Христо Трендафилов

web

Името на Сергей Аверинцев безспорно е едно от най-популярните имена в съвременната руска култура. То се радва на известност в определени хуманитарни среди и у нас. Неговите статии, книги, редактирани сборници, беседи, доклади (последните две форми при Аверинцев са трудно разчленими), преводи и стихове, осезателното му присъствие в издания с енциклопедичен характер и донякъде публичните му изяви сигурно допринесоха покрай всичко друго и за избирането му за почетен доктор на Софийския университет "Св. Климент Охридски" (Аверинцев 1998: 10-11). Нека отбележим, че той бе избран, без да е автор на научни или дори на популярни трудове, посветени специално на българската литература и култура. Едва ли това е акт на традиционно (в случая - научно) гостоприемство или пък е резултат от магнетичното въздействие на един наистина своеобразен личностен почерк; изборът, повече читателският, отколкото академическият, идва да подскаже, че научното творчество на С. Аверинцев засяга по специфичен начин българската култура и предизвиква нашата подобаваща мисловна ответност, а не наивно-безкритично преклонение. Затова нека се взрем по-съсредоточено в културно-историческия смисъл на неговото досегашно дело, още повече че това се налага от появата на първата подборка с негови трудове на български език.

Да започнем с най-обикновеното - Сергей Аверинцев е роден на 10.XII.1937 г. Ала тривиалното в случая се оказва знаменателно. През същата година, година на убийствен политически монологизъм, се ражда едно даровито поколение, призвано със своята всестранност и диалогизъм да напише и пренапише много страници от историята на руската култура. Към него принадлежат още медиевистът-културолог Александър Панченко, езиковедът-семиотик Борис Успенски, изкуствоведката Вера Лихачова (отишла си безвременно през 1980 г.), един от най-известните днес руски писатели Андрей Битов. Аверинцев е роден и възпитан в семейството на лекар, който пръв му внушава интереса към класическата древност и в частност към латинския език¹. Средата донякъде предопределя и твърде редкия за съветските следвоенни години избор на университетска специалност - класическа филология, която той завършва в Московския университет "М. В. Ломоносов" през 1969 г. В университета С. Аверинцев се формира като учен-хуманитар под въздействието на няколко фактора, имащи своите корени както в тогавашната руска културна ситуация, така и в повеите на европейската философска и филологическа мисъл.

Преди всичко трябва да се има предвид, че университетското научно възпитание на бъдещия учен съвпада с възстановяването и пълната научна реабилитация на преподаването и изследванията на имащите своите здрави традиции в Русия класическа филология и византология. По това време легендарният философ Алексей Лосев (преподаващ в Московския държавен педагогически институт "В. И. Ленин") вече е започнал своята монументална "История на античната естетика", първият том от която излиза през 1963 г. Издават се високопрофесионални специализирани периодични издания като "Въпроси на класическата филология" и "Византийски временник". С действеното присъствие на Лосев е възстановена и научната памет за ярката поредица от осем негови книги с глобално и епистемологико-методологическо значение, които той издава в период на мисловна еуфория за зашеметяващо кратко време - от 1927 до 1930 г. Между тях следва да отбележим поне две, неведнъж цитирани и което е по-важно - преосмислени от Аверинцев: "Античният космос и съвременната наука" и "Очерци по античния символизъм и митология" (Лосев 1927; 1993: 62-612; 1930)². Върху научния космос на тези книги, както и върху самия старогръцки лежат идеите на Аверинцев за вечната хармония на античното мироздание, срещу които по-късно застава едно друго - повече времево, отколкото пространствено светоусещане - византийското. За по-нататъшното прерастване на класùка във византолог несъмнено важна роля изиграва и забележимото съживяване на руската византология, която през 60-70^-те години отново се връща на своето световно равнище (благодарение трудовете на Липшиц, Нуцубидзе, Каждан, Любарски, Литаврин, Медведев)³. Успоредно с новото развитие на византологията истински подем бележат и проучванията на староруската литература, най-важният резултат от които е появата на трудове с литературно-теоретичен и феноменологичен характер (Адрианова-Перетц 1947; Лихачов 1958; 1967; Лихачов, Панченко 1976)⁴. Авторът, който оказва най-силно влияние върху Сергей Аверинцев и неговото поколение, е Михаил Бахтин - най-вече с книгата си за Рабле и средновековната смехова култура (Бахтин 1965; 1978) и с новото издание на известния му труд върху поетиката на Достоевски (Бахтин 1976; 1979)⁵. Идеите на Бахтин за диалогизма и полифонизма в литературата, за карнавално-смеховото начало и естетиката на словото бяха същевременно и повик за свободомислие, толерантност и взаимно опознаване. Оттук донякъде произтича и интересът на Аверинцев към модерните европейски идеи във философията, психологията и теорията на културата: той представя в проникновени критически статии някои от най-нашумелите западни концепции за културата, създадени през първата половина на века, но не намерили подобаващ отглас в СССР (Шпенглер, Юнг, Хьойзинха) (Аверинцев 1968:132-153; 1969: 169-174; 1970: 113-143; Хьойзинха 1988)⁶. Те запознават тогавашното съветско общество с опитите на западните културфилософи за подреждане в морфологични системи на човешката история (руската мисъл винаги е следила подобни идеи, още повече че и самата тя има натрупан опит в това отношение - Хомяков, Данилевски, Константин Леонтиев, евразийците).

И накрая към многообразния спектър от традиции, които отбелязахме, може да се добави още една - есеистично-поетичната проза на някои представители на Сребърния век на руската поезия и преди всичко прозата на Осип Манделщам. Неговите импресивно-експресивни прозрения, скрити зад накъсано-фрагментарни видения и въплътени в преднамерено сгъстена, многозначна и затова трудно преводима фраза, се долавят без особено усилие в научната проза на Аверинцев (1996в: 189-273)⁷.

Шестдесетте години (и новите руски "шестдесетници") обърнаха поглед към двумерната природа на света, в противовес на наложения от обстоятелствата продължителен монологизъм. Строгата монолитност на огромната геополитическа и човешка цялост, наречена СССР, започна да се разколебава в търсене на традициите, съставящи нейната културно-историческа и пространствено-времева реалност. В процеса на самопознание особена роля бе отредена на отношенията между противопоставните (в синхронен план) и преходните (в диахронен план) явления. В бързокрачещата съветска семиотика процесът най-напред намери израз в описанието на славянските (архаични) семиотически системи с помощта на бинарни (двоични) представи (Иванов, Топоров 1965). Всичко това засяга естествено и формирането на С. Аверинцев, но като цяло той принадлежи повече на друга традиция. В руския научен живот изключително голяма роля играе почеркът на съответния научен институт, почиващ върху строго следвана традиция, култа към неговия създател и задължително оразличаване от другите институти. Ако главни центрове за семиотически изследвания са Институтът за славянознание и балканистика в Москва и Тартуският университет в Естония, то в московския Институт за световна литература (ИМЛИ) работят върху по-конкретен литературен и фолклорен материал не само съмишлениците и почти връстници на С. Аверинцев М. Гаспаров и и Ал. Михайлов, но и значително по-възрастният Елеазар Мелетински. Общото, което сближава тези учени и насоки, е стремежът към точност, съзнанието за безкрайността на всеки научен проблем и относителността на всяко научно решение. На много места в своите текстове Аверинцев декларира своя стремеж, като особено красноречиво е предисловието му към сборника с портрети на любими негови поети "Поети" (1996): "Аз се надявам, че читателят няма да ме зачисли към заклинателите и хипнотизаторите между хуманитарите, поне затова, че в нито една моя интонация няма тази нечовешка увереност в себе си, която се натрапва в последните (...) Aз се старая да не забравям никога, че всяко попълзновение да се използват метафори, сравнения и епитети във функцията на доказателствени аргументи нарушава елементарната научна честност" (Аверинцев 1996б: 8). Отговорно заявление, макар и трудно изпълнимо за автор, възпитан в традициите на гръко-византийските словесни мозайки и техните славяно-руски отражения.

И така, научното (и научно-художествено) дело на С. Аверинцев като резултат от удивителното сплитане на различни литературни традиции в един характерологичен за руската интелигенция момент (който самият той определя с думите на Манделщам като "блян по мировата култура") (Аверинцев1996а: 12-14) може предпазливо да се обобщи в рамките на няколко насоки:

1. антична литература,

2. византийска литература,

3. риторика,

4. антично-византийските традиции в руската литература,

5. енциклопедични, научно-популярни и публицистични статии,

6. портрети на класически и съвременни руски и западноевропейски поети,

7. преводи и стихотворения.

Посочените научно-художествени раздели нямат обособена хронологическа и сюжетна последователност и това ни избавя от усърдието да търсим логиката на някаква творческа еволюция. Почти във всеки негов труд ще видим преплетени и антични, и византийски литературни образци, теоретични обобщения или отпратки към естетици и философи от всички епохи, ще видим лирично-медитативни отклонения и цитати от съвременни поети, много негови преводи (най-вече от гръцки език), вежливи, но достатъчно изразителни полемични нюанси. Все пак, най-малкото с оглед на настоящото издание трябва да изтъкнем значението на книгата, която подготвя византийската тематика при Аверинцев - "Плутарх и античната биография" (1973). (Оставяме встрани въпроса кога реално са написани книгите и статиите и ще се водим повече по "есхатологията" на тяхното издаване). Много показателно е подзаглавието на посочената книга (впрочем удостоена с престижната тогава награда на Ленинския комсомол за "постижения в областта на науката и техниката") - "Към въпроса за мястото на класùка на жанра в историята на жанра". Заслужава да се отбележи разбирането на С. Аверинцев за наглед класическото понятие "класик": "...за да бъдеш класик на жанра, трябва да надминеш своите другари по жанр, а за да ги надминеш, трябва поне с нещо да се отличаваш от тях (...) Всяка христоматия предлага в качеството на проби и мостри от всеки жанр най-вече шедьоври, но според формулата на Гьоте "всичко съвършено в своя род трябва да излезе извън границите на своя род" (Аверинцев 1973: 8). От такава изходна постановка авторът разглежда преходното положение на Плутарх като завършек на античния животопис и като предвестник (в известен смисъл) на християнското житийно повествование. Последователно и задълбочено, често пъти в спор с "методологическата самоувереност" на немските филолози, са представени общата светогледна нагласа на Плутарх, подходът му към литературата, подборът на героите, връзката с гръцкото "Възраждане" (т.е. възраждането на елинството в условията на римско владичество) и накрая структурното групиране на "Успоредните животописи" и мястото на отделната биография в общото единство на сборника.

Следващите трудове на Сергей Аверинцев са посветени на литература, наречена от него "ранновизантийска" - пограничен феномен, който не без основания може да бъде отнесен и към късноантичната литература. Към нея той подхожда с опита си в изследването на "класùка на жанра" и с една подчертано диалогична "дисциплинарна матрица": в резултат на това по естествен начин се прояснява ключовата роля, която играят промеждутъчните културни явления. Именно те осъществяват превода в общуването на твърде различни по своята същност култури до момента, когато последните започнат да се разбират сами. Тръгвайки от диалогичния императив, Аверинцев използва имплицитно и техниката на модерната тогава семиотическа бинарност, описваща културите като система от противопоставяния, като опозиционни двойки. При него обаче опозициите не са натрапчива презумпция, а съзряват в контекста на обширен конкретен материал; отчитането на многобройните "за" и "против" не води към абсолютизацията на бинарния принцип, разколебан в руската наука по естествен път през 70-те и 80-те години. Аверинцев търси компромиса, разбирането или поне разбирателството между културите, което често пъти започва с непримиримо противопоставяне. Именно от принципната противопоставност на световете на Древна Гърция и Близкия Изток се ражда хилядолетната византийска цивилизация, която "по своето положение и значимост е трябвало да заеме централно място в историята на средновековието, бидейки изток за латинския Запад и запад за Близкия и Далечния Изток" (Пигулевская 1976: 25).

Много и различни са тези противопоставяния, които върху основата на свои и чужди наблюдения извлича Аверинцев; самите те на свой ред трябва да бъдат извлечени от читателя от пъстрата и наглед волна мозайка на неговите текстове. Ето някои от най-забележимите:

Какво по-конкретно означават тези, изглеждащи непримирими опозиции? За античния грък светът е космос, ред, хармонично организирано и украсено пространство; историята следва стриктно този идеален ред и подобно движението на небесните светила се завръща циклично към своето начало; уредбата на гръцкия полис възпроизвежда космическия ред, така съвършено е подредено и обществото, където в условията на полисната демокрация живее свободният грък - индивид с права, следователно - личност и частен човек, за когото смехът и атараксията са висша проява на законово гарантираната свобода; но неин израз също така е свободното разсъждаване върху устройството на света и смисъла на живота и смъртта, т.е. философията; именно общото развитие на тази наука подтиква философите да дирят и законите, по които се градят литературата и изкуството и по този начин се ражда критическата теория на литературата, философската словесност за художествената словесност, минаваща непринудено в съзнателна саморефлексия и превръщаща накрая спонтанните изблици на художествена словесност в осъзната литература; създателят на тази литература се самоосмисля постепенно като поет, необвързан с утилитарното и свободен да погледне описвания свят чисто естетически, като въплъти тази естетичност в изящните ваяния на пластичния екфрасис; Атина е най-висшият - и конкретен, и символен - изразител на посочените начала. Каква е духовната характеристика на близкоизточния, преди всичко юдейски свят? Най-напред - не пространствен, а времеви ред и последователност, за което е отработено специфичното понятие "олам" (преведено с невъзмутима самоувереност от гърците като "еон"); историята не е пространствено-циклична, а е линейна и е обречена на неизбежен финал; живеещият под придирчивия надзор на суровия Иахве и на теократично-бюрократичната източна деспотия човек живее всъщност в условията на вечна несвобода; той е поданик, регламентирана собственост на държавата, но не и личност; не смехът и свободният избор са присъщи за този човек, а постоянният страх и неизбежно поражданата от него смътна алтернатива на вечно очакване и надежда; свободата на самоубийството е немислима в този пребогат на жестоки забрани и изобретателни наказания свят; в този свят не съществува свободата на равноправната философска беседа, а само височайшето позволение да мъдруваш, да редиш благоразумни съвети и благочестиви притчи в близост до царя (понякога при повече свободно време царят практично обединява в себе си мъдреца и владетеля); или напротив, да живееш във възможно най-нонконформистката перспектива, да изобличаваш човешките грехове и пророкуваш, водейки битие на осенен от божествена екстатичност, но обречен чудак; тази детерминирана от конкретни обстоятелства и служебни цели словесност е далече от саморефлексията; книжовникът, дори да е поет по природа, е лишен от правата и свободите на естетическата игра (подобно обезправения поданик на деспота) и не може да рисува пластични описания и запомнящи се портрети, затова той постоянно мъдрува, плаче, стене и се надява - оттук и режещата експресия, и "утробните" сравнения, и сърцераздирателните вопли, изпълващи дори смятаните за най-поетични книги на Стария Завет (Псалтира, Еклесиаста, Песен на песните, Йов); толкова противопоставният на Елада близкоизточен свят също е намерил своя цивилизационен символ - Йерусалим. След всичко казано става по-разбираем въпросът, поставен още през втори век от един от първите християнски апологети Тертулиан: "Какво общо има между Атина и Йерусалим?"

Да се върнем за миг към автора на тези сравнения, които се опитахме да предадем накратко. Не продължава ли всъщност тук Аверинцев метода на "успоредните животописи", изграждайки универсалистки сравнителни жизнеописания на Античността и Близкия Изток, към които добавя своите коментари и авторски синкризиси (послеслови)? Много от противоречията обаче се снемат от християнството. То ги омекотява и постепенно примирява. В големите центрове на късноантичния и същевременно вече раннохристиянски средиземноморски свят се осъществява западно-източният синтез на идеологически, философски, поведенчески и литературно-словесни образци. Този синтез и предшестващата го "среща" се реализират като един монументален културен превод - те и започват с превод в най-буквалния смисъл на думата. Това е знаменитият превод на Стария Завет от еврейски на гръцки език, извършен в Александрия според легендата от 72 тълковници (Септуагинта) по заповед на египетския фараон Птоломей II Филаделф (287-245). Преводът или по-скоро интерпретацията на старозаветните текстове в категориите на гръцката философия дава решителен тласък за компромис и примиряване на образците. От Йерусалим и Александрия, през Антиохия и Рим той води до новия вселенски център на християнската църква и велик цивилизационен мегаполис - Константинопол. Той ще претопи динамично културите в единно цяло, въплъщавайки на дело Плотиновото движение на "едното към Единното". С основаването на Константинопол през 330 г. като "Нов Рим" (Неа Роми) се извършва едно колосално преименуване и продължаване не само на града и империята, но и на историята. Атина и Йерусалим се съюзяват, за да изградят съвместно "Новия Рим", по-късно приел името на своя основател. Започва "ранновизантийският" период, под който С. Аверинцев разбира времето от император Константин Велики (324-337) до император Ираклий (610-641). Именно при управлението на Константин християнството придобива законен статус на позволена религия и във връзка с това се осъществяват още няколко глобални цивилизационни акта:

- сключен е съюз между императорската власт и християнската вяра, т.нар. симфония, която ще примири две враждебни една към друга сили,

- започва своята история многовековният символ на византийската цивилизация Константинопол, който гръцкият писател Теодор Метохит нарича "с нищо несравнимо най-прекрасно средоточие на цялата обитаема земя" (при това - в началото на XIV в., когато столицата е загубила много от своя блясък); ако Константинопол е символ на византийската цивилизация, то неговият собствен символ е построеният през VI в. храм "Св. София"; и Константинопол, и "Св. София" ще надживеят - макар и в друга семиотическа и етноконфесионална перспектива - Византия⁸; автори, възпитани най-вече в системата на гръцката образованост, формират главния фонд на християнската патристична литература.

След управлението на император Ираклий във Византия настъпват сериозни политически и идейни промени. Започват продължителни войни с бързонапредващия Арабски халифат, в резултат на които империята губи редица провинции и се разделя с някои от най-елитните си културни центрове. Задава се изтощителният конфликт между иконоборци и иконопочитатели. Византия навлиза в дълбока криза, от която излиза вече като друга държава. Приключва ранновизантийският период в историята на "Новия Рим".

Що се отнася до литературата от тази епоха, то според Аверинцев тя може да се определи и като "протовизантийска", а някои творби (като стихотворенията на Григорий Богослов) могат да се отнесат и към късноантичната литература. В случая обаче изследователят дири в тях преди всичко новото, а не толкова чертите на старата традиция. В една или друга степен същото се отнася и за парадигматичните за християнската догматика трактати на Дионисий Ареопагит, за внушителните познавателно-дидактични поеми на Василий Велики, за историческите съчинения на Прокопий и вълнуващата, нравствено-ригористична ораторска проза на Йоан Златоуст. Несъмнено съставките на една литературна парадигма са важни, но не по-малко значими са нейните перспективи на модел както за самата византийска литература, така и за литературите на народите, влезли по различно време в орбитата на Pax Byzantina и репрезентиращи този модел с различна степен на културна съпротива.

Повечето от своите най-значителни работи С. Аверинцев е отредактирал и обединил в книга под надслов "Поетика на ранновизантийската литература" (Аверинцев 1977; 1997) (три от тях са включени в настоящото издание). Както авторът отбелязва, терминът "поетика" има най-малко две значения: 1) научна теория или методологически принципи за словесно творчество (напр. поетиките на Аристотел, Хораций, Боало) и 2) система от работни принципи на даден автор или школа, т.е. практическа поетика, иманентна на самото творчество и извлечени от самите произведения (Аверинцев 1997: 3-4). Доколкото във византийската литература трактати по поетика не съществуват, а наличните ръководства по риторика и стилистика мълчат за самата литература, то единствено възможен остава вторият път. Като образец на примерен подход Аверинцев сочи "Поетика на староруската литература" на Д. С. Лихачов. [Всъщност две години след излизането на "Поетиката" на Аверинцев бе публикувана и книга, прекрасно илюстрираща възможността да бъдат дешифрирани теоретични принципи и в разсъжденията на самите средновековни (славянски в случая) книжовници (Матхаузерова 1976)⁹; сигурно този подход може да се приложи с не по-малко основание и спрямо византийски литературен материал]. Може да се каже, че тенденцията да се изследва поетиката, особено в корелация с типологията, е тенденция, която е характерна за родния на С. Аверинцев ИМЛИ. Именно в ИМЛИ през 70-те и 80-те години бяха издадени ред трудове по поетика, които имаха две забележими особености - бяха дело най-вече на научни колективи и третираха старите антични и източни литератури. Изобщо, през 60-те и 80-те години в съветското (руското) литературознание могат да се проследят две линии в опитите за построяване на поетика. Едната може да се определи като структурно-семиотична и се представя от опитите на автори като Юрий Лотман, Борис Успенски и Елеазар Мелетински (Лотман 1970; Успенски 1970; Успенски 1992: 11-233; Мелетински 1976; Мелетински 1995) за изграждане на универсални, теоретични поетики. Втората линия е по-скоро историко-типологическа и се основава върху конкретни, най-вече древни литератури: староруска, ранновизантийска, старогръцка, средновековна източна, древноримска (Лихачов 1967; Аверинцев 1977; 1981; 1983; Куделин 1983; 1989); тя намери отглас у нас спрямо старобългарската литература (Станчев 1982). Използваните от нас методологически квалификации са, разбира се, твърде условни: теоретичните поетики на Лотман и Успенски са изградени върху достатъчно конкретен материал от руската класическа литература, докато редица положения в конкретните поетики далеч надхвърлят пространствено-времевите граници на съответните литератури.

Собствено поетиката, която ни представя Аверинцев, далеч не обхваща единствено литературата. Самата византийска "литература" е синтез между познавателна словесност, естетически заявена литературност и служебно-ординерна книжност. Поради тази причина нейната поетика не може да не засегне типовете писател (книжовник) и типовете книга, съдбата на традиционните ценности в епохите на преход, поетиката на обществено и личностно поведение, изобщо - социологията и философията на книжовния живот, проецирани върху общия цивилизационен контекст. Важно място в тези преходни периоди се отрежда на културите-посредници (Лихачов 1969: 3-38)¹⁰ - обикновено малки в териториално и политическо отношение, но с отделни бурни периоди на разцвет и с ярко проявено мисионерско съзнание¹¹. Такава култура е например сирийската, към дейците и ролята на която Аверинцев често се обръща и към чиито поети питае любовна привързаност¹². (Фактът, че авторът нееднократно обръща внимание върху значението на Сирия и сирийската култура за Византия, може да се превърне във важен стимул за изясняване посредническата роля и на старобългарската литература и култура: в Сирия ние можем да видим исторически предходник на България в границите на византийския свят)¹³.

Бихме ли могли да определим сюжетите на Аверинцев като "поетика на културата" и "поетика на културния диалог"? Сигурно всеки опит за дефиниране неизбежно би изглеждал прокрустовски. Вярно е, че авторът често диалогизира повече със себе си или по-скоро с някаква сложно доловима "самост", стигайки на места до самоопиянителен словесно-мисловен екстаз; но нали - вчитайки, вмисляйки и понякога вчувствайки се в неговите текстове сме свободни или да се включим в оргиастичната духовна беседа или да я преведем на езика на традиционното българско здравомислие...

Показателно е, струва ми се, че Аверинцев почти не отиде по-нататък в разработката на категориите на византийската поетика, а по-скоро я допълни с наблюденията си върху византийската риторическа теория и преди всичко върху нейната функция на "школна норма" (Аверинцев 1986: 19-90). Зрялата Византия, включително и Византия на трите "малки" ренесанса - Македонски, Комнинов и Палеологов - като че ли не е така привлекателна за анализатора на културни сблъсъци, преходи и синтези. Същинската Византия на прословутия, но вече установен традиционализъм привлича по-друг тип учени. Не изградените вече правила, а мъчително-сложният компромис при тяхното изграждане вълнува Аверинцев. Този интерес, в съчетание с характерното за изследователя внимание към опитите за морфологично членение на историята и изграждане на цивилизационни системи (и западни, и руски) го накара да потърси славяно-руския цивилизационен резултат на византийското хилядолетие, да очертае другите измерения на словото (Аверинцев 1976: 152-162; 2000: 455) и духовността (Аверинцев 1988а: 210-220; 1988б: 227-239). В това отношение е много показателна поместената в настоящия сборник статия "Славянското слово и традициите на елинизма". Изхождайки от високотачения и до днес в Русия превод на "Илиада" на Гнедич (в който преводачът се опира широко върху богатствата на църковно-славянския език, за да предаде адекватно недостижимата архаика на литературния "прафеномен"), Аверинцев стига до извода, че руският език, чрез посредничеството на църковно-славянския, е приел красотата, магическата многозначност и безпределното словотворчество на старогръцкия език - за разлика от съвременните западноевропейски езици, които са възприели суровата рационалност и словесен прагматизъм на латинския език. Тази идея забележимо кореспондира с някои акценти в руските морфологични теории през XIX в. и донякъде отразява модерната реставрация на славянофилски или близки до славянофилството концепции. И ако в тематично-идейно отношение връзката на руската класическа литература с византийско-славянската словесна духовност е повече от ясна (макар и великите руски класици да познават тази духовност най-вече по късни руски преводи от XIX в.), то също така е несъмнено, че детайлните езиково-стилистични доказателства на горната теза са все още само едно пожелание и че пътят до неговата реализация неминуемо води до стилната и езикова характеристика на българо-руското културно-езиково взаимодействие през Средновековието, дефинирани не съвсем точно в славистиката като Първо и Второ южнославянско влияние. Концептуалните скокове над недостатъчно проучени епохи и контакти са, разбира се, рисковани. Впрочем, славистиката и русистиката вече разполагат с основополагащ труд, в който са очертани главните етапи на това сложно и продължително взаимодействие: интензивните контакти между староруската и старобългарската литератури, при които старобългарската (църковно-славянска във функционално отношение) езикова струя постепенно се интегрира с руската, преминавайки от стадия "диглосия" към стадия "двуезичие" (Успенски 1987), за да се стигне в крайна сметка до дефиницията на Тургенев "велик и могъщ руски език".

И поетиката на преходите в културната история на православните славяни има своите преходи.

Накрая следва да кажем няколко думи и за естеството и времепоявата на предлаганата, първа у нас подборка с концептуално обединени трудове на Сергей Аверинцев (1984а: 43-83; 1984б: 374-396)¹⁴. Вярно е, че авторът е отдавна известен и четен в оригинал - най-напред от статии, включени в различни сборници и енциклопедии, а после от неговите книги. Освен това по различни поводи той е цитиран, привеждан и рефериран в наши изследвания, а отделни негови кратки статии, интервюта и стихотворения са преведени и публикувани (най-вече във в. "Култура"). И независимо, че идеята за по-цялостен превод на представителни негови работи да зрееше отдавна, тя се осъществи едва сега по две, както ни се струва, причини. Първо, през 80-те и 90-те години у нас се наблюдава раздвижване в изследванията по византология, която и се институционализира със създаването и дейността на Центъра за славяно-византийски проучвания "Акад. Иван Дуйчев" (1986), издадени или преиздадени бяха обобщаващи трудове по история на Византия (Ангелов 1991; 1994; Бакалов 1993; Мутафчиев 1995). Съживяване се забелязва и сред средното и по-младото поколение историци-византолози (при това с културологическа ориентация), сред философи, богослови, изкуствоведи и (за жалост най-слабо) сред филолози. Преведени бяха на български език важни трудове по византология на А. Грабар (1982-1983); В. Бичков (1984); Г. Литаврин (1984; 1987); В. Лихачова (1986; 1987); Й. Майендорф (1995); Г. Острогорски (1998)¹⁵. Този разраснал се културен хоризонт налага нова рецептивна ситуация, в която по-естествено биха се вписали и преводите на текстовете на Аверинцев. И второ - може да се предполага, че проблеми е предизвиквал своеобразният философско-метафоричен език на автора, изискващ от преводачите познания в различни хуманитарни области и смелост за интерпретиране на думи, изрази и термини, които често пъти вибрират върху ръба на няколко значения. Отличното познаване на руския език е все още недостатъчна гаранция, за да се изпълни пред българска публика този истински "концерт за Античност, Византия и Древна Русия" (Улицка 1988: 5-20)¹⁶. Интересно е да се отбележи, че характеризирайки критично стила на Шпенглер, Аверинцев дава сбито самоописание на някои черти от собствения си почерк. Ако редуцираме критичния му патос, бихме могли да си обясним много от стилно-мисловния подход на руския автор¹⁷.

Що се отнася до принципите, по които е съставена предложената подборка, то се надяваме, че те са ясни - от принципните гледища на С. Аверинцев за филологията и средновековната естетика през културния синтез между Античността и Близкия Изток до най-характерните черти от поетиката на ранновизантийската литература и нейният епилог в лицето на славянската словесност. Но и цялостният превод на неговата "Поетика" (ориентирана по принцип към руския читател и руската културна ситуация), както и на други трудове на изследователя (например по антична и византийска риторика или даже съставянето на културологически речник само от многобройните му енциклопедически статии) сигурно не е далече. Особено като се има предвид развихрилият се в последните години у нас ураганен интерес към различните проявления на хуманитарната теория.

БЕЛЕЖКИ

1. Както споделя в един разговор самият Аверинцев (Аверинцев 1988в: 370). [обратно]

2. По ред причини втори том на това основополагащо изследване не се появява (Лосев 1927; 1993: 62-612; 1930). [обратно]

3. Между посочените съветски византолози може би най-близък до С. Аверинцев е А. Каждан (1968; 1973). [обратно]

4. Най-вече главата "Литературният етикет" (Лихачов 1967), върху която нееднократно обръща внимание Аверинцев в своите трудове (Адрианова-Перетц 1947; Лихачов 1958; Лихачов 1967; Лихачов, Панченко 1976). [обратно]

5. По-късно Бахтин прави важно разграничаване между "диалогична реч" и "диалогични отношения" (Бахтин 1979). [обратно]

6. В тази работа (Аверинцев 1969: 169-174) се разглежда книгата на Хьойзинха "Homo Ludens". Ще отбележим, че руският превод на друг известен труд на холандския културолог - "Есента на Средните векове" излиза под редакцията на Аверинцев (Хейзинга 1988). [обратно]

7. На Осип Манделщам С. Аверинцев посвещава и изпълнена с творческо и човешко съпричастие студия, която обяснява много от авторското своеобразие на самия него (Аверинцев 1996в: 189-273). [обратно]

8. Произведенията на изкуството и архитектурата като че ли най-вярно отразяват спецификата на една цивилизация. В тази връзка Кенет Кларк съчувствено привежда мисълта на Дж. Ръскин: "Великите нации пишат своите автобиографии в три ръкописа - книгата на делата им, книгата на словата им и книгата на изкуството им. Не можем да разберем нито една от тези книги, ако не прочетем и другите две, но единствената, която заслужава доверие, е последната" (Кларк 1989: 21). [обратно]

9. Книгата (Матхаузерова 1976) реално излиза през 1979 г. [обратно]

10. "Литература-посредница" - термин на френското компаративистично литературознание от първите десетилетия на ХХ в. То се използва под различна форма от В. М. Жирмунски и съвсем пряко спрямо старобългарската литература от Д. С. Лихачов в неговата известна студия "Старославянските литератури като система" (Лихачов 1969: 3-38). Статията предизвика продължителна и твърде критична в някои отношения дискусия в българската медиевистика. [обратно]

11. Сочейки своята лична привързаност към малките страни, Аверинцев добавя: "...древната Палестина е била малка, а древната Атина - още по-малка" (География 1998: 11). [обратно]

12. Тук следва да изтъкнем особено поезията на Ефрем Сирин (IV в.), когото Аверинцев превежда (1994: 155-179) и му посвещава научна студия (Аверинцев 1996а: 43-85). [обратно]

13. Виж някои насочващи наблюдения у Пигулевская (1979). [обратно]

14. Досега у нас са превеждани само отделни статии на С. Аверинцев. Вж. напр.: Традиция. Литература. Действителност. Проблеми на старогръцката литература в световното литературознание (1984), където е поместена статията "Гръцката "литература" и близкоизточната книжнина" (с. 43-83) и "Плутарх между морализма от стоически тип и втората софистика" (с. 374-396), представляваща глава от книгата на Аверинцев за Плутарх. В тези преводи обширните библиографски посочки и допълващи екскурси на автора са заменени от кратък педагогически коментар, дело на съставителя Б. Богданов. [обратно]

15. Все още обаче не са преведени основополагащи трудове на съвременната западна византология, напр. на Бек, Хунгер, Подскалски, Льомерл, Арвайлер, Оболенски, Метю, Демус, Дворник, Брейе. [обратно]

16. Както находчиво е озаглавила своя предговор полската преводачка на Аверинцев Данута Улицка (1988: 5-20). [обратно]

17. В частност С. Аверинцев пише: "Първо, читателят, който не е запознат с текстовете на Шпенглер в оригинал, трябва отрано да има предвид, че по своята същност те са затворени за превод. Проблемът е в това, че късноромантическият вкус на Шпенглер постоянно е избирал от всички възможни синонимични думи именно тези, които нямат еквивалент в другите езици. Стилът на Шпенглер се гради върху съзнателно ограничения отбор на думи, повечето от които се използват като многозначни "първослова" - особен род словесни митологеми; тези думи могат да се описват и "дешифрират, но не и да се "превеждат". Второ, самата мисъл на Шпенглер в най-важните си точки зависи от своята словесна обвивка: словото и стимулира мисълта, и я деформира (...) Мисленето на Шпенглер почти непрестанно оперира с разгърнати метофори, при това авторът не проявява критическо отношение към собствените си похвати: метафоричното сближаване на думите е безнадеждно оплетено с философската работа над понятията. Освен това, "музикално" безупречният ритъм на изложението у Шпенглер е скривал от автора и скрива от читателя цяла редица ненужни баналности, които при друг тип научна проза биха се оказали явни и най-малкото не биха заблудили никого" (Аверинцев 1968: 140). Вън от всичко друго, изтъкването на музикалния ритъм в научната проза на Шпенглер ни връща отново към дочутия от Д. Улицка "концерт за Античност, Византия и Древна Русия". Разбира се, трудности създава и обидно обилния недостиг на преводи от византийски автори на български език, който силно ерозира органичното възприемане на предложените от Аверинцев тези и концепти. Многобройните преводи на старобългарски, а напоследък и на латински автори могат само частично да запълнят този недостиг. [обратно]

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

Аверинцев 1968: Аверинцев, С. С. "Морфология культуры" Освальда Шпенглера. // Вопросы литературы, 1968, № 1.

Аверинцев 1969: Аверинцев, С. С. Культурология Йохана Хейзинги. // Вопросы литературы, 1969, № 3.

Аверинцев 1970: Аверинцев, С. С. "Аналитическая психология" К. Г. Юнга и закономерности творческой фантазии. // Вопросы литературы, 1970, № 3.

Аверинцев 1973: Аверинцев, С. С. Плутарх и античная биография. К вопросу о месте классика жанра в истории жанра. Москва, 1973.

Аверинцев 1976: Аверинцев, С. С. Славянское слово и традиции элинизма. // Вопросы литературы, 1976, № 1.

Аверинцев 1977: Аверинцев, С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. Москва, 1977.

Аверинцев 1981: Аверинцев, С. С. Поэтика древнегреческой литературы. Москва, 1981.

Аверинцев 1983: Аверинцев, С. С. Восточная поэтика: Специфика художественного образа. Москва, 1983.

Аверинцев 1984а: Аверинцев, С. С. Гръцката "литература" и близкоизточната книжнина. // Традиция. Литература. Действителност. Проблеми на старогръцката литература в световното литературознание. София, 1984.

Аверинцев 1984б: Аверинцев, С. С. Плутарх между морализма от стоически тип и втората софистика. // Традиция. Литература. Действителност. Проблеми на старогръцката литература в световното литературознание. София, 1984.

Аверинцев 1986: Аверинцев, С. С. Византийская риторика: Школьная норма литературного творчества в составе византийской культуры. // Проблемы литературной теории в Византии и латинском средневековье. Москва, 1986.

Аверинцев 1988а: Аверинцев, С. С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья первая: Наследие священной державы. // Новый мир, 1988, № 7.

Аверинцев 1988б: Аверинцев, С. С. Закон и милость. // Новый мир, 1988, № 9.

Аверинцев 1988в: Awierincew, S. Filologia - nauka i pamiec historyczna (wywiad z autorem). // Awierincew, S. Na skryzowaniu tradycji (szkice o literaturze i kultyrze wczesnobizantyjskiej). Warszawa, 1988.

Аверинцев 1994: Аверинцев, С. С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. Антология ближневосточной литературы I тысячелетия н.э. Москва, 1994.

Аверинцев 1996а: Аверинцев, С. С. Между "изъяснением" и "прикровением": ситуация образа в поэзии Ефрема Сирина. // Аверинцев, С. С. Поэты. Москва, 1996.

Аверинцев1996б: Аверинцев, С. С. Немного личного. // Аверинцев, С. С. Поэты. Москва, 1996.

Аверинцев 1996в: Аверинцев, С. С. Судьба и весть Осипа Мандельштама. // Аверинцев, С. С. Поэты. Москва, 1996.

Аверинцев 1997: Аверинцев, С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. Москва, 1997.

Аверинцев 1998: Аверинцев, С. Слово за словото: Академична реч при връчването на почетната степен doctor honoris causa на СУ "Свети Климент Охридски" // Култура, XLII, 1998, бр. 48.

Аверинцев 2000: Аверинцев, С. С. Ранновизантийската литература. Традиции и поетика. София, 2000.

Адрианова-Перетц 1947: Адрианова-Перетц, В. П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. Ленинград, 1947.

Ангелов 1991: Ангелов, Д. Византия: възход и залез на една империя. София, 1991.

Ангелов 1994: Ангелов, Д. Византия - духовна култура (495-1453). София, 1994.

Бакалов 1993: Бакалов, Г. Византия: културно-политически очерци. София, 1993.

Бахтин 1963: Бахтин, М. М. Проблемы поэтики Достоевского. Изд. 2. Москва, 1963.

Бахтин 1965: Бахтин, М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средновековья и Ренессанса. М., 1965.

Бахтин 1976: Бахтин, М. Проблеми на поетиката на Достоевски. София, 1976.

Бахтин 1978: Бахтин, М. М. Творчеството на Франсоа Рабле и народната култура на Средновековието и Ренесанса. София, 1978.

Бахтин 1979: Бахтин, М. М. Эстетика словесного творчества. Москва, 1979.

Бичков 1984: Бичков, В. Византийска естетика: Теоретически проблеми. София, 1984.

География 1998: География на културата. Разговор със Сергей Аверинцев. // Култура, XLII, № 43, 1998.

Грабар 1982-1983: Грабар, А. Избрани съчинения. Т. 1-2. София, 1982-1983.

Иванов, Топоров 1965: Иванов, В. В., Топоров, В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). Москва, 1965.

Каждан 1968: Каждан, А. П. Византийская культура (Х-ХІІI вв.). Москва, 1968.

Каждан 1973: Каждан, А. П. Книга и писатель в Византии. Москва, 1973.

Кларк 1989: Кларк, К. Цивилизацията: едно лично гледище. София, 1989.

Куделин 1983: Куделин, А. Б. Средневековая арабская поэтика (вторая половина VIII-XI век). Москва, 1983.

Куделин 1989: Куделин, А. Б. Поэтика древнеримской литературы. Жанры и стиль. Москва, 1989.

Литаврин 1984: Литаврин, Г. Г. Как са живели византийците. София, 1984.

Литаврин 1987: Литаврин, Г. Г. България-Византия ХI-XII век. София, 1987.

Лихачов 1958: Лихачев, Д. С. Человек в литературе Древней Руси. Ленинград, 1958.

Лихачов 1967: Лихачев, Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Ленинград, 1967.

Лихачов 1969: Лихачов, Д. С. Старославянските литератури като система. // Литературна мисъл, XIII, 1969, № 1.

Лихачов, Панченко 1976: Лихачев, Д. С., Панченко, А. М. Смеховой мир Древней Руси. Ленинград, 1976.

Лихачова 1986: Лихачова, В. Етюди по средновековно изкуство: Византия-България-Русия. София, 1986.

Лихачова 1987: Лихачова, В. Изкуството на Византия 4.-15 в. София, 1987.

Лосев 1927: Лосев, А. Ф. Античный космос и современная наука. Москва, 1927.

Лосев 1930: Лосев, А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Т. 1. Москва, 1930.

Лосев 1963: Лосев, А. Ф. История античной эстетики (ранняя класика). Москва, 1963.

Лосев 1993: Лосев, А. Ф. Бытие, имя, космос. Москва, 1993.

Лотман 1970: Лотман, Ю. М. Лекции по структуральной поэтике. Москва, 1970.

Майендорф 1995: Майендорф, Й. Византийско богословие. Исторически насоки и догматически теми. София, 1995.

Матхаузерова 1976: Матхаузерова, С. Древнерусские теории искусства слова. Praha, 1976.

Мелетински 1976: Мелетинский, Э. М. Поэтика мифа. Москва, 1976.

Мелетински 1995: Мелетински, Е. Поетика на мита. София, 1995.

Мутафчиев 1995: Мутафчиев, П. Лекции по история на Византия. Т. 1-2. София, 1995.

Острогорски 1998: Острогорски, Г. История на византийската държава. София, 1998.

Пигулевская 1976: Пигулевская, Н. В. Ближний Восток. Византия. Славяне. Ленинград, 1976.

Пигулевская 1979: Пигулевская, Н. В. Культура сирийцев в средние века. Москва, 1979.

Станчев 1982: Станчев, К. Поетика на старобългарската литература (Основни принципи и проблеми). София, 1982.

Традиция 1984: Традиция. Литература. Действителност. Проблеми на старогръцката литература в световното литературознание. София, 1984.

Успенски 1970: Успенский, Б. А. Поэтика композиции: Структура художественного текста и типология композиционной формы. Москва, 1970.

Успенски 1987: Успенский, Б. А. История русского литературного языка (XI-XVII вв.). München, 1987.

Успенски 1992: Успенски, Б. Съчинения. Т. I. Семиотика на изкуството. София, 1992.

Улицка 1988: Ulicka, D. Koncert na Antyk, Bizancjum i Starа Rus. // Awierincew, S. Na skryzowaniu tradycji... Warszawa, 1988.

Хьойзинха 1988: Хейзинга, Й. Осень Средневековья. Под ред. С. С. Аверинцева. Москва, 1988.

© Христо Трендафилов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 21.11.2007, № 11 (96)

Други публикации:
Сергей Аверинцев. Ранновизантийската литература. Традиции и поетика. Предговор Христо Трендафилов. София, 2000.