КАРТАТА НА КАРАТА
(Епилогът в "На чужда земя")

Христо Трендафилов

web

Епилогът в книгата на Цветан Тодоров "На чужда земя" дава отговор на въпрос, поставен от самия автор. Защо при появилата се възможност да напусне за известно време комунистическа България и да отиде в Европа (т.е. в Западна Европа), той без никакво колебание е предпочел Франция. Цв. Тодоров сочи, че решението му е в разрез както със собствената му езикова подготовка (не знае френски език), така и с националните традиции за интелектуално възпитание, ориентирани преимуществено към Централна Европа (Германия и Австрия), или към Източна - Русия. Нещо повече, изборът му нарушава и семейната традиция: баща му, професор по библиография и директор на Народната библиотека "Св. св. Кирил и Методий", е учил през периода 1925-1927 г. в Германия, а брат му вече е започнал кариерата си на физик (и бъдещ академик) в известния съветски център за ядрени проучвания в Дубна. Причина за категоричното си решение авторът дири най-вече във влиянието, което му оказва неговият с 10 години по-възрастен приятел с прозвище Карата - ерудиран и изтънчен, възпитан в духа на предкомунистическата интелигенция провинциален адвокат, типична жертва на протототалитарната меланхолия. Именно Карата, със своите разкази за непосетения Париж и поставената над работното му бюро карта на града, кара съвсем младия Тодоров да предпочете френската столица пред останалите западноевропейски перспективи.

Значението на Христо Карабунарлиев-Карата да даде изначална културна ориентация в израстването на бъдещия световен учен е твърде голямо и затова нека погледнем към текстовете за неговата личност, с които разполагаме.

На два пъти Карата е обрисуван кратко, но изразително от Цв. Тодоров. Най-напред в "На чужда земя": "Защо тогава избрах Париж? Вероятно заради един приятел с прозвище Карата (впоследствие той загина при самолетна катастрофа). Този провинциален адвокат, десет години по-стар от мене, идваше често в София. Изключително блестящото му слово, бих казал, не криеше, а разкриваше дълбок песимизъм (...). Да го слушаш, беше пир по време на чума: той наблюдаваше с елегантност и хумор един абсурден свят (в метафизическия смисъл на думата). Аз бях напълно зашеметен от него. Карата говореше не един чужд език, но Франция и Париж слагаше над всичко. В кантората си бе закачил на стената карта на Париж (той самият никога не бе излизал от България), от която впрочем вече нямаше нужда, защото я знаеше наизуст. С часове можеше да говори за особеното на всеки парижки квартал: кой е живял там в миналото, кой ходел сега; цитираше дори реклами от метрото. Любовта му по Париж беше като кътче щастие в един опустошен свят; злорадият му смях секваше на прага на това кътче, за което говореше разнежено, почти простодушно" (Тодоров 1998: 217).

В друга своя книга - "Дълг и наслада", изградена като диалог с журналистката Катрин Портвен, Цв. Тодоров дава приблизително същата характеристика на Карата, уточнявайки, че картата над бюрото му всъщност е план на парижкото метро: "Не познавах съвременната литература (френската - б.м., Х.Т.); а от есеистите или учените, нищо. В замяна на това желанието за Париж бе подхранвано по други причини, на първо място от един приятел, десет години по-възрастен от мен, починал по-късно при самолетна катастрофа. Този провинциален адвокат с прякор Карата бе един от най-блестящите умове, които съм срещал, и в същото време бе дълбоко отчаян. Обаче, макар и въобще да не бе излизал извън родината си, той забележително добре познаваше френската култура и парижкия живот, включително и географията на града (над бюрото му бе окачен план на метрото). За него Париж олицетворяваше свободата, културата, апогея на европейския дух" (Тодоров 2003: 50).

Не са по-различни и спомените на един от съучениците и приятелите на Карата: "Карата още от ученическите и студентските си години имаше една голяма, несподелена и до края на живота си, любов - Париж. Познаваше и разказваше за квартала около Нотр Дам, за Сена, за букинистите, за художниците край нея, за художествените галерии с такива подробности и точност, че изумени са оставали даже французи-парижани, с които се е случвало по-късно да има контакт. Навярно сънувайки Париж, той се разхожда край дългата редица щандове на букинистите, спира се и товори с тях" (Хаджидинев 1994: 56).

А шестнадесета глава от непубликуван ръкопис на Ал. Бешков направо се нарича "Карата" и започва твърде показателно: "Тази глава трябваше да я напише Цветан. Понеже е за Карата, човекът, който го създаде... Така - както Пигмалион!"

Цитираните текстове достатъчно ясно рисуват образа на живеещ в комунистическата провинция ерудит и ценител на изкуството. Образът е почти парадигматичен, макар и в ограничени социални рамки и най-впечатляващото в неговия тъжен ипостас е "блянът по световната култура" (Манделщам), в случая - по френската култура и нейния център - Париж. Невъзможният Париж на Карата е символ на потъпканата свобода и воля за артистичност. Този културен тип има своите български традиции. Преди обаче да ги проследим, нека все пак надникнем, доколкото ни е възможно, в самата френска литературна традиция: и Карата, и Цв. Тодоров са кръвно свързани с френската цивилизация, първият чрез културната илюзия, вторият - чрез културната реалност. Действително, отношението на Карата към Париж може да се постави без особени усилия в контекста на френската литературна традиция. Напр. чувствителната и мечтателна Ема Бовари (качества, които притежава и Карата) от знаменития роман на Г. Флобер, притисната от безличния, при това провинциален дребнобуржоазен бит, превръща Париж във фетиш. Отношението й към Париж силно напомня това на Карата - достатъчно е да заменим, както ще видим по-долу, плана на Париж с картата (плана) на парижкото метро, френската провинциална монотонност от първата половина на 19. в. с тоталитарната скука от втората половина на 20. в. Ето в частност в какво се изразява парижкият ерос на героинята на Флобер: "Какъв беше тоя Париж?

Какво безпределно име! Тя го повтаряше полугласно, за да си достави удоволствие (...).

Тя си купи плана на Париж и с крайчеца на пръста си правеше разходки из столицата. Вървеше по булевардите, спирайки се на всеки ъгъл между чертите, които означаваха улиците, пред белите квадратчета, които изобразяваха къщите (...).

Абонира се за "Ла Корбей", вестник за жени, и за "Силф де Салон". Поглъщаше, без да пропусне дума, всички рецензии за премиерите, за надбягванията и вечеринките, интересуваше се от дебюта на някоя певица, от откриването на известен магазин. Знаеше новите моди, адреса на добрите шивачи, дните за разходка в Булонската гора или за посещение на операта. От романите на Йожен Сю изучи описанията на мебелировки; прочете Балзак и Жорж Санд, търсейки у тях въображаемо утоляване на своите лични желания. Тя носеше книгата дори на трапезата и обръщаше страниците, докато Шарл ядеше..." (Флобер 1984: 78).

За пряко въздействие на Флоберовата героиня върху поведението на Карата ли става дума? Много е възможно, като се има предвид отличното познаване на френския език и литература от негова страна. Същевременно обаче подобен род поведение играе ролята на художествен топос, основан върху противопоставянето на културата на пошлостта и еснафската посредственост изобщо; на естетическата илюзия - на бездуховната провинциална действителност. Едва ли е пресилено да кажем, че ако през 19. в. в Париж имаше метро, то Ема Бовари би си купила карта на това метро, картата, притежавана от Карата.

"Антропологическата" автобиография на Цв. Тодоров, изложена в "На чужда земя", а и в "Дълг и наслада", слабо се родее с така характерните за 20. в. автобиографии¹ на учени (Норберт Винер, Алберт Айнщайн, Нилс Бор), на поети (Пабло Неруда), на военоначалници от времето на Втората световна война, на политици (Ричард Никсън, Роналд Рейгън, Валери Жискар де Стен), на философи (Робърт Колингууд, Николай Бердяев), до които е все пак сравнително най-близка. Автобиографията на Тодоров разкрива по-скоро модели на поведение, отколкото конкретиката на един реално изминат житейски и професионален път. Но случаят с Цв. Тодоров е твърде особен - той е българин, получил образованието си в София, повече от 40 години прекарва в Париж; заедно с това ученият дълги години чете лекции в САЩ. Това обстоятелство поставя въпроса за гледните точки, които се долавят в книгата. Има основания да смятаме, че те могат да се сведат в общи линии до три:

1. Гледна точка на чувствителния и образован интелигент, обитаващ по силата на обстоятелствата една тоталитарна източноевропейска държава. Този човек никога не е ходил в мечтания Париж, а и да отиде един ден (доживял до втората меланхолия на рухналия по идея тоталитаризъм и едва отърсил се от илюзията за края), сигурно би оглеждал града с изстинали вече сетива и би констатирал с горчивина като Енчо Мутафов през 1990 г.: "Когато за пръв път видях Париж, бях на 47 години".

Изразител на тази гледна точка е Карата, който загива при самолетна катастрофа през 1972 г. и не доживява да види лелеяния град. Загива случайно в прекия, житейски смисъл, но съвсем закономерно с оглед на идейните внушения на книгата. Над Карата тегне фатална предопределеност: Цв. Тодоров говори за "дълбокия му песимизъм", за словото му, напомнящо "пир по време ва чума", за "злорадия му смях". А неговият съученик и приятел Д. Хаджидинев си спомня в тази връзка и за една прокобна бележка, оставена от Карата: "В една от бележките му, за които говоря по-горе, пазена от съпругата му и досега, малко преди трагичния си край той изписва странна, прокобна мисъл: "...вратите на всички самолети се затварят като ковчези отвън" (Хаджидинев 1994: 59).

2. Гледна точка на българина (източноевропееца) - не просто посетил Париж, но и установил се трайно в него. Това е гледната точка на един по-особен французин, чийто майчин език обаче е жив и може да се прояви при определени условия като забравен митологически праезик; така и става, когато след 18 години Тодоров отново пристига в България като член на френската делегация за участие в Първия международен конгрес по българистика (1981). Този праезик е онагледен и опредметен със старите обувки, които майката на автора му изважда, за да работи с тях в градинката; обувките са деформирани на същите места, както преди заминаването, стоят му по крака и в крайна сметка са семпла, но изразителна метонимия на спрялото, но живо семейно (родово) време. Ала този език не буди трайни сантименти у автора - с обратния полет до Париж той е върнат в щерните на подсъзнанието.²

3. Гледна точка на българина (чужденеца), който благодарение на редица свои зададени възпитателно и лични качества се адаптира сравнително безболезнено във Франция, а по-късно и в САЩ, и в родината си България.³

Предмет на нашето разглеждане ще бъде първата от посочените гледни точки, въплътена в кратките и тъжни разкази на Карата и неговата любов към Париж. Особено място в тях, както вече се изтъкна, заема картата (на метрото) на френската столица. Ясно е, че образът на Карата има съвсем реална житейска основа, ала в книгата той функционира и художествено; при това тази художественост извира сякаш от национално-религиозната традиция. Струва ни се, че по своята всеотдайност и искреност психологическото състояние на героя напомня молитвен унес; застанал до картата, героят стои като пред икона. Фактът, че Карата е изучил твърде добре картата, само засилва усещането за своеобразен домашен иконостас - не случайно Цв. Тодоров подчертава, че героят отдавна няма нужда от нея като указател. С други думи, тя го интересува не утилитарно, като информационен пътеводител, а като религиозен символ, като икона. В тази връзка трябва да се отбележи, че по своята идеографска условност географската карта (и още повече картата на метрото) твърде много напомня на иконата; напр. изображенията на сгради, поясненията чрез надписи кой е изографисан върху иконата, условните цветове и т.н. се съотнасят по своята семиотическа обозначителност с изображенията на забележителности, дадени в различен от общия мащаб на картата план, с различните цветови условности и пояснителни надписи по нея (Успенски 1992: 197, 258). Продължавайки тези наблюдения, можем да допуснем, че картата на Парижкото метро и нейната иконичност се съотнася принципно и със свещения град Йерусалим, със светите места в него и в раннохристиянска Палестина изобщо. И съответно, почти религиозното рвение на Карата асоциира с макар и гаснещата надежда на потенциален паломник да види един ден Божия град и други свещени места - хълма Голгота, Соломоновия храм, реката Йордан, Витлеем и Назарет. Подобни карти, главно с руски произход, можеха да се видят преди в църкви и манастири, днес се наблюдава нов интерес към тях и те се преиздават..

Изобщо, в православното съзнание Йерусалим функционира като сакрален многопланов образ, чиято надвремева представа е заложена още в последната книга на Новия завет - Откровението на Йоан Богослов. Там той е представен като образ на Небесното Царство, Новия Йерусалим, който слиза от небесата.⁴ Земният Йерусалим се превръща в икона на Небесния град, на Горния Йерусалим. Заедно с това Йерусалим е град, пазещ автентични свидетелства за събитията от свещената история: паломническите проскинитарии и реликви доказват реалността на извършваното в Йерусалим; водата от реката Йордан, светото миро, маслото от Елеонската планина се възприемат като благослов от светите места. Небесният Йерусалим, от своя страна, се идентифицира (в някои иконографски интерпретации) не с някакъв определен храм, а се мисли като съсредоточие от храмове, своеобразен град, съставен от храмове (Рождественская 1994: 15-34).

Самото православно странничество, паломничеството (на руска почва - хождение, на българска - хаджилък) има стародавни традиции в нашата културна история. Много са причините, довели до това явление, при това те далеч не са само религиозни, но психологически и социални. През османското владичество хаджийството дори е функционален заместител на липсващото благородническо съсловие, на унищожената аристокрация. По този повод Михаил Маджаров пише: "Титлата хаджия и хаджийка беше нещо като английското леди и сър" (Маджаров 1929; Гюрова 1996: 46). Паломничествата раждат и отделен средновековен жанр - описанията на свети места, хожденията. В православните (византийски, старобългарски и староруски) описания на светите места (по-късно към Йерусалим се добавят Синай и Атон), Йерусалим неизменно се съотнася с рая. Но по-важното за нас е друго - че паломническите екфразиси (описания - изживявания) функционират по същия начин, по който и иконите: те възпроизвеждат чрез слово свещените образи и ги отвеждат при тези, които не са имали възможността да пропътуват рискованото и изискващо много средства разстояние, и да ги видят лично. Показателен в това отношение е начинът, по който византийският поклонник от 12. в. Йоан Фока вижда смисъла на паломническите мисии: "Аз все пак се надявам - пише той, че моето описание ще им донесе (на тези, които ще го прочетат - б.м., Х.Т.) известна полза, защото целта на словото е в подражанието на видимата действителност", която авторът изобразява "подобно рисунка на дъска..." (Йоан Фока 1889: 2; Гюрова 1996: 65).

И така, освен възможните френски традиции, далечните български корени на мисленото паломничество на Христо Карабунарлиев-Карата водят към поклонничеството и поклонническите описания. Те започват своя жанров живот още през 19. в. и го завършват като се претрансформират в светски пътепис в края на 19. и началото на 20. век; през 1863 и 1870 г. във Виена са отпечатани и карти на светите места (Гюрова 1996: 228).

Заедно с това в началото на 19. в. между българите проникват, в една или друга степен, просвещенските идеи и поклоненията на свети места постепенно се изместват от новите сюжети на интелектуално (най-често-образователно) паломничество, при това не на Изток, а на Запад и на Север. Появява се български културно-образователен кръг в Париж. Погледнат тясно професионално, този кръг е най-вече медицински: Александър Бейоглу (Екзарх), Гаврил Кръстевич, д-р Никола Пиколо и тримата му племенници; по-късно достатъчно добре познатият със своята научна и обществена дейност д-р Петър Берон, за известно време Иван Богоров и д-р Иван Селимински. Всички тези българи идват най-вече от елитни гръцки школи и носят в определена степен духа на европейското (и преди всичко на френското) Просвещение. В тяхното ново съзнание центърът на европейската цивилизация - Париж, измества Йерусалим, центъра на християнската святост. Че подобни аналогии не са плод на будещите винаги подозрения типологически паралели, а са органична част от формиращата се нова менталност на намиращия се в Париж просветен българин, се доказва от писмата на "парижанина" Г. Кръстевич до Васил Попович (преписката продължава цели шест години - рядък случай за недотам склонния към епистоларна размяна на идеи български интелектуалец). Така напр. Кръстевич настойчиво кани богатите българи да учат именно в Париж (ветеринарна медицина), а не да ходят в Света гора и Божи гроб: "Но те (състоятелните българи) си мислят, че като изразходват богатствата си в Света гора и Божи гроб и пр., отиват направо в рая. Прочее, нека не им пречим за това" (Балабанов 1914: 152; Генчев 1979: 89).

Тук смяната на конфесионалния (средновековен) със светски (просвещенски) модел буквално лъсва в най-оголен вид, така да се каже на равнище прагматика: Париж съвсем определено се трактува като предпочитан еквивалент на светите православно-християнски места. Погледнато в обратна времева перспектива, не е трудно да доловим зад този апел саркастичното изображение, което дава Волтер на свещените раннохристиянски реалии в своя "Философски речник".⁵

Още първото писмо на Г. Кръстевич от Париж (с дата 20.04.1838 г.) е ярко свидетелство за това колко правилно младият, но преминал вече сериозна просвещенска подготовка българин схваща ролята на Париж като европейска столица на цивилизацията: "Въображете си, прочее, пише той, - колко е голяма радостта ми, че се удостоих да дода в образована Европа... Желая от все душа да помага Бог на всички любители на науката да додат и те в Европа, а най-вече в Париж, с който никой друг град не може да се сравни по Просвещение" (Балабанов 1914: 147; Генчев 1979: 89). Разгледан в психологически план, възторгът на Кръстевич не е много по-различен от радостния трепет на Цв. Тодоров, който той изпитва при всяко свое завръщане в Париж: "онзи душевен трепет, от който сякаш треска ме тресеше преди първото ми пътуване: ето го Париж! Пристигам в Париж!" (Тодоров 1998: 218). И тук вече целите на двамата се различават, така както са различни времената, в които те живеят и пишат (делят ги цели 160 години). Тодоров си остава универсален френски учен, който, макар и пришълец навсякъде, все пак намира чувства да оплаче тези, които не познават Париж: "И оплаквам онези, които не го познават" (Тодоров 1998: 218). А крайната цел на Г. Кръстевич е да превърне един ден родния си Котел в нов Хеликон: "Надея се да направим Котел Еликона на България. Дано, дано!" (Балабанов 1914: 151).

Не по-малко характерна е дейността в Париж на търновеца д-р Никола Пиколо (1792-1865). Прекарва общо 30 години във Франция, а осемте му писма, запазени в архива на изтъкнатия литературен критик Шарл Огюстен Сент Бьов (1829-1865) говорят за неговите изследвачески и преводачески качества в областта на класическата филология и византологията. Д-р Пиколо пръв открива заемки от антични автори в творчеството на Бернарден дьо Сент Пиер и Жан Расин, превежда Сент Пиер на гръцки език, пише сам драмата "Смъртта на Демостен". Погребан е в Пер Лашез (Киркова 1968: 357-418). Именно благодарение на д-р Пиколо дейността на парижкия кръг става все по-политическа, а той общува с видни френски политици като Франсоа Гизо, търсейки начин да привлече вниманието на Франция към България, и по-конкретно - създаване на българско княжество в Добруджа.⁶

Сравнително бързо парижкият кръг прекратява дейността си, а българските задгранични политически и културни общества постепенно се приближават до границите на България, търпят центростремително развитие - след възхода на Одеския български кръг (Генчев 2002: 72-74; Аретов 1995), революционно-просвещенският ни елит се центрира в Букурещ и Цариград, но под силно руско влияние. И тук, както под въздействието на конкретни събития (Парижката комуна от 1871 г.) и известно разочарование от Запада, така и на антизападнически (къснославянофилски) идеи, на един Александър Херцен например, закономерно изниква представата за Париж "столицата на разврата, цивилизацията, школата на шпионството и робството..." (фейлетонът "Смешен плач", вж. Ботев 1969: 184). Трябва да се отбележи, че тази представа е провокирана не само от актуални събития, но следва и много стар митологически архитип, града блудница Вавилон. Това е показано убедително в красноречиво озаглавената глава "Париж": Вавилон или Ерусалим" от книгата на Жак Льо Гоф "Интелектуалците през Средновековието". По повод кипящия през 12. в. в града културен живот Льо Гоф пише: "Така Париж и реално, и символично представлява за едни хора град-светлина, извор на интелектуална наслада, а за други - дяволски вертеп, където се смесват извратеността на умовете, засегнати от философската поквара, и позорът на един живот, отдаден на хазарта, виното и жените" (Льо Гоф 1993: 22). Че "Вавилон" и "Йерусалим" не са изследвачески метафори, а са органически израз на самата средновековна култура, се доказва от редица тогавашни изказвания. Така напр. Св. Бернар от Клерво се провиква пред преподаватели и студенти: "Бягайте от Вавилон, бягайте и спасете душите си". А игуменът Филип от Харвект пише на свой ученик: "Подтикнат от любов към науката, ето те в Париж и там ти намери онзи Ерусалим, града на Давид... на мъдрия Соломон, който толкова много хора жадуват да видят... Какъв щастлив град е Париж..." (Льо Гоф 1993: 22). Жан-Жак Русо, от своя страна, схваща Париж като неестествено явление и чрез героя си Сен Пре в "Новата Елоиза" изобличава неговата извратеност. Може би най-обективен и синтетичен израз на амбивалентната представа за Париж като Йерусалим и Вавилон едновременно ни дава Оноре дьо Балзак в своя споменат вече "физиологически" очерк "Париж през 1831 г.". Очеркът изцяло е изграден от антиномии, подчертаващи двойствената природа на града: "Град на контрасти, съсредоточие на мръсотия, помет и дивни неща, на истински достойнства и на посредственост, на богатство и нищета, на шарлатанство, на разкош и недоимък, на добродетел и пороци, на нравственост и разврат..." (Балзак 1990: 42).

По-нататък в очерка си Балзак добавя, че в Париж има: твърде много художници и твърде малко хубави картини; има повече чужденци и провинциалисти, отколкото парижани; много църкви и малко вярващи; много вестници и малко абонати; най-добрата полиция и най-много кражби, и т.н. (Балзак 1990: 43). Подобни двумерни текстове могат да се срещнат у много други френски автори като Юго например.

Връщайки се към българската литература, ще отбележим, че със "Смешен плач" на Ботев, наред с благоговейно-възторжената тенденция се залага една втора линия на отношение спрямо Париж - подчертано негативната. (Нека не забравяме, че тук на Ботев приглася и Любен Каравелов, който - критикувайки високомерието на парижки възпитаници като Марко Балабанов - пише във фейлетона си "И в Париж има гъски": "Аз познавам много младежи, които отидоха в Париж "патета", а се върнаха "гъски" (Каравелов, Ботев 1947: 23). Тя ще намери по-късно продължение в социално-критичната публицистика на Тодор Генов и донякъде в есеистичната проза на Богомил Райнов. Често пъти двете линии вървят с амбивалентна неотлъчност ръка за ръка и класически израз ни дава Николай Лилиев с неговото "Париж, Париж, убиец и баща/ на моите надежди тиховейни" (1912). Не е малък броят на училите, командированите или просто посетилите Париж или други френски градове след Освобождението: Екс-ан Прованс (Стоян Михайловски), Марсилия (Димитър Бояджиев), Тулуза (Петко Тодоров), Монпелие (Емануил Попдимитров), Гренобъл (Дора Габе), Дижон (Ангел Тодоров). В Париж дори умират училият преди това в Сорбона и в Колеж дьо Франс Димитър Великсин, Константин Величков, Димо Кьорчев, Захари Стоянов. За прословутите командировки на Пейо Яворов и Елин Пелин едва ли е нужно да се говори, не по-малко интересна е дейността на старобългариста проф. Йордан Иванов, който с двукратното си лекторство през 1920-1923 и 1927-1930 г. в парижкото Висше училище за живи източни езици утвърждава преподаването на български език и литература във Франция; също дейността на Николай Райнов и Лъчезар Станчев. Особен случай на отношение към Франция ни дава Иван Андрейчин, който след като завършва и се завръща в България, продължава повече от десетилетие ежегодно да посещава Франция, където слуша лекции по литература. Нека отбележим и неотдавна преоткрития Георги-Асен Дзивгов, който учи в известното училище за правителствени кадри Ecole Normale Superiuеr; Дзивгов е състудент на Жан-Пол Сартр, среща се с Пол Валери и го превежда за пръв път на български език (Пенчева 2004: 7-27). Не е безинтересно да се посочи, че с Париж, макар и фикционално, са свързани и някои от поетите, обитавали Острова на блажените на Пенчо Славейков. Бойко Раздяла е погребан в Париж през 1858 г., Тихо Чубра живее главно в Париж, макар да обикаля света; Секул Скъта завършва най-напред Ecole Normale Superieur, а после и академическо образование, женен е за испанска поетеса, и е учен-елинист с международна известност и поет; Нягул Кавела е поет-символист и скулптор, който излага статуя в Париж и се влияе от Роден (Славейков 1958: 141-149, 173-178, 186-188, 202-205). Струва ни се, че в образите на Тихо Чубра и Секул Скъта се съдържа интуитивно-фикционално, но и социално закономерно предизвестие за появата на явлението Цветан Тодоров: първият живее в Париж и "обикаля света", вторият е учен с международна известност, при това женен за чужденка. В техните ликове е запечатан стремежът на прохождащия в културното пространство на Европа следосвобожденски българин да се впише по-забележимо и приносно в това пространство и да стане в крайна сметка част от него.⁷

Ако проследим съвсем накратко двете линии на възприемане на Париж (и Франция) в България след 1878 г.: Париж като Йерусалим (религизно-благоговейната) и Париж като Вавилон (социално и морално-критичната) ще видим, че при цялата им двумерна единност, все пак надделява втората. Причината вероятно се корени в мощния антипарижки код, заложен от Ботев и неговата актуализация през след- и предвоенни епохи:

Години днес са минали - и тоя град
до днес е пълен още със търговци и убийци

Димитър Бояджиев, "Марсилия"

И смъртта след хиляди години
Над Париж ще простира ръцете си.

Ламар, "Към Европа"

Париж е мъртъв.

Александър Вутимски, "Европа-хищница"⁸

В прозата изпъква репортажният, почти лишен от художественост роман-хроника на Т. Генов "Париж - неизменният ден", писан в средата на 30-те г., в който е дадено пристрастно идеологизирано описание на социалното дъно на Париж. Характерна тук е възникналата по повод на книгата полемика между автора и Йордан Бадев, в която критикът заключава: "Трябва да си наистина много низш духом, за да виждаш само "бедния" и "мръсен" Париж и с това да показваш някаква оригиналност, остроумие или някаква обществено-политическа концепция" (Генов 1983: 223). В този план приблизително, макар и на далеч по-високо естетическо равнище, са издържани разказите и новелите на Б. Райнов, обединени в сборника "В сянката на града". Авторът, отлично познаващ свещения град на културата, говори в "География на разврата" за два Парижа - порядъчен и порочен (Райнов 1973: 172), но описва само втория. Или да вземем пътеписа на Стефан Продев "През Париж" (1973), в който публицистът, трудно прикривайки възторга си от Париж на цивилизацията, също отделя много място на социалната критика. Изобщо след Освобождението Париж често е предмет на разочарования, търпи крах и митологичната представа за райския град, така както я описва Б. Райнов в "Този странен занаят": "От многото приказки на възрастните у мене се бе създала представата, че Париж е някакъв великолепен град, вероятно като тия градове от приказките, с дворци от кристал и злато. А ...пред очите ми се мяркаха само саждиви и монотонни фасади" (Райнов 1976: 41). Същият скепсис писателят проявява и по-късно, като този път иронията му се стоварва върху банализираната стилистика на българските поети, които смятат едва ли не за задължително да възпеят града.⁹

Връщайки се назад във времето - от Лионската гара, където през 1963 г. пристига двадесет и четири годишният Цв. Тодоров, през паломничеството, Възраждането и периода след Освобождението, стигаме отново до тоталитарната епоха. Впрочем текстовете на В. Ханчев, Ст. Продев и Б. Райнов датират от нея. Но някои специфични обстоятелства, характерни именно за тази епоха, допринасят за известно връщане към старата паломническа идея, взета в нейния неофициален смисъл. Неофициален, защото след 9.IX.1944 г. в България вече битуваше ново официално паломничество - пътуване до Москва като символ на новата соцепоха. То включваше посещение на Кремъл, Мавзолея на Ленин, Двореца на конгресите, Телевизионната кула в Останкино, разходка из Парка на културата "Горки" и из постоянната изложба ВВДНХ, прожекция на панорамно кино (изброяваме само тази част от паломническия маршрут, която е ориентирана към социалистическия Божи гроб).¹⁰ Някои от московските забележителности се съотнасят със съответни обекти в Париж - Пантеона, Айфеловата кула, Люксембургската градина, Сена и т.н. Между двата града се градеше и пряка връзка; ще се ограничим само с два примера: популярната през 60-те години песен "Натали" на Жилбер Беко и изложбата "Москва-Париж: 20-те години на 20. в." през есента на 1980 г. Стана така, че бях свидетел на гигантските опашки, които се виеха седмици наред пред Музея за изобразително изкуство "Пушкин" и на абсолютната невъзможност на средния московчанин, да не говорим за чужденеца, да се снабди с билет за тази изложба.

От изложбата "Москва-Париж" стигаме до факта, че от всички западни страни през соцепохата, Франция бе може би най-облагодетелстваната. Противопоставянето на президента Шарл дьо Гол на САЩ и НАТО, добрите отношения между СССР и Франция¹¹, продължили най-малкото до идването на власт на Франсоа Митеран, резонираха, естествено, и в останалите страни на Източния блок. Паралелно на това и в сферата на културата тоталитарните режими толерираха френската естрадна музика, за да се ограничи интересът към англоезичната. По този начин няколко следвоенни поколения се оказаха възпитани с мелодичния шансон, с песните на Едит Пиаф (която младият Цв. Тодоров боготвори¹²), Ив Монтан (чийто концерт в София успява да посети), Мирей Матьо, Далида, Шарл Азнавур, Силви Вартан, Жилбер Беко, Саша Дистел, Енрико Масиас. По същите причини се толерираше и френското кино, в началото безпроблемно-развлекателното, а от 70-те г. и сериозното (да си спомним поне психологическите драми на Клод Соте¹³). В съгласие с това Париж и Франция отново придобиха измеренията на пътешествие в рая на културата; донякъде за това спомогна и преводът на Хемингуеевия "Безкраен празник"¹⁴. Париж и Франция намериха място и в тогавашната българска проза. Да вземем в тази връзка разказа "Франция" от една от най-силните книги на Димитър Коруджиев "Нощната улица" (1975). Героинята Соня - застаряваща и самотна чиновничка, живее единствено с мечтата за Франция; при това - без да е общувала някога с французи и знаейки съвсем повърхностно езика: "Беше просто поела - пише авторът, оня най-общ дъх, който се носи от Франция на вълни по целия свят... тя казваше, че очите й се напълват със сълзи само при мисълта, че един ден може да види Айфеловата кула. Увличаше се все повече, започна да твърди, че би се омъжила само за французин, и че ако някой тук й направи предложение, ще му откаже" (Коруджиев 1975: 88). А в разказа "Парижки сервиз" на друг от нашумелите по това време белетристи, Георги Величков, донесеният от Париж и фетишизиран сервиз символизира еснафския дух на една смогнала вече да се уяде върхушка.

И така: защо Париж, защо Франция? Опитахме се да отговорим на този въпрос според думите на самия автор и според парижката карта на неговия трагично обречен приятел Карата. А на тази карта е запечатана едва ли не една цяла българска културно-историческа традиция: започваща от средновековното паломничество, минаваща през просвещенската апология и късновъзрожденските представи за града-блудница, през двоичната следосвобожденска идея за Париж като културен Йерусалим и социален Вавилон, до новия статус на мегаполиса-символ през тоталитаризма. Специфичното в репрезентацията на този повече или по-малко традиционен за българската културна история топос при Цв. Тодоров е неговият наднационален статус. Може би екзистенциалисткият чужденец е претрансформиран във вечен пришълец¹⁵, който винаги е на чужда земя - във Франция, САЩ, България...

Българската култура се е изграждала винаги под мощното излъчване на чужди мегаполиси-символи (Константинопол, Солун, Рим, Париж, Одеса, Лайпциг, Москва) и тяхното всеобхватно проучване сигурно би дало повече за изясняването на наглед необяснимите странности на националната културно-историческа съдба.

БЕЛЕЖКИ

1. Срв. в тази връзка определението "анти-автобиографична биография" относно "На чужда земя" (Кьосев 1998: 238). [обратно]

2. По време на първото си (десетдневно) завръщане в София през 1981 г. Цв. Тодоров едва се сдържа да не "отреже" оплакващите се пред него български приятели с думите: "Абе, мен твоите проблеми... В понеделник летя за Париж!" (Тодоров 1998: 14). Любопитно е да се отбележи, че намиращият се в Париж лирически герой на Веселин Ханчев в написаното през 1959 г. стихотворение "Лози от Монмартр" също е щастлив само че затова, защото "утре" тръгва за България и любезно кани лозите да дойдат с него на гроздобер:

А в България вече е есен.
Утре рано аз тръгвам за там.
Облечете си златните рокли,
мили мои лози,
и елате със мен.

(Ханчев 1976: 157) [обратно]

3. Интересно е да се отбележи, че още Балзак говори също за три типа гледни точки спрямо Париж: "Париж е обект на завист за тези, които никога не са го виждали; на щастие или нещастие (зависи как ще им провърви) за тези, които живеят в него, но винаги е огорчение за тези, които са принудени да го напуснат" (Балзак 1990: 43). [обратно]

4. "Тогава аз, Иоан, видях светия град Иерусалим, нов, слизащ от Бога, от небето, стъкмен като невеста, пременена за своя мъж (Откровение 21:2, вж. Библия 1991: 1501). [обратно]

5. В частност Волтер пише: "Не съм бил в Юдея, слава богу, и никога няма да отида... Всички са ми казвали, че месторазположението на Йерусалим е отвратително, че цялата околност е камениста, че прочутата река Йордан е не по-широка от 45 фута" (Волтер 1980: 256).

Представата за Париж като цивилизационен център на света (la capitale du monde) е просвещенска, в огрубен и затова по-чист вид тя се носи от Наполеоновите войници, например от тези, които участват във войната срещу Русия през 1812 г. Така в романа "Война и мир", след като Пиер Безухов споделя с френския капитан Рамбал, че е живял няколко години в Париж, последният казва: "О, то си личи. Париж!... Който не познава Париж, е дивак. Парижанинът личи от две мили... Париж е единствен в целия свят" (Толстой 1970: 408- 409). [обратно]

6. Политическият проект (с участието и на поляци) не се осъществява поради бдителността и енергичните мерки на руската дипломация в Париж. [обратно]

7. Изглежда, пълното вписване в европейското културно пространство е немислимо в собствената страна. Не случайно Тихо Чубра пише: "Защо не се върна при своите, които може би ме обичат и желаят при себе си?... Съзнанието за своя подвиг ме гони далече от Острова на блажените, комуто желая доброто, затова не желая да съм там. Живота на Острова, засега поне, не е живот. То е едно физиологическо живорение и нечист въздух. Човек се задушава. И защото хоризонта е тесен, ограничава погледа" (Славейков 1958: 175). Цитираните думи на Тихо Чубра (Пенчо Славейков) кореспондират с констатации и оценки на Цв. Тодоров за тоталитарна България. И тъй като епохите са различни, възниква въпросът - не е ли породен дискомфортът на Острова на блажените (България) по-скоро от геополитически и етнопсихологически архетипи? Показателно е напр., че Тодоров признава: "...идеята, че дължа нещо на България за това, което ми е дала тя, ми е чужда; имам дългове само към хора и се старая да ги признавам" (Тодоров 2003: 57). [обратно]

8. Разбира се, в поезията се наблюдава и друго, по-нюансирано, отношение към Париж, в което се усеща известно разочарование. Срв. стихосбирките на Атанас Далчев "Париж" (1930) и особено стихотворенията "Сняг" и "Есен на Ке Волтер" (Далчев 1984: 78-85), и на Лъчезар Станчев - цикълът "Париж под слънце" от стихосбирката "Земя под слънце" (1939) и най-вече "Самота" и "Сняг" (Станчев 1998: 73-79). [обратно]

9. "Не бих казал - пише Б. Райнов, че това е разкошен, великолепен, очарователен, интересен и не знам още какъв град - всички тия епитети дотам са банализирани, та просто ти призлява, като ги чуеш... Изобщо изпитвам нещо като погнуса пред възможността да се присъединя към хора на псалмопевците, който и без туй е достатъчно многоброен и гласовит... На всеки трима поети поне двама са го удостоили с поема или стих" (Райнов 1976: 54). [обратно]

10. Тези "паломничества" имаха и чисто туристически и комерсиален характер - в съветската столица можеха да се купят части за колите "Лада" и "Москвич", прахосмукачка "Тайфун", готварска печка "Тайга", харпуни и т.н. За средния българин обаче екскурзиите имаха и несъмнено положително цивилизаторско значение. Нещо повече, музеите в Москва и Ленинград бяха привлекателни и за българския интелигент, при това истинско поклонничество на гроба на обожавания от него поет Александър Блок извършва именно Цв. Тодоров. Според собствените му думи: "Когато бях в Ленинград, отидох като поклонник (sic!) (на гроба на Блок, взех бучица пръст и грижливо я завих в хартия. Ходих също и до къщата му. Сградата бе мръсна, зле поддържана, трудно ми бе да си представя, че такъв възвишен поет е живял там. Изкачих се до четвъртия етаж по една злокобна стълба, поклоних се пред вратата на апартамента и си тръгнах" (Тодоров 2003: 63). Отношението на Цв. Тодоров към гроба и къщата на руския поет издава още живото православно поклонничество пред свети мощи и свети места. [обратно]

11. На 30.X.1971 г. е подписан на най-високо равнище официален документ "Принципи на сътрудничеството между СССР и Франция" (Принципи 1976: 5). [обратно]

12. Относно мотивите си да замине за Париж, Цв. Тодоров заявява: "Боготворях Едит Пиаф, не Ролан Барт" (Тодоров 2003: 49). [обратно]

13. Доколкото бе възможно и дори спроти налаганите идеологеми се толерираше модерната френска литература. Така напр., докато в критически статии и пособия се хулеше потокът на съзнанието като неприемлив и упадъчен похват, в София най-спокойно бе издаден романът на Клод Мориак "Вечеря в Париж", написан изцяло, от първия до последния ред, в тази стилистика. [обратно]

14. Първото издание на превода на "Безкраен празник" излиза през 1967 г., преводач - Дмитри Иванов. Показателно е, че оригиналното заглавие на творбата A Moveable Fest, т.е. постоянен (в религиозен смисъл) празник, е доведено до крайност. [обратно]

15. Върху тази тема вж. Шютц (1999: 7-35). Заедно с това, както ни се струва, не е лишено от основания едно сравнение между "Чужденецът" (L'etranger) на Албер Камю и L' Homme dépaysé, пришълецът, намиращ се винаги "На чужда земя" на Тодоров. Действително при Камю отчуждението е глобално, екзистенциално и екзистенциалистко, докато при Тодоров то е по-конкретно и идва от вечната липса на родна земя. Предположението изисква съответната съпоставка на текстове и идеи; не може да не се забележи обаче симпатията, с която Цв. Тодоров говори за Камю (вж. напр. Тодоров 1998: 243). [обратно]

ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА

Аретов 1995: Аретов, Н. Българското възраждане и Европа. София: Кралица Маб, 1995.

Балабанов 1914: Балабанов, М. Гавриил Кръстович(народен деец, книжовник, съдия, управител). София, 1914.

Балзак 1990: Балзак, О. Париж в 1831 году. В: Париж. Изменчивый и вечный. Ленинград: Издательство Ленинградского университета, 1990.

Библия 1991: Библия. София: Издателство на Св. Синод на Българската православна църква, 1991.

Ботев 1969: Ботев, Хр. Избрани произведения. София. Български писател, 1969.

Волтер 1980: Волтер. Философски речник. Превод от френски Ст. Атанасов. Варна: Г. Бакалов, 1980.

Генов 1983: Генов, Т. Избрани произведения в 3 тома. Т. 2. Проза. София: Български писател, 1983.

Генчев 1979: Генчев, Н. Франция в българското духовно възраждане. София: СУ "Климент Охридски", 1979.

Генчев 2003: Генчев, Н. Българо-руски културни общувания през Възраждането. София: ЛИК, 2003.

Гюрова 1996: Гюрова, Св. Поклонничество и поклонническа литература. София: Време, 1996.

Далчев 1984: Далчев, Ат. Съчинения в два тома. Том първи. Поезия. София: Български писател, 1984.

Йоан Фока 1986: Иоанна Фоки сказание вкратце о городах и странах от Антиохии до Йерусалима, также Сирии, Финикии, и о святых местах в Палестине. // Православный Палестинский сборник. Т. 2. Санкт-Петербург, 1886.

Каравелов, Ботев 1947: Каравелов, Л., Ботев, Хр. Знаеш ли ти кои сме? София: Държавно издателство при М.Н.П., 1947.

Киркова 1968: Киркова, Т. Е. Никола С. Пиколо в Италия и Франция. // Д-р Никола С. Пиколо. Изследвания по случай сто години от смъртта му (1865-1965). София: Издателство на БАН, 1968.

Коруджиев 1975: Коруджиев, Д. Нощната улица. София: Български писател, 1975.

Кьосев 1998: Кьосев, Ал. Автобиография, антропология, меланхолия (послеслов). // Тодоров, Цв. На чужда земя. София: Отворено общество, 1998.

Лидов 1994: Лидов, А. М. Образ Небесного Иерусалима в восточнохристианской иконографии. // Иерусалим в русской культуре. Москва: Наука, 1994.

Льо Гоф 1993: Льо Гоф, Ж. Интелектуалците през Средновековието. Превод от френски М. Дракова. София: УИ "Св. Климент Охридски", 1993.

Маджаров 1929: Маджаров, М. На Божи гроб преди 60 години и днес (спомени, пътни бележки и впечатления). София, 1929.

Принципи 1976: Принципи на сътрудничеството между СССР и Франция. Перевод с французского. Париж, Москва, 1976.

Пенчева 2004: Пенчева, Р. Един забравен български лирик. // Дзивгов, Георги-Асен. Стихове и литературна критика. София: ЛИК, 2004.

Райнов 1973: Райнов, Б. В сянката на града. София: Български писател, 1973.

Райнов 1976: Райнов, Б. Този странен занаят. Автобиографичен роман. София: Български писател, 1976.

Рождественская 1994: Рождественская, М. В. Образ Святой земли в древнерусской литературе. // Иерусалим в русской культуре. Москва: Наука, 1994.

Славейков 1958: Славейков, П. П. Събрани съчинения в осем тома. Т. 2. На Острова на блажените. София: Български писател, 1958.

Станчев 1998: Станчев, Л. Париж под слънце и благи думи от съвременници. София: Издателство "П&П Славейкови", 1998.

Тодоров 1998: Тодоров, Цв. На чужда земя. Превод от френски Ст. Атанасов. София: Отворено общество, 1998.

Тодоров 2003: Тодоров, Цв. Дълг и наслада. Един живот на посредник. Разговори с Катрин Портвен. Превод от френски Т. Атанасова. София: ЛИК, 2003.

Толстой 1970: Толстой, Л. Война и мир. Трети и четвърти том. Превел от руски К. Константинов. София: Народна култура, 1970.

Успенски 1992: Успенски, Б. Поетика на композицията. // Успенски, Б. Събрани съчинения. Т. 1. Семиотика на изкуството. Превод от руски Е. Трендафилова. София: Изд. "Наука и изкуство" и "Славика", 1992.

Флобер 1984: Флобер, Г. Избрани творби в 4 тома. Т. 1. Мадам Бовари. Превел от френски К. Константинов. София: Народна култура, 1984.

Хаджидинев 1994: Хаджидинев, Д. Бургас - есенни сънища. Бургас: Бургаски свободен университет, 1994.

Ханчев 1976: Ханчев, В. Избрани творби. София: Български писател, 1976.

Шютц 1999: Шютц, А. Чужденецът. Избрани студии. Превод и съставителство К. Колев. София: ЛИК, 1999.

© Христо Трендафилов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 03.05.2009, № 5 (114)

Други публикации:
Цветан Тодоров - теоретик и хуманист. Сборник в чест на Цветан Тодоров. София, 2009, с. 117-132 (с незначителни промени).