и "Другия", би могло да се илюстрира посредством разликата между либералния тип отнасяне към различието, когато то бива заскобено, за да се позволи нормалното функциониране на гражданите в социума, и оценностяването на различието в мултикултурното общество, когато социалните субекти се интегрират в обществото като различни един от друг индивиди. Съответно по тази линия на разграничение биха могли да се обособят и два модела на изграждане на идентичност. Това са идентичността, оформяна по либерален образец, при която себеидентификацията се базира на общото между индивидите, и мултикултуралната идентичност, при чието изграждане се поставя специален акцент върху ролята на различието и Другия.

Подобен пренос на темата за Другия в полето на политическата философия обаче повдига един важен проблем. Той е свързан с възможността да се проследи отношението "Аз - Другият" от полето на уникалната среща между два конкретни субекта до проецирането му на едно по-глобално равнище, където откритостта в общуването между другости вече няма да е предмет на конкретен личен избор, а ще е издигнато в ранг на социална норма. От една страна е тезата, че такъв преход от личната отговорност за Другия към политическия ангажимент по отношение на различните е невъзможен или трудно осъществим. Твърдението би могло да се илюстрира с позицията на Мартин Бубер, според когото "възвишената печал на нашата съдба" (Бубер 2008: 16) се състои в това, че оценностеното от любовта "Аз - Ти" отношение е уникална, изключителна по своя характер ситуация. В това си качество тя не може да бъде превърната в модел за формално регулиране, тъй като тогава би се игнорирала екзистенциалната отговорност и непосредствеността на общението с "Ти" би се деформирала в инструментално възприемане по подразбиране на "то".

От друга страна, Тейлъровата концепция за политическото признаване на различието в мултикултурното общество представлява своеобразен алтернативен прочит. При него то излиза от сферата на частното пространство, в което два конкретни индивида се опознават, и придобива статута на културна и социална норма, която в определени общества бива също така правно и политически регламентирана. Емблематичната Тейлърова постановка за диалогичността на идентичността гласи:

Ние определяме нашата идентичност винаги в диалог, понякога в битка, с нещата, които нашите значими други искат да видят в нас. (...) създаването и удържането на нашата идентичност остава диалогично през целия ни живот. (...) По такъв начин моето откриване на собствената ми идентичност не означава, че я формирам в уединение, а че я договарям в диалог с другите, отчасти открит, отчасти вътрешен (Тейлър 1994: 48-50).

Респективно на "Другия" се присъжда статут на равноценна личност, съучастваща в конструирането на "моята" идентичност. Значимостта на признанието на и от другия се дискутира и от Рикьор: "(...) ние в голямата си част съществуваме благодарение на признаването на другите, което ни дава стойност, одобрява ни, или не ни одобрява, и ни изпраща отражението на нашата собствена стойност; определянето на човешките индивиди е едно взаимно уважение и признание; другите ми придават смисъл, като ми отразяват трепкащия образ на самия мен" (Рикьор 1993: 95).

В тази посока на разсъждения е и разбирането на Цв. Тодоров, според когото "множество от самоти не създава общество" (Тодоров 1998: 71). Той акцентира върху потребността от признание на човека, тъй като то "отбелязва много по-успешно от която и да е друга дейност встъпването на индивида в специфично човешкото съществуване" (Тодоров 1998: 89).

Загатната от Цв. Тодоров тема за човешката екзистенция, както и конститутивната роля на другия и проблемът за признанието ще бъдат развити по-подробно в следващата глава на книгата.

БЕЛЕЖКИ

1. Казаното дотук се отнася до характеристиките на западноевропейските общества (т.е. като предмет на социологически анализ). В културологичен план обаче могат да бъдат направени по-различни изводи - ако се изследва самото отношение на (западно)европейската култура към останалите култури, може да се изведе, че през модерността липсва отношение към другия (като представител на друга култура) като към равнопоставен субект. В тази връзка според Цветан Тодоров отношението на европееца към другия след откриването на Америка е свързано със стремеж "да асимилира другия, да претопи външната другост" (Тодоров 1992: 236). Той разграничава отношението на европееца към другия в постколониалния период, което според него е отношение на равнопоставеност, при което няма желание за завладяване. В този смисъл теорията на Ц. Тодоров може да се разкрие и като алтернатива на тази, описана при М. Грекова. [обратно]

2. Противопоставяне между "свое" и "чуждо" е възможно и по време на дълбока духовна, социална и политическа криза, каквато е обстановката в България между двете световни войни. Нина Димитрова в книгата си "Образи на човека", в главата "Свое - чуждо. Повикът на родното" анализира проблема за "завръщането" към "родното", за търсенето на "корените" на "българското". Тя отбелязва факта, че се появяват тенденции в българското общество между двете световни войни "българското" да се идентифицира с нещо по-голямо - "славянското", "евразийското", или пък с елементи, характерни за много далечна древност ("прабългарското"). Предмет на изследване е и засилената тенденция към противопоставяне на "свое" и "чуждо", като Православието е характеризирано като "чуждо" на българския народ (по силата на принадлежността му към гръцкия народ). В замяна на Православието, има опити за обръщане към прабългарската религия, към древногръцкото езичество или богомилството. В контекста на неоезическия ренесанс в Европа последното показва, че връщането към "своето" по време на тази криза включва и следване на модели и тенденции, зададени в други общества и култури (Димитрова 2003: 19-31). [обратно]

© Лилия Сазонова
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 27.12.2018
Лилия Сазонова. Европейска идентичност: дискурсивно или екзистенциално? Варна: LiterNet, 2018