ОТНОСНО КОЛЕДА БОГА - НЕГОВИТЕ ОТГЛАСИ И ВЪЗМОЖНИ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Гатя Симеонова

web

Препрочитайки "Веда Словена"

Несъмнено Коледа е Богът, който в хода на описаните във "Веда Словена" събития претърпява най-съществени преобразувания. Той е от поколението на "старите" богове. Споменат е още на етапа, когато земните обитатели полагат усилия за възстановяване на условията за живот след сполетелия ги космически катаклизъм, търсейки нови земи и прилагайки нови методи за оцеляване. Вишну (Гулема Бога) е в основата на вярата за добрия изход на всяко съдбовно начинание, а Коледа е призован еднократно за помощ по конкретен повод. "Сите паждат пу куляна на земята,/ Куледу Богу си са молба молят/ да си прати вятрувита Самувила,/ тя да си задуя силан ветар,/ дур да си пумързне ду бял Дунав,/ пу нег` кату пу суху да си заминат./ Та си им Куледу Бога молба услише" (Веркович 1997: 25; 24, 27). В този случай Куледу Бога е повелител на въздушната стихия - заповедник е на ветровете (топли и студени), чрез които може да предизвиква заледявания или затопляне. Той действа чрез помощник със същата "природа" - Юда Вятрувита. С подобна функция Куледу Бога има отношение към климата на земята, към времето като метеорологични условия. Те пък се оказват от решаващо значение за изхода на съдбоносни начинания (преселения, двубои). Вероятно затова названието на първия споменат във "Веда Словена" празник е Куледув ден: "Чакали су да си дойде день Куледув-день,/ сите люде да су соберат,/ мольба Богу да су молят/ дано града той да куртолиса" (Веркович 1997а: 118). В този случай Богът присъства метонимично чрез времето, отредено му като Личен ден, чието включване в началото на празничния календар е признание за значимостта на Коледа1.

На етапа на оседналия, подчинен на природния циклизъм живот на земните обитатели, Коледа се изявява в друг план, без да губи връзката си с метеорологията. Климатичните условия вече се осмислят като предпоставка за стопанска дейност с определен резултат. Последният има причинна връзка с личното присъствие и оценъчното поведение на Коледа. В новата си функция на покровител на стопанската дейност и дома, Коледа Бога започва периодично, следвайки сезонната цикличност, да слиза на земята, за да следи кой как изпълнява Божиите завети и съобразно това да дарява или да отнема благополучие.

Няколко са фонетичните варианти на названието/ обръщение към Коледа: Куледу; на Коледу; ду Колада; ой Коледе, Коледе ле; Кола ле, Коледа. Сред тях по-рядка е съкратената форма Кола, която, съпроводена от формата Коледа, не оставя място за колебание кой Бог призовава (Веркович 1881: 24, 30, 34, 41, 46, 47, 56, 534, 540, 541-542, 547, 548). Названието Коледа във всички негови фонетични варианти е изначално свързано с Бог, разпознаваем чрез гореспоменатите функции. Нещото, върху което не е обръщано внимание, са обръщенията, каквото например е: "Коледе ле Боже ле, Коледе ле хижне ле" (Веркович 1881: 56). Според речника на старинните думи, приложен към коледните песни, "Хижне е Бог на кащите; нашите дедове кащите наричали хижи" (Веркович 1881: 78). Това обяснение е съвсем логично, тъй като то потвърждава връзката Бог-Личен ден-дом и наистина представя Бога като носител на благополучие за къщите, в които влиза.

Много любопитни са обръщенията към Коледа, които се откриват в "ясна песна", включена в "ясна книга позлатена": "Кола ми, Коледа,/ Коледа ми Дефне,/ Дефне, Превита,/ Превита, Арита,/ Арита, Денита,/ Денита Апита" (Веркович 1881: 534). И още един пример за обръщения към Коледа, които звучат неразбираемо дори за певците, опазили песните: "Кола ми Коледа,/ Коледа ми Асухна,/ Асухна ми Дефна,/ Дефна и Узара,/ Узара и Ртава./ Коледа ми на небе,/ На небе уф сарае,/ Седи ми малу млогу,/ малу млогу ду година./ Сега веке тука долу,/ Тука долу на земета" (Веркович 1881: 547). С тези старинни обръщения на "чужд език" Коледа е назоваван на небето преди преобразуването си в Млада Бога. Загатната е (чрез тях) и промяната в статута му: "Боже ле, Боже,/ Боже ле, Кола,/ Кола ми Коледа,/ Коледа ми Дефна,/ Дефна ми Урита,/ Урита ми Химна,/ Химна ми Ясна! Ти ми си, Боже, милна,/ Милна си ми доста сърдна,/ Чи си, Боже, Урвитал,/ Та та майка роди,/ Роди та майка на земе/ Малку си дете, млада Бога" (Веркович 1881: 548-549). Това са думи на "колна песен, коледна", пята от три Юди, докато Стара Юда на небето готви Колев бъдник. Което би могло да се тълкува като своеобразно потвърждение, че на ранните етапи на култа към Коледа той е бил поддържан в "юдинска" среда, преди да стане практика на хората.

Нека потърсим смисъла на думите, които според някои песенни текстове във "Веда Словена" са на "юдински" език? "Апита: пак имя; Арита: друго имя; Асухна: който не умира; Атле: друго имя на Бога; Денита: друго имя; Дефне/ Дефна: значи чист, който е безгрешен; Кола/ Коледа: Бог на зимата и предстател на къщите; Милна (?); Превита: що знае всичко; Ртава: много силен; Сърдна (?); Узара (?); Урвитал: каил станал; Урита: който съдел и на уралото; Химна: който прави най-добрите работи; Ясна - ясница = светла; ясна си яснита = ясна си като зората" (Веркович 1881: 578-583). Очевидно всички тези обръщения имат за цел да представят Бога в неговата многостранност. До раждането си на земята, т.е. като същество, обитаващо небето, Коледа е смятан за Бог на зимата и покровител на дома - Хижне, а обръщението Урита свидетества за отношение към културната дейност "обработване на земята". Като съвкупност от качества на този етап Богът е Ясна, вероятно посветен в Ясна книга и носещ просветление. Той е този, който прави най-добрите работи (Химна). Той е всезнаещ (Превита), чист (Дефна) и много силен (Ртава). Той е този, който решава какво да стане (урвитал= каил станал). Той е и този, който не умира (Асухна). Представата за същество, което не умира, отвежда към мисли за вечното, за вечността. Зад обръщенията Апита, Арита, Денита, Узара, с които юдите се обръщат към Коледа, остават скрити и неразгадани още качества и възможности за проявление на това божество. Но и това, което е достигнало до нас чрез старинните названия, прозвища и определения за Коледа, убедително го представят като Бог, склонен да се справи с трудната задача да превъзпита хората и да ги върне в лоното на изначалната истина - "да служат служба" на Всевишния.

Коледните песни, както и начинът, по който продължава да се отбелязва Коледов ден, не оставят никакво съмнение относно връзката Коледа - Млада Бога. Още повече, че в повечето включени във "Веда Словена" коледни песни именно Коледа предлага да укроти гнева на Вишну, като се роди на земята. С тази трансформация той не просто добива нов статут на небето, а се обвързва с нова роля на земята, като по този начин обновява божествения характер на земната власт: "Млада Бога на небето,/ на земета млада Царе" (Веркович 1881: 46-47).

Освен Млада Бога в новата си битност той е наречен "Коледа Бога, млада Браха" (Веркович 1881: 573). Названието се среща еднократно. Не е известно някой от изследователите на "Веда Словена" да го е коментирал. С оглед на традициите в търсенето на българо-индийски културни паралели, започнало още от Раковски, логично е допускането, че и съвременната научна интерпретация би направила връзка с Брахма - божество в индуизма, оглавяващо триада, която включва още Вишну и Шива2. Текстовете на "Веда Словена" недвусмислено сочат, че Вишну Бога не е заемка от пантеона на индуизма. Как стоят нещата при млада Браха? Нека припомним, че във "Веда Словена" освен като теоним, лексемата се среща и като антропоним - Брахила крале. Има ли тя друго присъствие в нашия език? В допълнението към речника на Найден Геров са вписани думите брехам (пъшкам), брехане (пъшкане), брехвам/ брехна (прихвам, да прихна), брецало (1. който бреца, т.е. реве като вол; 2. дълга свирка на гайда, ручило, ручало, бучилка, бучало, гърдяло), брецам (4. говоря някому неприлични думи; 5. подмятам думи, задявам, закачам с думи; 6. мъмря, натякват, укорявам) (Геров 1978: 33-34). В българските диалекти се откриват думите брехтене (пръхтене), брехча (пръхтя) и брецвам, брецам, брецна (издавам своебразен звук като бивол; рева)3. И така всички форми на това лексикално гнездо с корен брах и с фонетични варианти брех/ брехч/ брец са сходни по смисъл, а той отвежда към звуци, издавани от гърлото и носа, сходни с някои животински звуци. Съхранени са като думи за пресъздаване на животински "говор". Много показателно е и това, че коренът е обвързан с названия за духов инструмент или елемент от инструмент, където звукът се извлича посредством духане. И накрая преносното значение, явно свързано с отрицателно отношение към общуване по подобен начин (задяване, подмятане на неприлични думи), което прилича на глуменето между моми и момци, укорявано и отречено от небето (Вишну, Коледа). Именно то става причина Коледа да приеме образа и мисията на Млада Бога, млада Браха. И дали теонимът Браха, преди да се отлее в езиковото ни богатство в гореспоменатите форми (диалектни, подчертаващи животинското и укорителното в човешкото поведение), не е бил обвързан с някакъв друг по-дълбок смисъл, отвеждащ към дишането, дъха, духа? В този ред на мисли би могло да се допусне, че глъбинната връзка между млада Браха, преобразяването на Коледа и неговата мисия да премахне обидното за Всевишния глумене/ брецане би трябвало да се търси в нещото, което Мулдашев описва като "последното послание SoHm4. Едно от названията на Коледа на "юдински" език, който е стар и неразбираем за "песнопевците", е Асухна и означава "който не умира" (Веркович 1881: 580). По смисъл, а и звуково (аСуХна) то се родее с последното послание SoHm и с названието, получено с новия статус на Коледа - Млада Бога, млада Бра-Ха. Показателно е, че сходството се отнася до онази част от посланието (Х, Хм), която съответства на състоянието "смърт".

На първия етап от проявите на Коледа в коледните песни не се открива образ в смисъл на лице и фигура. Впечатлението за този Бог се постига метонимично - чрез детайли от неговата тяло, празнично "облекло", начин на придвижване, място на пребиваване, постоянни атрибути. Единствената подробност от ранния образ на Коледа е неговата глава: "Златна си глава сложих,/ Да си пие студна вода" (Веркович 1881: 63). Видът, в който Коледа трябва да се яви на земята пред хората на личния си ден, е предписан от Вишну и е постигнат с помощта на ясни звезди: "Та гу, звезди, пременете/ Пременете наредете,/ Златна му дреха метните,/ Златен му чимбил турите;/ Как си седи пуд дароту,/ Да изгрее ясна зора,/ Ясна зора ясна звезда,/ Със зора му личен ден/ Личен му ден Коледов ден" (Веркович 1881: 28).

Коледа Бога, обитател на небесен сарай, е представен в движение - той "слиза на земета", обхожда земята, посещава селища и домове, качва се или "фърква" на небето (Веркович 1881: 24, 25). При този начин на придвиждане ползва помощник: "Яхнал си коне лестувица/ Лестувица коне, шестукрилца, та си форка кату пиле/ Кату пиле на високу,/ На високу на широку/ На широку и на длегу,/ Дур да кимнеш с десну йоку/ Прошетал си сита земе/ Ут край земе ду край земе,/ ут край море ду край море" (Веркович 1881: 4). Това е един от най-ранните и най-подробни образи на Коледа като конник, яхнал кон-птица.

В коледната обредност персонажът "стару деду" (носи и дава златна тояга, с която се удря трапезата за прогонване на злото от нея) изпълнява ролята Хижне Боже. Този персонаж онагледява представата за старинния първоначален образ на Коледа. Новият статут на Бога е въплътен в нов образ, който самият Коледа предлага на разгневения Вишну: "Бива ли, Боже, ни бива/ Да ми слезе Злата майка/ да ми слезе в Бела гора,/ Да ма роди малку дете/ Малку дете нишенлие, Малку дете млада Бога? Да ми дадеш Златна книга" (Веркович 1881: 38). Всъщност образът на Млада Бога не е сътворен от Коледа, а е предречен и описан в Звездна книга: "Сега малу йоще три години/ Чуду ми на небе ше боде,/ И на небе и на земе, Чуду ми мощне нишенлие. На поле са Бога родил/ Родил ми са малку дете,/ Малку дете в пещерета" (Веркович 1881: 44). Ако разгърнатото определение "чудну ми дете нишанлие" е обвървано с представи за външността на новородения Бог, то определението "люта рожба" свидетелства за неговия характер: "Чи хи е рожба люта,/ Сама си рожба трае. Сама си измет чини" (Веркович 1881: 69; 31, 41)5. И още един детайл за вида на новородения Бог, който свидетелства за възрастови особености. Млада Бога непосредствено след появата си е повит - "повила гу Злата майка" (Веркович 1881: 45), т.е. неговият живот на земята започва не просто като "малку дете", а като бебе. На три години вече е пораснал и е готов да излезе от пещерата и да тръгне да проповядва. След още три години, през които разпространява знанието, записано в Ясна книга, той се връща на небето и получава похвала от Вишну Бога.

Възможно най-подробният образ на Коледа като Млада Бога е представен в песните по следния начин: "Роди са, Боже, на земе,/ Малку ми дете, млада Бога;/ Раснал си вече, пораснал,/ Та са по земе шетнал,/ (...) Белу ти лику блесналу,/ Блесналу ти ясно слънце,/ Блесналу ти, грейналу;/ Коса ти са позлатила,/ бела ти се брада посребрила" (Веркович 1881: 533). Постоянно споменаваните елементи от образа са лика/ лицето ("ясно", "на лику му ясно сланце"), косата (позлатена), брадата (бяла, посребрена), главата ("руса глава", окичена: "на глава му дима клана" (т.е. вейка от дървото клана), ръката, която държи най-често "ясна книга" (Веркович 1881: 31, 35, 40, 552, 581).

Два са неизменните атрибута на Коледа, преди да се преобрази на Млада бога, а именно - златна тояга и златна чаша костевица, пълна с урита вода (Веркович 1881: 2, 3, 12, 19). Знакови са и местата, свързани с присъствието на Коледа. В дома те са огнището и трапезата, където връзката с бога се осъществява чрез златен кютец (взет от дървото, под което седи Коледа) и курбан от бели пилци. Знаково е и мястото, където слиза и стои на земята Коледа Бога, докато наблюдава кой как се подготвя за личния му ден - под дърво, което расте на Бела Гора (гора Билита или Калита), в съседство с източник на вода (бел кладенец). Приемствеността между двете същности на Коледа (старата и новата) е постигната пространствено чрез мястото на зачеването му. Това е обичайното старо, посочено по-горе, място на Бела гора.

Появата му като Млада бога еднозначно и трайно се обвързва с нови места - полето с пещерата (където се ражда и расте, приема поклонници и учи на ясна книга) и градът с царския сарай - въплъщение на смъртната заплаха. Приемствеността между старото и новото състояние/ същност/ образ на Коледа е онагледена и цветово. Както и да се променя Коледа, с каквито и нови мисии да се обвързва, средата, обкръжението и трудно уловимия му образ са обрисувани в бяло (бели пилци, Бела змее, Белита/ Билита, Снигна Бога) и златно (Злата майка, златна премяна, тояга, кютец, трапеза, чаша, дарове, книга). Впечатлението за светлина, чиито синоними са бялото и златното, се подсилва от определението ясен/ ясна/ ясно (ясно лице, книга, звезда), степенувано чрез сравнение със слънцето, луната и съвкупността от множество звезди. Черното е цветът-определение за образите/ същностите на злото (Църна змее, Църна Харапина), което го преследва на земята.

Двата етапа в изявите на Коледа Бога се характеризират с известни различия в съдържанието на известията за него. На първия вестта е за настъпването на празника, а на втория етап - за раждането на Млада Бога. Вестители в първия случай са Вишну Бога, Стара майка, малка мома. Обкръжението на небето се състои от братя-богове, майка, звезди. Посредничеството се осъществява чрез Юда Самуила. Във втория случай, когато събитието зачеване съвпада с Коледов ден, вестта за последиците от него иносказателно и в изпълнение на писаното в Звездна книга е въплътена в появата на звезда-водица. А нейни вестители-очевидци са трима царе, трима звездници, трима баш биларе (Веркович 1881: 33, 34, 43, 44) или малки деца - от три до девет хиляди, избити от Харапинска крале с надеждата, че сред тях е и Млада Бога (Веркович 1881: 36, 75, 77). Обкръжението на Млада Бога на този етап освен неговата Злата майка включва Жива юда, Млада дефа и Свети Ангел.

Какво конкретно върши и как изглежда този Бог в очите на земните обитатели, преди да се роди на земята като Млада Бога? Този въпрос насочва вниманието към връзката стар-млад, която не се основава на противопоставяне и отрицание, а на приемственост. Тя е израз на решението и желанието на самия Бог да се преобрази. Показателно е, че с този свой жест той сякаш връща себе си назад във времето, в онова начало, когато е бил създаден. Но как е бил създаден? Как въобще са били създадени боговете-братя (Вишну, Коледа, Бела Бога) и защо в началото на описаните във "Веда Словена" събития осезаемо и повсеместно присъства само един Бог? Или по-точно Бог само с едно ясно доловимо "лице" и зачатъци от присъствие на еднократно споменатите Куледу Бога и Сурва Боже? Били ли са те "родени", или са резултат от друг механизъм на поява? Какво налага подобен път на преобразуване на божествения генезис - неродени/ родени? И може ли да се открие във "Веда Словена" друг пример за раждане на божество или този с Коледа Бога е единствен? Което пък придава особена неповторимост на един стар бог в новата му битност.

Различия има и в мисиите на Бога. Основната цел на Коледа, който в народната представа е "хижник", е да осигури благополучие (храна и здраве), което става чрез отпъждането на Църни юди Самуили - персонификация на злото. Божествената благодат обаче се разпростира само върху онези, които го почитат по определен от традицията начин (Веркович 1881: 11). Млада Бога, който се появява в резултат на несъгласието на Коледа с решението на Вишну да "потрене земета", се самонатоварва с мисията да разпространи сред възможно всички представители на човечеството (малки деца, моми и момци, царе) знанието, което се съдържа в Ясна книга, придобита от Вишну. Целта на подобно начинание е обитателите на земята да не пренебрегват Върховния Бог (Веркович 1881: 32, 33, 35-36, 52-56). Междувременно в битността си на Млада Бога, както личи от коледните песни, Коледа продължава да изпълнява и старата си мисия - да носи блага и да прогонва злото в образа на Църна змее (Веркович 1881: 549).

Въпросът "какво налютява бога" на различните етапи от неговата изява има различен отговор и носи различни наказания. В представите на празнуващите Коледа се налютява, ако нещо в отбелязването на личния му ден не съответства на обичая. Ако обредният лов за бели пилци не се е състоял навреме и Бъдната вечере не е готова, ако обредният огън (с кютека) не е запален или не е поддържан през цялата нощ, ако момата, която слага трапезата, е "либила" вече момък, това е основание подобна къща да бъде отмината от Бога и оставена във властта на Църни юди (Векрович 1881: 6, 11, 15, 17, 18, 21). Самият Коледа наказва в подобни случаи, като пръска съответната къща с "урина вода" от "златна чеше костевица" (Веркович 1881: 3).

От гледна точка на божествения пантеон причина за "налютяването" е неуважителното отношение към Боговете и в конкретния случай към Коледа Бога: "Поминал ми Личен ден,/ Личен ден, Коледов ден,/ Та си отидох на Бел Дунав,/ Де си намерих малки моми,/ Чи си ми вода точет,/ Студна ми вода за майка./ Със моми млади юнаци,/ Та са юнаци глумет,/ Та са юнаци смеет,/ Мене си ич ни сайдисали,/ Студна ми вода ни дали,/ Да си пие ут тестие,/ Златна си глава сложих,/ да си пие студна вода,/ Да си пие ут реката,/ Хеле си дойде Жива Юда,/ Жива Юда самувила,/ Та ми наточи студна вода,/ Та си ма служба служби,/ Па са братку ни налютих" (Веркович 1881: 63). Много показателни са различията в божествените решения за опазване на "сайдисването". Вишну е категоричен, че ако това се случи на неговия Личен ден - Вишин ден, би поразил земята, "Дур да на иман дойдат,/ Дур да ми селем дават" (Векрович 1881: 64). Всъщност "налютяването" на Вишну по повод на случилото се с Коледа е реакция на дългото му търпение: "Доста ми юнаци гришили,/ Дур ми са веке дуделу:/ малу съм млогу трал,/ Малу млогу триста години,/ Хеле ми веке ни трае,/ Чи ми са вече дуделу./ Плачба ми иде ут земе,/ На месец ми идат Юди Самувили,/ Та ми са плачба плачет/ Чи ги юнаци ни сайдисали" (Веркович 1881: 60; 37, 59).

Вишну, чието задължение на върховен Бог е да пази установения божествен ред, е готов да унищожи и сътвори отново света. Коледа "каил не станал", не се съгласил да бъдат погубени малки моми и млади юнаци, не приел неговия личен ден да е ден на наказанието (Веркович 1881: 38, 535). Той не се поддава на гнева и обидата, не гледа в миналото, а в бъдещето, не мисли за унищожение, а за превъзмогване на греха чрез обучение: "Коледа си Бога ни сайдисали,/ Та са е Бога налютил,/ Та си ма прати ду тебе/ Да си та питам, да си та праше,/ Що да ми, Боже, стори/ как да си юнаци учи" (Веркович 1881: 59). Ключът към очакваната промяна се крие в знанията, записани в Златна книга. Предаването й в ръката на Коледа свидетелства как чрез промени в божествения пантеон се постига ново разбиране за отношенията богове-хора и се създават нови възможности за опазване на божествения ред: "Закарай си Златна книга,/ Та си учи млади юнаци,/ млади юнаци, малки моми/ да ни фодет на чешмата, да са смеет, да са глумет,/ Лу на тебе да веруват,/ С вера и клетва да са калнат" (Веркович 1881: 53; 55). Поемайки мисията на Млада Бога, Коледа се проявява като Дълготърпелив и Милостив, качества, които са на изчерпване у Вишну Бога.

Опити за интерпретация

Коледа е божество от пантеона на "Веда Словена", което продължава да напомня за себе си чрез името на един от най-големите наши традиционни празници. През Възраждането, когато са записани песните от двутомника, единствено средата, която е опазила това духовно наследство, пази и спомена за Коледа Бога като "Бог на зимата и предстател на къщите" (Веркович 1881: 580). Чрез прозвището Хижне се поддържа представата, че този бог е покровител на дома (Веркович 1881: 78). Паметта за Коледа бога и за неговия празник - личния му ден Коледов ден, е опазена предимно от българите-мохамедани. Поради своята социална самозатвореност те успяват да съхранят по-дълго част от древното предхристиянско българско духовно наследство. В средата на българите-християни първите събирачи на "народни драгоценности" откриват през ХІХ век активно поддържан празник, наречен Коледа, но не и спомен за бог с това име. "Име же Коледа и подир кръщения българъм еще остало важно между народу според празника Рождества Христова, защото спада в истий ден; (...) подир сяка стръчка се пее: "Ай, Коледе, мой Коледе", а не че Коледа е бил славим за върховно божество" (Раковски 1988: 424). В чуждия (индийски) пример за шествие, разнасящо из селището "коледовий кумир", Раковски вижда потвърждение за наличието на празнична практика, посветена на езическо божество в една сродна и сходна в културно-религиозен план среда. У нас християнизираната коледна празничност не е опазила спомена за Коледа като бог от предхристиянския пантеон, нито образа му под формата на кумир. Обхождането на къщите от коледарите, което е жив и много разпространен обред до средата на ХХ век, не е осмислено от изследователите в неговата възможна връзка с шествия от гореспоменатия тип. Всъщност в българска среда коледарите от ХІХ-ХХ век вече са носители на вестта за раждането на Млада Бога, идентифициран с Христос. Но такива са коледарите и според "Веда Словена" след преобразяването (чрез раждане) на стария Коледа в Млада Бога. Преди появата на Млада Бога изпълнителите (моми, стару деду) на определени обредни роли се идентифицират с Коледа, повтаряйки неговите действия, като обхождат/ посещават хижите (къщите) и осигуряват по символичен начин (чрез "златна тояга" и "блесав огън") благополучие и здраве. Във вида, в който е описано в етнографската литература, коледуването у нас възпроизвежда и двете идеи - посещение с цел обдаряване и благовестие. Едва ли някога "коледний кумир" е имал място в среда като българската. Нашата коледарска дружина включва обредната роля "цар на коледарите" - живо въплъщение на бога, който след раждането си е обявен и за млад/ нов цар на земята. В този смисъл, вземайки под внимание състава на коледарската дружина, би могло да се допусне, че тя персонифицира Коледа и неговото обкръжение. С времето образът на Коледа като Бог (въплътен в обредната роля цар или водач на коледарите) излинява, разпада се и сякаш се поема от всички елементи на коледната обредност. Доказателства за това се откриват в народното название на празника (Коледа), на обредните лица (коледари), на обредната храна и питието (колачета, колак, колашко вино), на обредния реквизит (коладник = бъдникът в огнището; колядачка - дряновата тояга на коледаря), на обредния фолклор (колядница - песен, изпълнявана от коледарите), на названието на коледарската група (кол) (Симеонова 2011: 16-28).

Образът на Коледа Бога е сложен. Той обема две същности и възпроизвежда трансформацията стар-млад в последователност, обратна на житейската, където посоката на възрастовата промяна е от младост към старост. Преходът от едната в другата "възраст" се постига чрез раждането му на земята. То отстранява стария, познат дотук Коледа и въвежда новия, Младия бог. Уникалността на Коледа като поведение се състои в неговата готовност да се преобрази от старо, високопоставено в йерархията на небесния пантеон, божество в Млада Бога - божество от нов тип. Същевременно между двата образа и двете същности на Бога има приемственост, илюстрирана чрез два образа - на майката (Злата майка) и на дървото (Вишнету). Злата е майка на Коледа и пак тя го "ражда" като Млада Бога. Това действие по преобразуването на Коледа става на едно постоянно място, маркирано с дървото Вишне. Мястото, където ежегодно слиза на земята Коледа, е и мястото, където той е заченат като Млада Бога. Приемственост очевидно има и по линия на назоваването/ призоваване. Само така можем да си обясним защо в християнска среда коледните песни, възпяващи раждането на Млада Бога (Иисус Христос), съдържат постоянния припев "Ой, Коледо, мой Коледо!" А във "Веда Словена" новороденият бог продължава да носи и старото си име: "Бога си мале родила, Млада бога Коледа" (Веркович 1881: 72). Сложният образ на Коледа съвместява противоположни начала. Той обединява във времева последователност по-ранния стар Бог с по-късния Млад. Като добротворна сила на втория етап от своята "биография" Млада бога е възможен резултат благодарение на женското участие в "раждането му". Изворовият материал дава възможност да анализираме образа с отчитане на вградените в неговата същност опозиции стар-млад, мъжко-женско начало.

Как изглежда Коледа до раждането му като Млада Бога? Подробности липсват, а потвърждение за вида му на "старец" се търси в оня образ на госта ("стару деду"), който идва и подарява на стопанина тояга. С нея стопанинът удря три пъти трапезата с "бъдната вечере" и така прогонва злото, въплътено в трите църни юди. В празничното действо "стару деду" е представен от обредно лице на съответната възраст, персонифициращо идеята за очакванoто посещение на Коледа бога. В религиозното съзнание е дълбоко вкоренена представата, че божествата са на почтена възраст. Лексиката също го потвърждава6. Достатъчно е да припомним, че дори християнският Бог-Вседържител за българите е дядо Божи и дядо Господ. В този смисъл едва ли и Коледа, като едно от трите върховни божества в пантеона на "Веда Словена", би правил изключение. Доказателство за обвързаност с предходната същност е и една подробност от образа на Коледа след преобразяването му в Млада Бога, а именно споменатата "посребрена брада"7. И така "дядо" е закономерно обръщение/ определение към върховни божества, едно от които е Коледа. Тази лексема е езиково средство за степенуване на божествената възраст. "Дядо" и "баба" в сравнение с отец (Бог отец) и майка (Злата майка, Божа майка) изразяват най-дълбоките измерения на възрастта, била тя божеска или човешка. Това обосновава правдоподобността на образа "стару деду", съотнесен с Коледа Бога.

Млада Бога започва земния си път като пеленаче. Неговият обобщен образ оставя впечатление за светлина (косата му е позлатена, в някои случаи устата му е също позлатена, книгата, която държи, е златна; звездите по дрехите му засилват впечатлението за блясък и светлина). Във вселената "Веда Словена" обаче този образ не е непознат. Така изглеждат всички деца-нишанлии, родени на земята преди Млада бога. Той сякаш използва един утвърден вече човешки образ, за да влезе в него.

Названието Коледа съответства на първия етап от изявите на божеството и в този смисъл е равнозначно на Стар Бог. Срещащото се в нашия език словосъчетание дядо Коледа не е вписано в коледните песни и затова не може да се каже дали е свързано с представата за възраст и етап от проявите на Божеството, или е название на персонаж от съвременната митология, обслужваща коледната празничност. Некоментирано е и названието "Баба Коледа"8, което се среща в някои селища на югозападна България. Изследванията върху празничността в Пиринския край документират обикалянето на къщите от малки момчета на Коледа по следния начин: "Като влязат в някоя къща, провикват се още от вратата: "Коледо, бабо, Коледо", а стопанката ръси пред тях зърна ечемик, пшеница, царевица и т.н. Децата удрят с топузчетата по зърната и благославят: "Да се роди..." (...) В някои села през последните години децата при влизането в къщи направо се обръщат към стопанката по следния начин: "Коледе, бабо, Коледе,/ бръкни в джебчето, изкарай левчето" (Дражева 1980: 426-427). При този начин на документиране се създава впечатлението, че обръщението "бабо" е към посетената стопанка, докато при по-подробното вникване в подробностите се оказва, че названието на празника тук е "Баба Коледа", което би трябвало да отвежда към представа за божество от женски род. Колкото и да изглежда странна мисълта за женска хипостаза на Коледа, трябва да си дадем сметка, че тя не е изцяло неоснователна. И до днес определенията, които придружават названието на празника Коледа, са в женски род. Сравни названието на популярната кaмпания "Българската Коледа" със странно звучащото заглавие "Българският Коледа във Веда Словена"? Каква представа за божеството се крие в нееднозначния изказ? Дали баба Коледа не е майката на Млада Бога Коледа, наречена във "Веда Словена" Злата майка. И в този смисъл празникът да отдава дължимото на споменаваната в песните Коледова майка? Или пък баба Коледа и дядо Коледа са съответно мъжкото и женското начало в единната изначална същност на божеството, която след време се налага с образа на майката и на сина?

Има ли някакви други отгласи за обвързаност на Коледа с женски образ или с думи от женски род? В изследвания на коледната празничност е споменато, че дървото-бъдник, което гори цяла нощ срещу Коледа, е символ на самия Коледа в битността му на Стар бог. Междувременно от "Веда Словена" знаем, че "кютюка", който гори в домашното огнище през коледната нощ, е взет от дървото Вишне или според друг вариант от дървото Димита (Веркович 1881: 581). Известно е, че това дърво дори през ХІХ век е било добивано и подготвяно по специален начин и че е наричано бъдняк, коладник, прикладник, а според някои диалектни названия - дедник и бабка (Дражева 1980: 424; Маринов 1914: 280; Попов 2004: 18, 27). Обредният елемент бъдник/ бъдняк недвусмислено сочи връзка с названията дядо и баба, а те отвеждат към мъжкия и женски образ на възрастта, персонифицирана в Коледа до раждането му като Млада Бога.

Много любопитен и заслужаващ размисъл е въпросът за връзката между Коледа бога и съвременния дядо Коледа. Засега той е поставян само в книгата на Светлозар Попов "Българският Коледа във "Веда Словена", при това не в търсене на генетична връзка между двата образа в българска среда, а като опит за разграничаване на бога на българите Коледа от съвременния рекламен образ на стареца, който носи подаръци на децата. Наистина кое е общото между Коледа бога от "Веда Словена" и дядо Коледа? Не е ли появата му по Коледа? В условията на нови религиозни възгледи, когато Коледа отпада като Бог, не е ли дядо Коледа неговият десакрализиран и комерсиализиран образ. Кога на българската празнична сцена се поява дядо Коледа? И доколко този факт може да се разглежда като едно неосъзнато от празнуващите завръщане на Коледа бога? На този етап отговори са почти невъзможни, тъй като дядо Коледа, заедно с правенето на елха на Рождество Христово се свързва със западно влияние в градска среда, не по-рано от края на ХІХ век. Популяризирането на влиянието в неговите светски градски форми става с помощта на училището. Очертан бегло откъм време, място и механизми за проникване и разпространение, образът и свързаната с него празнична практика свидетелстват за външно влияние и подражание. Те не са резултат от преки вътрешни развойни тенденции на българската коледна образност и обредност. Едно изконно българско наследство (Коледа бога) се връща у нас след неговото преосмисляне и преобразяване в чужда среда. То обаче, именно поради възможната съпоставимост с изходната си основа, не се възприема като чуждица. Във времето на модернизация на духовния ни живот след Освобождението дядо Коледа безконфликтно се вписва в българските коледни дни.

Името на Коледа като произход и значение, което отвежда и към родство или сходство с други божества, е коментирано с голямо проникновение от Раковски. "Коледовое име се съкрива и в реч Bhavani Dourga-Kali. Ни видяхме, че Bhavani е била славима за жена Сивова или за неговото разновидно въплощение. (...) а само име Кали-Кале значи време, олицетворено в име Сива в женски род. В реч Дурга-Кали стои съкрито даденое име нашему Коледу. От спомена празника Дурга-Кали, кой е предшествувал новосъставленому имени Коледа, твърде лесно си е съставил народ от Кали - Коледа, а после го е изменил в мъжки род. От Каледа лесно се е преобърнало произношение на Коледа и Коляда, като си мисли народ после, че от колемия свини може да се зъве Колед. (...) Сива, върховний бог, при другия си прилагателни имена носил и име Кала или Калабри=косматий" (Раковски 1988: 424). В казаното от Раковски се открива знанието за народната и за научната етимология на Коледа като име на празник, но не и име на божество у българите. Особен интерес представлява споменатата обвързаност на мъжкото и женското начало при Кали и модификациите на лексемата в Коледа, както и тяхната съотнесеност на митологична основа със Сива. Думите на Раковски са повод за размисъл относно възможния отглас на подобни идеи и тяхното развитие в образи в старонародното ни вероизповедание, където Коледа се споменава като дядо и баба, а неговият предметен синоним - бъдникът, е назоваван дедник или бабка.

И още една подробност, а тя е особената обвързаност на Коледа и Сурва боже, която не се дължи само на общия празничен момент, Мръсните дни, който ги разделя, но и ги свързва. В плана на изказа свързващото звено между Коледа и Сурва е лексемата "кали", а в семантичен план общото е идеята за времето. И все пак двата божески образа във "Веда Словена" отговарят на различни представи за време. В астрономическия смисъл на думата Сурва чрез редуването на светлата и тъмната своя същност изразява представата за циклично време и в този смисъл е в основата на календара с неговото начало - нова година. Докато при Коледа, с превръщането му в Млада Бога от момента на раждането му на земята, се налага представата за линейно необратимо време, което по своя смисъл и запълненост е историческо време. Затова не е случаен фактът, че като се изключи връзката Млада бога - Иисус Христос, Коледа активира присъствието си извън божествения пантеон: в генеалогията на българските царе (цар Колад и неговия син Болг), в исторически легенди (вълшебният меч Каладболг, Каледвулх, Калибурин), в съвременната митология (дядо Коледа), обслужваща празника Рождество Христово (Попов 2010: 224-238). Представата за време, включена в названието/ обръщение Коледа, освен астрономическо измерение като историческа насоченост, отвежда и към времето като климат, като метеорологични условия за живот. Дълбоката връзка с времето като климат се проявява в съдържанието на една от гадателните книги, наречена Коледник. По това в кой ден от седмицата ще се случи празникът, се гадае каква ще бъде годината като сезонен климат, плодородие, събития в исторически и в личен план (Страници 1966: 474-475).

Названието на празника, което според народната етимология се извежда от "колене", а според научната - от "календи", според "толкуванията" във "Веда Словена" произтича пряко от името на Коледа Бога. Самото божеско название, което Раковски и последователите на неговите идеи извеждат от Кали и обвързват с времето, при по-подробно вглеждане в нашите извори по-скоро сочи връзка с древен моделиращ култов център на земята, чието название в различни фонетични варианти се разпростира върху пространството (Кайлас/ Кайле), времето (Кали), деятелите (Коледа Бога, но и Кале юда Самувила), действията, предметите, словесните и песенни форми (Симеонова 2011: 9-46). В този смисъл Коледа Бога би могъл да се осмисли като персонификация на идеята Кайлас във всички нейни проявления, с водещо начало времето. По всяка вероятност и при Коледа, както и при Сур/ Сурва/ Сива божеското название/ обръщение съдържа поредната коренна дума (кол/ кул/ кал) и отвежда към общ човешки първоезик/ праезик. И тук ностратическият подход би способствал да се осъзнае общото начало на човешката култура (Барболова 2012). И специално при българите да се остави на заден план въпросът кой от кого, къде и кога е заимствал. По много причини е очевидна връзката на индийската цивилизация с Кайлас, докато българската връзка все още е потулена в паметта на човечеството, но и в собствената ни памет. А приносът на българите за появата на Коледа и за разпространението на неговото име в стария културен свят и сред неговите съвременни наследници е представен по убедителен начин чрез примери от "Веда Словена" (Попов 2010). Генетичното, смисловото и функционалното обвързване на Коледа Бога с Кайлас дава възможност за нов възглед относно мястото на култа и времето на неговата поява. Заслужава уважение самото поставяне подобни въпроси, чийто отговори са затруднени от характера на изворите, позволяващи различни тълкувания. Опитите да се обвърже персонажа Коледа Бога с определени културно-исторически предели (Харапската земя) и с конкретно назовано, но различно датирано историческо време (мегалитната цивилизация, енеолита) е стъпка в тази насока (Попов 2010), която води до поредните въпроси с нееднозначен отговор, защото появата на Коледа и на неговия култ не може да се датира само и единствено от раждането на Млада Бога. Още повече, че в тази си битност той, особено в християнска среда, отрича, загърбва и като че ли забравя предходната си същност. А появата на Коледа предхожда раждането му като Млада бога. Следователно датирането на началото и определянето на мястото очевидно предполагат преосмисляне. В изследването на коледните песни (български, песни на другите славяни, индоевропейски митове) извън "Веда Словена" Иван Добрев доказа дълбоката древност на описаните там събития чрез извличането на два основни мотива - космогоничен и есхатологичен. Анализираните там коледни песни напомнят за събития от космически порядък, каквито са сътворението и апокалипсисът. Самото раждане, изчезване и повторна поява на божеството (Млада Бога) съвпада със споменатите събития, бележи тяхното начало, развитие и завършек. "Веда Словена" извън песните от Коледния цикъл ни представя сътворения вече свят, който преживява внезапен космически катаклизъм. Следва възстановяване на условията за живот, при което оцелелите разчитат и на помощта на Коледа бога, споменат още в първата книга. Ако условно приемем въвеждащото събитие като "отглас от потопа", то призоваването на Коледа още на ранните етапи на възстановяване на живота означава, че той и неговото поколение богове са съществували "преди потопа", чиято датировка ще оставим на специалистите. В случая следим последователността на събитията, в които откриваме първо Коледа като старозаветен бог, честван в "юдинска" среда. С ежегодната си поява на земята той следи за предписания на хората ред, способстващ за преобразуването и нормализирането на живота на земята. Някакви несбъднати очаквания относно поведението на човечеството налагат промени в божествения пантеон, при които старият бог се ражда в нов образ и за нов живот, но зад тази новост стои идеята за отказ от цялостно и повсеместно изтребление на човечеството. Подобна идея се съдържа в Светото писание. Изречена е в следпотопния завет между Бога и Ной (Библия 8:21; 9:8-11). Във "Веда Словена" се споменава за някакви триста години търпение на Вишну, което се изчерпва, след като не само юдите, но и самия брат Господен (Коледа) е пренебрегнат от земните жители. Това е събитието, което налага раждането на Млада Бога. Но на колко време отстои то от "потопа", който също няма уточнена датировка? Подобна неяснота създава и ще продължава да създава трудности при определяне "рождената дата" на божествата, особено в случаите, когато те избират пътя за преобразяването - циклично или като необратима последователност, когато новото божеско битие отрича и замества старото.

БЕЛЕЖКИ

1. Ако се съди по последователността, в която са представени песните, изпълнявани на съответния поименно посочен празник, началото на календарната празнична година съвпада с празнуването на Личенъ денъ Коледовъ денъ. "Вутре си е Баденъ вечерь,/ Дуръ да изгрее ясну сланце,/ със сланце личенъ денъ/ Личенъ денъ Коледовъ денъ./ Коледа Бога на земе-та/ Утъ града фафъ града,/ Утъ селу на селу,/ Утъ каща на каща,/ Дуръ да ми сланце изгрее/ Сита си земе прошеталъ/ Па са качилъ фъ Бела гора,/ Седналъ си пудъ даро-ту,/ Пудъ даро-ту на белъ кладнецъ,/ Та си сииръ чини./ Кой му юнак кубранъ коле,/ кой му лови дребна лова/ дребна лова бели пилци,/ Да ги готви бадна вечере,/ Да си гости старъ бабайку/ Старъ бабайко на трапеза;/ Па си Коледа слева/ Та са шета пу земе-та" (Веркович 1881: 1-2). Не е посочена дата на Личния Коледов ден. Включените в сборника песни, посветени на Коледа Бога и изпълнявани на неговия празник, са 14, но още 4 песни, също с определението "коледни", са публикувани в първата притурка на втория том. В обяснителните текстове към последните четири коледни песни, където е описано раждането на Коледа Бога и неговото пребиваване на земята в битността му на "млада Бога", тяхното изпълнение е обвързано не само с Коледов ден, а и със седенките (Веркович 1881: 533; 534-553). [обратно]

2. МНМ (1980: 185-186), където са вписани смислово свързаните с Брахма названия Брахмалока, Брахман, Брахманда, както и названието Брахтинг от митологията на мон-кхмерската група (сре). Всички те имат отношение към създаването на света, живота и смъртта било като създатели (богове), било като служители на съответния култ, било като места, обвързани с представи за пребиваване на хора и души. [обратно]

3. Речник (1974: 42). Вж. Речник (1974: 85-86): глума (шега, насмешка), глумец (шегобиец, подигравач, шут), глумлив (шеговит, подигравателен), глумя (говоря на глума). [обратно]

4. "SoHm са велики думи - започна майсторът. Правилно е да се чете не So, а Sa (са) и не Hm (хм), а OuHm (ъхм). So означава "Аз съм този", Hm - "Това съм самият аз". А общият смисъл на SoHm е "Реализирайте се сами"!; "Мога да добавя - започва свами Дарам, - че SoHm e говор посредством носа - вдишването е So, издишването - Hm. Тази особеност произлиза от предишната цивилизация, всъщност те са разговоряли чрез носа си. Ролята на SoHm е голяма - SoHm е звукът на носа, звукът на живота и смъртта. Когато човек се ражда, той е "човек-растение", при първото вдишване душата влиза в тялото на детето, т.е. вдишването (So) е животът. Когато човек умира, душата излиза от тялото заедно с последния дъх - издишването (Hm) е смъртта. Вдишването е живот, издишването - смърт. Принципът SoHm символизира безкрайността и единството на живота и смъртта и че основното там е извън пределите на земния живот. Амин и други подобни думи в различните религии са отражение на SoHm. (...) Посланието SoHm означава, че следващата цивилизация, нашата, няма да бъде допусната до Вселенската банка от знания, защото няма гаранция, че тези знания ще бъдат използвани само за добри цели. SoHm означава "реализирайте се сами" в периода между първото вдишване и последното издишване или в периода на живот на Земята" (Мулдашев 2003: 93, 109-110). Размисъл заслужава фактът, че в средата на август 2013 г. в София под формата на реклама беше разпространена покана за обучение по "Суда`шън крия" - индийско учение за ритмично дишане. В обосновката за резултатността на това знание за самоусъвършенстване беше повторено казаното от Мулдашев за първото вдишване и последното издишване. [обратно]

5. От което излиза, че Бог решава кога да се роди, а Злата майка е образ на мъчителното раждане. [обратно]

6. Според Борислав Попов българското Дядо Господ, руското Дед и украинското Дид били различни варианти на Бел бог като върховно небесно божество (Попов 2004: 16). [обратно]

7. Без да извървява прехода от старец в малко дете, което с времето придобива брада, при това с цвят на метал, който се асоциира с белота, детайлът с "посребрената брада" е отнесен и към Сур/ Сурва/ Сива. [обратно]

8. Чух за "Баба Коледа" в края на първото десетилетие на ХХІ век от Костадин Соколов, роден през 1948 г. в с. Голешово, Благоевградско. Там и в околните села наричали празника "Баба Коледа" ("Утре е баба Коледа"; "Празнуваме баба Коледа"; "Ходим по къщите на баба Коледа"). В деня преди Коледа момчета, които не са наричани коледари, ходят по къщите и "пифкат". Викат "питюбя", като смятат, че наподобяват звуци на животни. Получават кравайчета и други дребни дарове от стопанката. Няма коледуване на момци и изпълнение на коледни песни, каквото се среща в други райони на страната. На самия ден Коледа празнуването се свежда до ходене на църква. Информацията е потвърдена повторно на 16 март 2014 година. [обратно]

ЛИТЕРАТУРА

Барболова 2012: Барболова, Зоя. Митологично-семантичната структура и произходът на прилагателните сур и сурва в българския език <https://liternet.bg/publish28/zoia-barbolova/sur-i-surva> Варна: LiterNet, 2012.

Библейски 1994: Библейски речник. София, 1994.

Библия 1995: Библия, сиреч книгите на свещените писания на Ветхия и Новия завет. София: Свети синод на Българската царква, 1995.

Блъсков 1886: Блъсков, Илия. Стананик или Коладник. Сбирка коледни старо-народни обичаи, станувания, коледни песни по разни страни от нашенско. Варна, 1886.

Българска 1994: Българска митология. Енциклопедичен речник. София, 1994.

Василева 1985: Василева, Маргарита. Календарни празници и обичаи. // Етнография на България. Т. 3. София, 1985.

Велев 2000: Велев, Георги. Българският народен календар. Основи и същност. София, 2000.

Веркович 1874: Веда Словена. Български народни песни от предисторична и предхристиянска доба. Открил в Тракия и Македония и издал Стефан Н. Веркович. Книга І. Београд, 1874.

Веркович 1881: Веда Словенах. Обрядни песни от язическо време. Упазени со устно предание при македоно-родопските българо-помаци. Собрани и издани Стефаном Ил. Верковичем. Книга друга. Санкт-Петербург, 1881.

Веркович 1997а: Веркович, Стефан. Веда Словена. Т. 1. София, 1997.

Веркович 1997б: Веркович, Стефан. Веда Словена. Т. 2. София, 1997.

Георгиев 2009: Георгиев, Петър. Убий Сабазий, убий българина. Второ издание. София, 2010.

Гоев 1996: Гоев, Ангел. Коледарската обредна еротика. // Народна култура на балканджиите. Т. І. Габрово, 1996.

Градешлиев 1987: Градешлиев, Иван. Коледуването в село Българево, Толбухински окръг, в сравнение с традициите на старото местно население от Североизточна България. // Български фолклор, 1987, № 1.

Гребенарова 2009: Гребенарова, Славка. Огънят в обредите на българите, София, 2009.

Дживтерева 2013: Дживтерева, Светла. Коледуване и Коледа в Русенско. // Хърцои. Коледни песни. Русе, 2013.

Джиджев 1981: Джиджев, Тодор. Функционално-интонационни типове в българските коледни песни. // Обреди и обреден фолклор. София, 1981.

Джиджев 1987: Джиджев, Тодор. Коледните обичаи у румънци и българи. // Български фолклор, 1987, № 4.

Джиджев 1988: Джиджев, Тодор. Някои общи белези на българските и румънските коледни песни. 1. Стихосложение и ритъм. // Български фолклор, 1988, № 2.

Джиджев 1989: Джиджев, Тодор. Някои общи белези на българските и румънските коледни песни. 2. Мелодика, темпо, амбитъс, форма и начин на изпълнение. // Български фолклор, 1989, № 3.

Джиджев 1998: Джиджев, Тодор. Българската коледна песен в теоретичен и сравнителен план. София, 1998.

Добрев 1982: Добрев, Иван. Произход и значение на праславянското консонантно и дифтонгично склонение. София, 1982.

Дражева 1980: Дражева, Райна. Колендарни празници и обичаи. // Пирински край. София, 1980, 422-456.

Етнография 1985: Етнография на България. Т. ІІІ. София, 1985.

Здравкова 2008: Здравкова, Златоживка. Гетското присъствие в Русенския край през бронзовата и желязната епоха. // Известия на Регионален исторически музей Русе. Т. ХІІ. Русе, 2008.

Зеленко б.г.: Зеленко, Г. У человечества был единный праязык. Беседа Г. Зеленко с С. Старостиным. // Philology.ru. Русский филологический портал <http://www.Philology.ru/linguistics1/starostin-03a.htm> (27.12.2014).

Калоянов 2002: Калоянов, Анчо. Славите ли Млада Бога? Всичко за празника Коледа: 72 Коледни песни и 4 благословии. Второ издание. Варна: LiterNet, 2002.

Калфина 2003: Калфина, Варя. Равнища на общуване със "сакралното" в коледния цикъл от района на село Коняво, Кюстендилско. // Годишник на асоциация "Онгъл". Т. 3. София, 2003.

Ковачева 2001: Ковачева, Адриана. Християнската семантика върху бъднивечерните обредни хлябове. // Годишник на асоциацията "Онгъл". Т. 2. София, 2001.

Колева 1989: Колева, Мария. Игри от Хасковско. // Български фолклор, 1989, № 1.

Коцева 2001: Коцева, Елена. За коледния цикъл. // Годишник на асоциация "Онгъл". Т. 2, София, 2001.

Лапакова 1995: Лапакова, Елена. Жертвоприношение на елен в българските коледни текстове. // Известия на Исторически музей Ловеч. Т. 1. Ловеч, 1995.

Манолова 2013: Манолова-Николова, Надя. Бележки за Етрополе през ХVІІІ и ХІХ в. // История и култура на старопланинското население (по примери на общините Етрополе и Сунгурларе). София, 2013.

Маринов 1914: Маринов, Димитър. Народна вяра и религиозни народни обичаи. // СбНУ, Т. ХХVІІІ, София, 1914.

МНМ 1980: Мифы народов мира. Т. 1. Москва, 1980.

Моллов 2001: Моллов, Тодор. "Демир капия" (Железни врати) - произход и място в пространствение модел на българския коледен цикъл. // Годишик на асоциация "Онгъл". Т. 2. София, 2001.

Моллов 2013: Моллов, Тодор. Уводни думи. // Хърцои. Коледни песни. Русе, 2013.

Мулдашев 2003: Мулдашев, Ернст. От кого сме произлезли? София, 2003.

Ненов 2013: Ненов, Николай. Коледуване в Русе. // Хърцои. Коледни песни. Русе, 2013.

Попов 2004: Попов, Борислав. Образът и имената на Младия бог в българския коледен песенен и обреден цикъл (Реконструкция и анализ на мита). // Български фолклор, 2004, № 4.

Попов 2010: Попов, Светлозар. Българският Коледа във "Веда Словена". Варна, 2010.

Радойнова 2000: Радойнова, Диана. Сурова жертва на Света Богородица в с. Българи, Странджанско. // Български фолклор, 2000, № 3.

Раковски 1988: Раковски, Георги. Българско старонародно вероизповедание. // Съчинения в четири тома. Т.4. София, 1988.

Рулински 2006: Рулински, Светлозар. Шумерски митове в българския фолклор. Варна, 2006.

Симеонова 2011: Симеонова, Гатя. Отгласи от лексемите "ИИМА" и "КАЙЛАС" в историческата памет и в духовното наследство на българите. // Етнографски проблеми на народната култура. Т. 8. София, 2011.

Страници 1966: Старобългарски страници. София, 1966.

Шапкарев 2001: Шапкарев, К. Градиво за български речник. София, 2001.

© Гатя Симеонова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 27.12.2014, № 12 (181)