Светлана Лефтерова

web

В насоката на изследване на механизмите за изграждане и поддържане на общностната памет и идентичност важни се оказват проблемът за функциониращата в съвременността семейна обредност в региони с население, съставено от различни етноконфесионални общности и проблемът за смесения брак между представители на различни етнически и религиозни общности. С тези проблеми се срещнах при изследвания, направени на базата на емпирични проучвания в два различни терена - малкия град Опака в Северна България през 2000-2001 г. и големия (поне за България), разположен в южната й половина, град Пловдив през 1999 година и 2000-2002 г. Двата терена представят процесите на взаимодействия и съвместно съществуване на етнокултурни общности, както и традициите им в съвременността и изявата на тези процеси на културна интеракция на индивидуално равнище - в поведението, съзнанието и контактите на индивида, член и представител на съответната общност. Тези два терена предлагат и две перспективи, две тенденции на възприемане и отношение към смесения брак - позитивно или негативно, които едновременно се противопоставят и допълват, изграждащи общ модел на смесения брак у нас.

При първото изследване предмет на внимание са семейните обреди и обичаи, които са съществен дял от българската обичайна система и в основата им е цикълът на човешкия живот. Това ги обособява в единна обичайна система и определя естественото им вътрешно деление. Те се групират около три основни момента в човешкия живот - раждане, сватба, смърт и чрез тях се осъществяват отношенията между индивида, природата, семейството и обществото. Всяка култура притежава модели, по силата на които животът на отделния човек се осмисля, културата очертава неговия жизнен цикъл, придава смисъл на жизнения му път, фазите на живота и живота му като цяло. По силата на тези модели жизнените пътища на хората стават повторяеми. Твърде голям е броят на вижданията за жизнения цикъл на човека. Във всички тях се отчитат две страни на проблема - да се затваря кръгът на жизнения цикъл на отделния човек като съгласуван опит и второ, всяко затваряне на кръга да бъде "брънка във веригата на поколенията". В този път човекът променя своя статус и своите роли, влизайки в определени отношения с представители на различни общности, заставайки в различни позиции в общественото пространство, благодарение на които човекът усвоява опита, т.е. наследява опита и заедно с това твори свой. При оценката на дадена общност, общество, е необходимо внимателно вглеждане в това как се оценява жизненият цикъл на човека, защото става дума за възпроизводството на човека като condition sinenon, за възпроизводство на човешкия род. Оттук и важното място в семейната обредност на обичаите и обредите, свързани с раждането на човека. "Раждането на детето е процес, който не е достатъчен сам по себе си за признаване на индивида за член на общността. Целият комплекс от обреди, свързани с появата на детето, е началото на прехода от природен към културен статус. "Раждането" - преминаване на едно социално състояние в друго се повтаря многократно в периода до достигане на социална зрелост" (Бокова 1989). Изключителната важност и неповторимостта на раждането на човека определят и значимостта и необходимостта от функционирането на родилната обичайна система. Оттук е и интересът при изследването и акцентът към нея в този текст.

Теренът на изследването - Опака е малък град (обявен за такъв през 1984 г.), център на селищна система Опака в Търговищки окръг. Системата обхваща пет населени места. Археологически проучвания сочат, че този край е бил обитаван още през ІІ век от новата ера.

В границите на изследвания ареал живее различно по своята етническа и религиозна характеристика население. Жителите на Опака представляват смесица от капанци и балканджии; смесица от българи - християни (източно-православни) и турци - мюсюлмани (сунити и шиити), които съжителстват от векове. Събраните материали представят традиционната култура и всекидневното поведение на двете етнически общности - българи и турци. Всяка общност има своя език и носи наследени от векове религиозни и културно-битови традиции. Те запазват особеностите на своята културна традиция, защото Опака е малък град (малък град от селски тип), а "селото съхранява приоритета на патриархалното семейство във функционирането на културата, принципа на родовото онаследяване, на културните ценности", по думите на проф. Тодор Ив. Живков.

Липсата на емпирични материали и малкото публикации за културата на населението на Опака и особено за турците мюсюлмани наложи да ползвам собствени теренни материали (разкази, наблюдения, интервюта - писмени и магнетофонни записи, ритуали, заснети с любителска камера), с информатори както от по-възрастното, така и от по-младото поколение на българско и турско етническо население. По-възрастните са включени заради по-големия опит и познаване на традициите, а по-младите - за установяване на нивото на запазване на традициите и настъпилите в тях промени. Имах щастливата възможност да интервюирам 93-годишна баба (туркиня, мюсюлманка).

Събраният автентичен материал (30 интервюта от активни участници в обичаите през XX век) и направеният анализ на традиционната семейна (и по-детайлно родилна) обредност в град Опака допринасят за характеристиката й по отношение на структура, състав, функции, реквизит, обредни лица, за констатиране степента на съхраненост и трансформациите в традицията и предоставят възможност за интерпретиране на материала от гледна точка на процесите и механизмите за изграждане и поддържане на общностната идентичност.

Обичаите и обредите от системата на семейния цикъл, част от които са родилните обичаи и обреди, според Р. Иванова (1981: 33), се характеризират като "Rite de passage", т.е. обреди на преход. Според концепцията на А. ван Женеп в основата на всеки един от тези обреди стои преминаването, прехода (ван Женеп 1996). Във всеки от тях откриваме три основни задължителни момента: отделяне от предходния статус, преминаване и приобщаване към новия статус (Arnold van Gennep). Структурата на родилната обичайна система е свързана с естествената последователност на родилния процес. Тя съдържа три периода: предродилен период; раждане; следродилен период. Традиционната родилна обредност в Опака (както и в другите региони на България) обхваща периода от зачеването на детето до 40-тия ден след раждането и е ограничена най-вече в средата на семейството (по-точно на женската му част). Няма празничен характер. Родилните обичаи разкриват мирогледни представи за света, отношението на човека към природата и се характеризират като обреди на преход. Те представляват една цялостна система на обичаи и обреди, свързани със стремежа на човека да осигури продължение на рода; нормативна система, налагаща норми забрани върху поведението на жената. Функционално са насочени към нормално износване на плода, осигуряване раждането на здраво, жизнеспособно дете, припознаване човешката същност на детето и утвърждаването му в света на културата; запазване здравето на родилката, за постепенното й връщане и приобщаване към семейството и обществото.

До средата на ХХ век голяма част от традиционните семейни и в частност родилни обичаи и обреди в Опака са още живи и активни, като пазят многобройните си връзки с останалите дялове на традиционната обичайна система. И обредните, и чисто практическите действия имат в основата си опита на капанката (и българка, и туркиня), традиционните, предавани от поколения знания и вярвания. Живи, активни и сега са обичаите и обредите: запазване в тайна акта на раждането, "пощянка", "кръщене", "кадене", "прощъпулник"; забраните: бременната да не вдига тежко, да се пази от уплаха, стрес, да не краде, да не се присмива, да не ходи при мъртвец (при туркините се спазва и забраната да не си реже косата, за да не съкрати живота на детето) и др.

Жителите на град Опака наричат бременната обикновено трудна, тежка; по-рядко - у положение, станала непразна, тварна, има да и става, пълна¹; мюсюлманите наричат бременната жена юклю (тежка жена). Използват и термина "гебе (с корем), "аар аяклъ" (тежко, трудно подвижна), "коджаман" (голяма) - запазени от миналото, които се използват и сега. Откъм средата на века се използва и терминът "бременна". Явна е общата основа на тези термини, които фиксират състоянието и външния вид на бременната жена, без да го назовават пряко. И при опаченците, както и в цялата българска територия, названието за бременна няма връзка с детето и е табуистично.

Редовна практика при двете конфесионални групи е бременната да хапва от всичко, което пожелае, което й "арадиса". Утвърдено е вярването, че бременната не доносва плода си, ако види, че някой яде нещо и не й даде от него. Това е т.нар. пощянка, "пощяване", "прищяване". Неутрализира се, като бременната пипва с дясната си ръка седалището си и като захапва тази си длан, казва наум, че дланта е по-важна и по-сладка от видяната храна. Във връзка с пощянката една информаторка споделя за съществуваща легенда: султан отказал на най-младата си бременна съпруга да й купи сливи от един беден човек, защото е недопустимо за нейния ранг, и когато тя тайно, преоблечена, отишла да си вземе, защото "бебето го искало", той, научавайки за "позора", я съсякъл. Когато извадили мъртвото бебе в устата му имало слива. Налице е обредно по своята същност действие, което според традиционната представа предпазва от аборт. Знанието за обичая пощянка се предава от поколение на поколение чрез съветите на баби, майки, свекърви на дъщери, снахи и се помни и изпълнява и до днес.

Докато още не личи, и при българки, и при мюсюлманки, бременността се пази в строга тайна, защото се смята, че ако се разчуе в първите дни и месеци, забременелите лесно се похабяват. Все пак традицията задължава бременната да съобщи за състоянието си поне на един човек, преди детето да е оживяло, т.е. "да мърда в утробата". Тогава частично се снема забраната за разгласяване на бременността. Тя се огласява в присъствие на свекървата или съпруга. Според традиционната мотивация, ако и сега бременната скрие своето положение, детето й ще остане нямо или ще проговори много мъчно и много късно.

Друг съхранен обичай в Опака е каденето, който до известна степен съответства на "Богородичната пита" в останалите региони и по същество е завършек на обредите около раждането. От интервютата става ясно, че сега, когато раждането става в болници, първата, бърза пита се прескача и сред опаченци като по-траен е останал обрядът "кадене". Поканват само жени, близки роднини и съседки, които са раждали и имат деца. За каденето свекървата или девойче, което има родители, омесва питка без украса, слагат се бонбони, орехи - да е здраво детето и сладкодумно. Приготвя се ядене според сезона. Поканените също приготвят пити, печено яйце или боб, донасят лук, компот, палачинки, мляко и ракия. Родилката трябва да хапне от всичко, за да има мляко и да е здрава. След къпането на детето бабата излива водата на чисто, "не под капчук", за да е здраво детето. После кади на ръжена с тамян или само с босилек и сол домашната пита и донесеното от гостенките, кади цялото помещение и благославя. Като си тръгват гостенките, оставят по един конец, откъснат от полата, за да не плаче детето й за сън.

Обредите около питите и кръщаването са първите актове на отделяне на детето от сферата на природата и припознаване на човешката му, т.е. културна същност (Бокова 1992: 118). Бързат да кръстят новороденото особено онези, чиито деца "не траят". Обредът се осмисля двояко - като средство за предотвратяване на смъртта и като мярка новороденото да не умре като некръстче (иначе стават нави и са опасност за бременни, родилки и малки деца). При нормално раждане кръщенето се извършва според традицията и след съответните социализационни етапи - пита, понуда. При християните кръщенето се прави в църква и е цял обреден комплекс. Обредни лица са кръстникът и кръстницата. Кръстникът е от "коляно" - венчал е родителите. Важен е моментът, в който кръстникът подава детето през прага на майката като казва: "Еврейче взех, християнче ти давам". Кумството се прекратява само ако кумът пожелае. Кръщенето като обреден комплекс при мюсюлманите липсва. Те кръщават детето точно на третия ден. Родителите си избират името. Свекървата или някой роднина отнася детето в джамията. Там ходжата чете молитви, извиква името на детето по три пъти във всяко ухо - "да си го чуе"², да си запомни името.

Прохождането на детето се отбелязва с омесването на пита. Нейното наименование почти винаги е свързано с корена "стъп" - престъпалкя, престъпница, по-рядко от друг - прощъпалница (от "прохождане"). Така се нарича и празненство, устройвано при прохождане. Обикновено питата е без украса. Тя се поставя върху софра, а на нея - предметите, символи на различни професии. От това, кой предмет ще вземе детето, се правят предположения за бъдещата му професия. Останали са някои практики, предопределящи "добър вървеж" на детето. Такава е практиката при раздаването на пита да се тича - майката тичешком разнася, обикновено със сол и пипер от питката в три къщи, като внимава да не се спъне, защото в противен случай детето й ще се спъва цял живот.

И днес все още строго се спазват някои от нормите и забраните, свързани с представата за "нечистата родилка" в периода до 40-я ден: родилката не бива да излиза навън след залез слънце; не е позволено да се оставят нейни дрехи или пелени по това време. Дрехите и пелените, останали навън след залез, се изтърсват внимателно над огън. Не вземе ли тези предпазни мерки, злите сили - лууси или при туркините - джиновете, я "сблъскват", убиват. Няма ясна представа за произхода на тези зли сили, но при опаченци се смятат за женски същества. Родилката не стъпва боса по земята, не гледа настрани, не налива вода от обща чешма, не живее със съпруга си, не влиза в чужда къща... За предпазване от джинове се слага коренче от растението "андъз".

Очистителната молитва в църква (при християните), слага край на 40-дневния период, в който родилката е лехуса. Дублирана е от специален обряд - след молитвата, майката заедно с детето гостува в къща на близки роднини - у майка си, кумата си. При влизането на прага се повтаря очистителното заливане на краката й с вода. На майката дават хляб и сол (да има мляко), а на детето - дар. След този обряд жената-майка може спокойно да се движи и работи.

Аналогични забрани, обичаи и обредни практики съществуват и при турците мюсюлмани. Жената, която ражда, се нарича "лууса". Специални обичаи, свързани със самото раждане, няма. Жената, която акушира на родилката, се нарича "анне" (баба на български). Аннето изпълнява всички функции, които изпълняват акушерките. Пъпчето се отрязва обикновено с нож, връзва се и се носи в джамията, за да стане детето учено. При мюсюлманите след като се изкъпе, детето се слага върху риза на бащата, ако е момче, и върху майчина риза, ако е момиче. На главата му слагат "чичекъх", "машалла" - китка от синьо манисто, паричка с червен конец и карамфил.

Следващият обряд е свързан с плацентата - след като падне, аннето я заравя на място чисто, където не минават много хора, то не бива да бъде прескачано. Поверието е, че ако някой прескочи това място, родилката ще се разболее. Нормата може да се спазва, ако раждането става вкъщи. Днес, когато се ражда в болница, прибират или изгарят плацентата и "Аллах да ги пази, когато раждат в болница"³.

Първият обичай, който се спазва след раждането на детето, е осоляването. Като минат 2-3 дни разстилат сватбените гащи на майката - шалварите, поставят върху тях детето и го осоляват цялото - от главата до петичките. Това се прави с цел да не мирише после на лошо. След 5-6 минути го изкъпват хубаво, във водата слагат яйце и мляко, за да омекне кожичката. Ако детето плаче много, повоя му се взема и се занася на баби, които могат да четат, да "очетат" повоя. Бабата го подмята нагоре (бебето), чете на повоя му. За да бъде детето здраво, игриво като агънце, когато овчарят изкарва стадото, хвърлят пред него повоя.

Обряд "закърмяне" при мюсюлманите няма. И при двете етнически общности при първото закърмяне задължително се дава първо дясната гърда, която е "правата". В Опака има случаи, в които туркиня закърмя освен своето дете и българско дете, като така тя става "млечна майка", "сютния", а децата й "млечни братя и сестри". Тази връзка се възприема като кръвна. Децата стават роднини и не трябва "дъ съ зъмат".

Живи са още обичаите "къркочуркмасъ" със "софрите" и "тузламата", "адъмекмя" (прохождането), извикването на името и др.

Мюсюлманите отбелязват с особен ритуал 20-я ден от раждането на детето - половината на 40-те. На този ден къпят детето в корито, в което са сипани 20 канчета вода и 20 черупки вода (долива до нужното за къпане количество). В коритото се слагат: една счупена на две сламка, едно кокоше перце, за да е здраво детето, да е леко и да не го хващат уроки, мляко и жълтък. На 40-я ден същото се повтаря, но с 40 саханчета вода в коритото и 40 черупки, пак с жълтък, мляко, перце, сламка. Четат молитви да не го хващат уроки и да го пази Аллах.

Обредната изолация на родилката приключва на 40-я ден. Още на 37-я или 38-я ден родилката заедно с детето и жени, роднини на съпруга й, отива у майка си. И тук при външната врата майката или братът на родилката полива вода върху десния й крак. След това вкъщи се чете "мевлид" (специална молитва) за детето и се слага обредна трапеза.

Най-сериозният обичай, свързан с изтичането на 40-я ден, е т.нар. "къркочуркмасъ", т.е. изпращането на тези 40 дни. Той се извършва от майката на родилката. На 40-я ден тя приготвя т.нар. "софри" - канят се на маса хора от селото, близки, роднини. Могат да се наредят 20-30 софри, като се приготвят традиционни ястия. Всеки организира празника според възможностите си (може да се сложат 20 софри, може и сто). След като премине този традиционен празничен обичай, тогава свекървата прави "тузлама", пак кани гости, пак нарежда 20-30 софри. Така завършват обичаите на "кърклама" (навършване на 40 дни).

По-разгърната обредност има при прохождането. Обичаят се нарича "адъмекмя"⁴. Когато детето проходи, се прави голяма пита или баница "да е късметлия" - нарязва се на 4-6 парчета, които се нареждат, така че да се образува пътека между тях. Когато семейството е по-имотно, се правят много баници за пътеката. Детето прохошада (минава) по нея, а баницата или питата се раздават на присъстващите гости. Обичаят се нарича "от стъпка в стъпка" и бележи пътека на благополучие⁵.

Теренните материали⁶, анализът и съпоставката им насочват към извода, че родилните обичаи при двете конфесионални групи в град Опака до голяма степен се покриват (не е без значение и фактът, че са свързани с естествената последователност на процеса на раждането). Налице са не само редица общи елементи в тяхната система, но и обредни структури.

При изследването и съпоставянето на традиционната родилна обредност в град Опака при двете групи население през периода от края на XIX до към края на XX век се оформя характеристиката за система от обредни действия, вярвания, реквизит, терминология, единна по отношение на състав, структура, функционална насоченост на обреди и обичаи за цялото население. Някои от тях, както беше отбелязано, са още живи и активни. Традиционните родилни обичаи и обреди от Опака са познати и практикувани в останалите български територии и са присъщи за българската културна традиция. Само два обредни комплекси - "краденето" и "залагането на дете" не са познати в цялата етнична територия на българите.

Женитбата е следващият от епизодите на жизнения цикъл, на който се придава особено голямо значение - в съзнанието на индивида това е "естествено", "възможно най-доброто за човек", възприема се с ентусиазма, присъщ на хората. Обредността на българската традиционна сватба е тясно свързана с мирогледни и социални представи, някои от които младите в Опака невинаги споделят. Сватбената обредност включва годежа и същинската сватба. Същинската сватба трае една седмица като най-тържествена е обредността в неделя. Родителите, в зависимост от това дали женят син или дъщеря, имат различна, но точно определена роля в сватбения комплекс и при всички случаи са централни лица. Тяхното семейство се увеличава или намалява.

Без да разглеждам подробно цялата семейна обредност, ще отбележа, че мястото на жената е специално регламентирано в традиционната култура и засяга множество аспекти - това са социални позиции и обредни роли, смислови и функционални измерения; като цяло това е проблем за ценностната система и нейните трансформации. Вековното съжителство на двата етноса и еднаквата функционална насоченост на разглежданите обредни практики и действия оформят до голяма степен сходна роля на жената. Семейната обредност и при двете традиции утвърждава извода, че семейството и децата са основна ценност. Наличието на деца в семейството придава самочувствие и осмисля мястото на родителите и особено на жената в социалното пространство. Грижата за дома, отглеждането на децата и възпитанието им са основна задача и при двете конфесионални групи, което предопределя и еднаква насоченост на традиционната култура особено във функционалната й натовареност. Жената мюсюлманка се придържа по-строго към религиозните традиционни норми, което се обяснява най-вече със стремежа за запазване на идентичността и разграничение на етноконфесионалната общност на турците-мюсюлмани при контактите и взаимодействията й с доминиращата българска общност. Видимостта на конфесионалното разграничение най-често се достига чрез знака - дреха или елемент от дреха - при жените мюсюлманки - шалвара и фереджето. Туркинята носи повече апотропейни предмети. Младите жени мюсюлманки днес вече не спазват забраната да не носят открито лицето си на публично място, но в мъжкото говорене за самоописание на стълбовете на мюсюлманската вяра тази норма остава. При мюсюлманките се налага впечатлението за създадена традиция на ограничаване на женското пространство в периферията (териториална и социална) на селищния живот. Туркинята не се допуска в джамия като равнопоставена с мъжа. В същото време жените се оказват много по-властово ангажирани в границите на семейството, семейните отношения - отглеждане и възпитание на децата, ред и хигиена, обредите и почитане на възрастните, гостите и съседите. Жената има централно място като участник в семейната обредност и при двете етнически общности, тя е и основен фактор при предаването от поколение на поколение на традицията, на нормативната култура, на цялата социална информация и комплекс от културни ценности. Тази информация се усвоява като социална норма, като средство за регулиране на поведението на индивида, като белег за принадлежност към дадена общност.

Емпиричните проучвания и антропологични изследвания на семейната обредност показват сходство на обредите и обичаите, присъщи на етноконфесионалните общности в град Опака. Това при аналогични условия насочва някои автори към извода за етнокултурното единство на традиционната семейна обредност сред населението в региона.

Представеният автентичен материал дава възможност за един поглед от друг ъгъл. Проучването на традиционната и съвременна култура на двете етнически общности в град Опака от гледна точка на проблема традиция - идентичност отпраща към темата за системата на съжителство на българи християни и турци мюсюлмани. Тя е свързана с проблемите за общностите и културните взаимодействия и дава възможност да се достигне до исторически създалия се модел, който съвместява полиетничността и поликонфесионалността в България и който се нарича "система на съжителство". Въпросът засяга пряко начините и механизмите на изграждане и поддържане на интегритета и идентичността на различните етноконфесионални общности.

Ще акцентирам на интерпретацията на посочените по-горе факти от гледна точка на проблема за отношението традиция - идентичност. В основата на вековното мирно съжителство на българи и турци е признатата другост на отделните общности, основаваща се на вътрешния им интегритет. Съчетание от религиозни и етнически компоненти в своята съвкупност, те създават мрежа от вътрешно единство на всяка една от общностите и едновременно с това очертават периметъра, който ги отграничава от другите. Вътрешната обособеност и външната отграниченост действат в общата схема на традицията, която познава и признава като различни една от друга общностите: българи (християни) и турци (мюсюлмани). При това разделение етническият маркер е основен, но и религиозният е важен. Информаторите подчертават, че етническият белег се възприема като по-важен и по-престижен. Численото превъзходство на българското или на турското население в града е крехко и променливо във времето, но самоопределянето на общността на турците мюсюлмани не се приема като "национална заплаха".

Двете общности в Опака осъзнават и поддържат своя интегритет, който се възприема от другите като чуждост чрез съчетание от признаци: език, религиозни норми, религиозно поведение, културно-битов модел и съответната му традиция и т.н. Всеки от тези елементи, бидейки отграничител, се използва от другата общност за опознаване на нейната чуждост, а опознатата чуждост се възприема като другост, като разнообразие, което обогатява живота.

Изследването показва, че и християни, и мюсюлмани имат бедни знания за собствената си и за другата религия. В традицията, тя се компенсира чрез публичната ритуалност и на двете религии, проявяваща се предимно в празничната система. Създава се общо поле за взаимно опознаване на другата вяра, в което нейната чуждост се превръща в позната различност. В празничната система познатата различност действа като принцип във функционирането на системата на съжителство. Обменът на известни, очаквани и желани сакрални дарове по Великден (червени яйца) и Байрямите (курбанно месо), придружавани от задължителната словесна форма "честит празник"; взаимното канене и задължителното присъствие на съседите от различните общности на сватби, ритуали и празници след раждане и при погребение; кадене и сюнет се представят от информаторите като знак за доверие, уважение и гаранция за сигурност на лично ниво при каквито и да е напрежения в обществената среда. Те се основават на взаимното познаване и съобразяване с нормите на другата вяра, традициите й фактически създават една трета верига от ритуали, която преодолява различията в двете религии. Демонстрираното уважение към вярата на другия и към значимите моменти в човешкия живот като раждането, брака и смъртта са не само норми на системата на съжителство, но и психологическо поле на дълбоки и трайни лични приятелства. Те се изравняват по ценност с "религиозните императиви" и свързват в група хората, изповядващи различни религии, но живеещи в общо време и в едно пространство. Личните контакти и общите преживявания, приповтаряни от десетки поколения, са един от основните фактори за изграждане на "мрежата на съжителство". Налице е не само съжителство, но и съвместно живеене, свързване в група на хора от два етноса, хора с общ живот и общи културни изяви. Взаимното познаване, зачитане и съобразяване с нормите на другите създават верига от ритуали, която преодолява различията - етнически и религиозни.

В хода на проучването като особено значим се очерта проблемът за смесените бракове (смесен брак е бракът между партньори с различна етническa и/или конфесионална принадлежност). Наследени културни традиции поставят смесените бракове в Опака и по-специално брака между представители на българския и турския етноси в категорията на "нежеланoтo". Нито един от 30-те информатори не успя да си спомни пример за такъв брак. Налице са фактори, които постепенно ерозират етноконфесионалната бариера, но тя определено не е преодоляна по отношение на смесените бракове. Тези процеси се наблюдават най-вече в мисленето и схващанията на представители на младото поколение. Ще приложа един пример, който представя ясно отношението към смесения брак. Един от информаторите - българин-християнин, студент, 22-годишен, от българско семейство, споделя с майка си (45-годишна, с висше образование, с широки контакти и топли отношения с туркините), че иска да й представи приятелката си, за която желае да се ожени и която е туркиня - мюсюлманка, някогашна негова съученичка и първа любов. Реакцията на майката е категоричен отказ, твърдо "не", придружено с ултиматум: или ще се откаже от нея или повече не е неин син. Смесеният брак не само е нежелан, но и неосъществим, попада под санкцията на традицията.

Направените изследванията и анализът на културата и функциониращите традиции в съвременността в гр. Опака водят до потвърждаване на тезата, че историческият модел на интеграция е системата на съжителство във всекидневния живот на двете етноконфесионални общности, на българи (християни) и турци (мюсюлмани), която е тяхно съвместно достояние.

Смесеният брак е обект на наблюдение при направени емпирични проучвания в град Пловдив (лично проведено изследване на базата на интервюта и анкети с 18 съпружески двойки през 1999 г. и 2001 г.), които звучат по друг начин.

При изследването са интервюирани съпружески двойки от смесен брак между представители на българския етнос и представители на полския, арабския (сирийски), арменски, унгарски, еврейски и др. етнически общности. Като водещи и важни при избора на партньор се изтъкват не етничната или религиозната принадлежност, а личните качества и ценностната система на индивида. Животът в семейството, основна клетка на обществото, при смесения брак се обуславя от съвместяването, взаимодействието на две култури, от обмяна на културен опит между представители на два етноса. Успешното просъществуване на този брак е функция на способността да разбираш другия, на възможността да вникваш в "другостта", на степента на диалогичност в отношенията между културите във всекидневния живот на брачните партньори.

Механизмите за изграждането и поддържането на общностната памет за представителите на тези етноконфесионални общности действат на различни равнища от социокултурния контекст и ситуация. Акцентирано е не върху механизмите, които функционират чрез институциите - училища, църкви и т.н., а на тези, които функционират чрез институциите на именуването, културната компетентност - езика, родовата памет, религията, културата на етничната общност, обредната и празничната система и то в най-малката единица, семейството. Резултатите от теренните материали са в унисон и потвърждават изводите, направени в сериозни публикации, в които има място проблемът за смесения брак (Райчева 2004). Основното в изследваната насока е, че при функционирането на тези механизми на всички тези равнища, въпреки наличието на определени културни различия по отношение на етничната и религиозна принадлежност и идентичност, хората не се разделят на основата на тези различия. Те не са определящи и за съществуването и здравината на брачния съюз. Разкриват се различни прояви на бикултурализъм, дори мултикултурализъм, и в същото време се намират различни пътища и решения за поддържане на една или друга степен на познаваемост и потребяване на дадена култура или памет.

Разбирането за съизмеримост на културите, толерантност и разбирането към "другостта" се цени. Съжителството на различни културни специфики, спойката на елементи от две или повече култури е безпроблемна. В тази насока ролята на етничното не е водеща, не доминира, възприемането на етничния друг се гради на личностните качества и добродетели, на неговите етични, морални и психологични характеристики. Това отпраща към образа на глобализиращия се човек, отворен за другите, за техните виждания и култури.

Смесеният брак налага непрекъснато съжителство между две култури и за да се овладее всекидневния живот, са необходими усилия, насочени към обмяна на културен опит в бита, езика, именуването, храненето, традициите, обредната и празничната система, спецификите на поведение и т.н. Животът в две култури предопределя и смесването на обредни традиции, предпочитания към културни практики, променяне и приспособяване на елементи, които по смисъл и функции имат паралели в двете култури, отпадат такива, които са изгубили функционалността си в новата среда. Създават се нови културни практики, традиции в резултат на взаимодействие, взаимопроникване между отделните култури.

Традицията за именуване, която се изразява в предаване на името през поколение, се определя като българска културна специфика, тя се одобрява, приема и спазва в някои смесени бракове и от представителите на етноси, при които няма такава традиция. Естествено, във времето отношението към традицията се променя и не се спазва стриктно от всички.

Важен проблем при смесения брак е езиковата ситуация, която има вариации, но в общия случай съпрузите са билингви. Понякога в началото като език за комуникация се ползва неутрален трети език. До голяма степен езиковият билингвизъм е характерен и за потомците. В семействата, избрали да живеят в България, обикновено доминира българският език, който се усвоява най-напред на битово ниво.

Обредите и празничните традиции представят пример на междукултурни взаимодействия и видимо представят спецификите на културния билингвизъм. Практиката показва, че съгласно етиката на смесения брак се спазват календарните, религиозните и семейните празници, обреди и практики и на двата етноса. Много често празници, които не съвпадат в годишния календар като Великден, Коледа и др. се празнуват два пъти и се спазват обредността и традициите и на двата етноса. Когато празниците съвпадат, се комбинират обредните практики, храни и пр., характерни за двата етноса или на индивидуално равнище се показват някои предпочитания към едната или другата култура. Анализът на теренния материал показва, че е реализирано успешно съчетание на празнично-обредните системи, присъщи на две различни етноконфесионални култури, създадена е и функционира нова система от празници и обреди за семейството от смесения брак.

Друг изказ на традицията се разчита чрез кулинарния код. Храната и храненето са белег, чрез който се изразява локална, етническа принадлежност и конфесионална специфика. По отношение на храната в смесените семейства съпрузите усвояват умения да приготвят и използват ястия от двете традиционни кухни, за които в нашето съвремие са характерни интеркултурните влияния. Правят се сравнения между двете национални кулинарни традиции, както и традициите, свързани с етикета за хранене и посрещане на гости, и според индивидуалните си предпочитания партньорите ги въвеждат в традициите на семейството. Понякога ястията са варианти на традиционните кухни, обогатени с елементи от едната или другата според кулинарната компетентност и вкусове.

В смесените бракове стереотипите са съществена част от взаимоотношенията между партньорите, които принадлежат на различни етнически и/или конфесионални общности. Често се правят сравнения между страните, чиито представители са съпрузите, между културните специфики, между манталитетите и т.н. Някои от интервюираните членове на смесени бракове определят като присъщи черти на българите сърдечността, добротата, непринудеността, отвореността, гостоприемството. Други ни приписват студенина, надменност, високомерие, дори неуважителност към възрастните хора, даже от собственото им семейство. За поляците пък се казва, че са по-студени и дистанцирани хора.

Наблюденията, репрезентирани тук, се илюстрират чрез интервюта, които представят опорните точки в изграждането на модела на съвместно съжителство и поглед отвътре на членовете на самите семейства, резултат на смесен брак.

БЕЛЕЖКИ

1. Информатори от интервютата, записани в приложението към пълното изследване (тук са използвани интервюта на Пенка Нонева, Маринка Стоянова, Стойка Русева, Кина Костадинова, Недялка Христева, Снежана Минкова). [обратно]

2. Интервю на Пимбегю Мустафова, гр. Опака. [обратно]

3. Интервю на Анифе Мехмедова, гр. Опака. [обратно]

4. "Адъмс екме" - хляб на всяка стъпка, благополучие за детето. Асис Арифова, гр. Опака. [обратно]

5. Асис Арифова, гр. Опака. [обратно]

6. В настоящата публикация е използвана част от тези теренни изследвания. [обратно]

БИБЛИОГРАФИЯ

Бокова 1989: Бокова, И. Децата коледари - социален статус и обредни функции. // Български фолклор. 1989, кн. 3.

Бокова 1992: Бокова, И. Човекът и неговите "възрасти" във фолклорната култура. // Известия на исторически музей - Кюстендил, 1992, т. 4.

Ван Женеп 1996: ван Женеп, А. Класиране на обредите. // АВС на етнологията. София, 1996.

Иванова 1981: Иванова, Р. Единство на семейната обредност. // Обреди и обреден фолклор. София, 1981.

Райчева 2004: Райчева, В. Разказване и идентичност. // Българите в Унгария - проблеми на културната идентичност. София, 2004.

© Светлана Лефтерова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 02.04.2010, № 4 (125)