СМЪРТТА КАТО АРГУМЕНТ
(По Платоновия "Федон")

Нонка Богомилова

web

Наличните, както и възможните в нашата изследователска литература по въпроса подходи към един от най-известните и коментирани диалози на Платон - "Федон" - са разнообразни: от гледна точка на застъпваната в него философска теза, от гледна точка на жанра на "диалога" като философски и литературен жанр, или пък в контекста на общите културни особености на античната философия и пр.

На този богат изследователски фон, формиран от имена като Ал. Балабанов, Б. Богданов, Ц. Бояджиев, Д. Гочева и др., трудно би могло да се каже нещо ново, пък и не в това е смисълът на настоящия анализ. Още повече, че този известен диалог е само конкретният повод и отправната точка за размисъл върху въпроса за стойността и тежестта на това, което наричам тук "петия" аргумент. В случая с диалога "Федон" това е смъртта на Сократ, но по принцип, разгледан в по-общ план, това е аргументът на действието, на постъпката, която е в синхрон с тезата, с идеята и по този начин й придава допълнителна достоверност и сила на въздействие.

Широко известно е, че голяма част от античните философи са практикували онова, което са проповядвали, нещо повече - идеята за единство, за хармония между мисленето и действието, разума и постъпката е едно от принципните основоположения и в "Никомахова етика" на Аристотел, и в "Държавата" на Платон, тоест при най-авторитетните представители на античната мисъл. Но този принцип, както и взаимното усилване на теоретичния аргумент и практическото действие като че ли в най-нагледна и въздействаща форма са показани именно във визирания диалог на Платон - "Федон". В него, както е известно, основният герой на Платоновите диалози - Сократ - разсъждава за отношението душа - тяло, представя четири аргумента за безсмъртието на душата и спокойно приемайки смъртта, на която е осъден, веднага след завършването на рационалната аргументация, я превръща в петия, може би най-силния и въздействащ аргумент.

Но за да се превърне смъртта в аргумент на защитаваната теза за безсмъртието на душата, първо тя следва да бъде осмислена в контекста на това безсмъртие. В този смисъл може би това е по-силно звучащата линия на размисъл в диалога: ценността на смъртта от гледна точка на истинския философ, тъй като, освобождавайки го от тялото - пречка за истинско познание, доколкото е сетивно открито към видимостта - тя води душата до истината, до познание за същността на нещата. В посоката на търсения от мен смисъл е важно да се каже, че философското знание, знанието за същността на нещата, скрита зад тяхната видимост е с толкова висока ценност за истинския философ, според Сократ, че той е в състояние да приеме с радост и онова, от което всички се страхуват - смъртта - щом като тя е път към това безценно познание.

Така, спокойното и радостно приемане на смъртта се превръща за Сократ в необорим аргумент не само за безсмъртието на душата, не само за това, че единствено чрез душата се постига истинско знание за общите същности, за философските категории, но и за това, че той е истински философ, тоест че за него това истинно знание е най-висшата ценност. Ценност, по-висша от привързаността му към тялото, към семейството, към приятелите, към съмишлениците. Защото, макар и отворен към постигане на истинно знание след смъртта, отървал се от този "шум и смут", който тялото създава с желанията и сетивата си, той ще е изгубил и всички тях, както и те - него.

Но Сократ иска не просто да приеме спокойно смъртта, а да я приеме с един-единствен конкретен мотив - като път към истинското знание. В едно свое разсъждение в този диалог той обръща внимание на това, че не е най-важното да посрещнеш мъжествено смъртта, ако мотивът ти е страх, честолюбие, мъка, удоволствие. За него единствената достойна за философа разменна стойност срещу смъртта е разумът, знанието (Платон 1982: 173). Смисълът на мъжественото й и спокойно приемане е в качеството й на път към истинското знание, доколкото освобождава познаващата истина, същността на нещата - душата - от пречката в процеса на това познание - тялото.

Виждам най-дълбоката цел на този диалог не толкова в обосноваване на безсмъртието на душата, за което изразява съмнение и Ал. Балабанов в своя Предговор към превода си на "Федон" от 20-те години на миналия век (Балабанов 1925), а на висшата ценност за философа - ценността и безсмъртието на чистото познание, на познанието на общите същности, тоест на истината. То е познание на скритото зад видимостта, на общото зад различията, на философските категории - истина, добро, зло, красиво, справедливо, еднакво - зад отделните им проявления.

Дори приживе самото занимание с философия, "правилното философстване", според Сократ, е "упражнение в умиране" (Платон 1982: 173, 188). Причината е, че размисълът върху философските категории, постигането им като истина, става само в резултат на един аскетичен етос, на потискане и несъобразяване с щенията на тялото, на пренебрегване на лъжливите впечатления, получавани от сетивните му органи. Защото тялото, както казва Сократ пред събралите се в затворническата му килия съмишленици: "Изпълва ни с любовни страсти, с желания и страхове, с какви ли не миражи и с толкова брътвеж..." (Платон 1982: 171), че ни "попречва да съзрем истината" (Платон 1982: 171).

Обратно, душа, която предпочита да се подчинява на видимото, която е "омагьосана" от страстите и удоволствията на тялото, а мрази "невидимото и обгърнато с мрак за погледа, умопостигаемото и постижимото с философия" (Платон 1982: 189), такава душа е "сломена от телесното" (Платон 1982: 189) и не ще може да се възползва от безсмъртието си в името на познанието, а ще познае в подземния свят само беди и страдания.

В това е различието й със съдбата на душата на истинския философ, на "устремения към знание" Божи род, според Сократ - както приживе, така и след смъртта (Платон 1982: 190). Затова философите "не се страхуват нито от бедността, нито от това да не им погине имотът... Не ги плени нито магията на почести, нито безславието, което съпровожда ниското обществено положение, така, както се боят от тия неща властолюбивите и честолюбивите хора." (Платон 1982: 190).

В това описание - апология на истинския философ, на неговите ценности и човешки облик, които приживе повече или по-малко Сократ е олицетворявал, спокойното приемане на смъртта в името на знанието и истината е последният, най- силният аргумент в полза на тези ценности, облик и идеи. Неговият ред идва след като четирите аргумента в полза на безсмъртието на душата са развити, оспорвани, доказани, поне в очите на присъстващите съмишленици и дискутанти, които постепенно, макар и след спор, се съгласяват с тях. Същевременно самият Сократ на отделни места намеква за недостатъчната убедителност на тези аргументи. Съмненията на двама от събеседниците, макар и сравнително бързо да се съгласяват с разясненията на Сократ, също говорят за известна аргументационна слабост, недостатъчност. Вероятно и поради това на помощ на рационалната аргументация и в дисонанс с нея идват митологизирани визии за подземното царство Хадес, извънфилософски, не-рационални аргументи и др.

Тук се основавам на впечатления от вътрешната атмосфера на самия диалог, без да се ангажирам с дискутиране на тези основоположения от външни и съвременни позиции.

И затова постъпката, приемането на смъртта не просто спокойно, а дори като щастливо събитие е онзи силен, "пети" аргумент, който следва да убеди събеседниците, нещо повече - да убеди самия Сократ в силата на другите четири аргумента. На едно място в текста той директно казва, че иска повече да убеди себе си, отколкото присъстващите (Платон 1982: 200). И смъртта е този абсолютен тест за истината и лъжата на казаното, тъй като пред лицето на смъртта човек не може да позира, да лицемерничи, да лъже - нещо, което е напълно възможно пред "лицето на живота".

Не е случайно избран и начинът, по който е изпълнена смъртната присъда, по който е предизвикана предизвестената смърт (независимо дали такива са фактите, или самият Платон като автор на диалога умишлено е избрал този начин) - чрез отрова, която действа бавно: тялото постепенно изстива от стъпалата към главата, така че осъденият на смърт да има достатъчно време да осъзнае ясно факта на настъпващата смърт и да изпита ужаса на тези последни мигове. Дали Сократ ще се разкае, ще възроптае, ще поиска милост - тоест няма да издържи теста за истинността на своите тези, или ще посрещне спокойно протяжните мигове на ясно усещаната и разбирана (тъй като той остава в пълно съзнание) раздяла с живота.

Но дори в самия този отрязък от време, в който отровата започва да действа и тялото на Сократ да изстива, почти стигайки до сърцето (където е пределът, границата на живота и смъртта), Сократ разговаря спокойно, не възроптава, не се съпротивлява.

И така сътворява петия, най-силния аргумент.

Когато по-късно Федон разказва за смъртта на Сократ, той споделя: "...щастливец ми се виждаше той, Ехекрате, и в държанието си, и в приказките си" (Платон 1982: 163).

Доказателство, че Сократ е убедил и присъстващите в своята теза, е реакцията на един от тях, повярвал напълно в издържаното изпитание: "Заоплаквах не него, а своята участ, себе си, лишения от такъв другар." (Платон 1982: 230).

Тук е описана една чиста и крайна ситуация, при която философът защитава своята най-висша ценност - знанието, истината (макар и разбрани от него по специфичен начин) - не само с рационални аргументи, но и с действията и постъпките си, с приемане спокойно и дори щастливо на онова, пред което другите треперят. Без да коментирам начина, по който се разбират тези ценности, бих искала да обърна внимание на не/изгубената през вековете и времената ценност на онова, което метафорично бих нарекла тук "петия" аргумент. Аргументът на действието, на постъпката, които доказват или подкрепят теоретичната теза, разбира се, в случаите, при които такова съответствие е налично, тоест, когато се обосновават и подкрепят ценности - знанието, разума, нравствеността, справедливостта и свързаните с тях типове поведение, постъпки, стилове на живот. А тъй като в различните културни епохи и в историята на идеите става въпрос за борба на ценности, за алтернативни проекти и стилове на живот, за противоборстващи си норми на поведение, силата на "петия" аргумент в тази духовна сфера е изключително голяма.

В сферата на борбата за ценности той е онова, което за науката в прекия смисъл на думата е експериментът.

Разбира се, в диалога "Федон" този практически "експеримент" е най-крайната форма на изпитание - смъртта. Но, както става ясно от логиката на разсъждение, той има стойност на аргумент само за философа, за човека, който фетишизира знанието и който разбира смъртта като път към него, от една страна. А от друга - образът на Сократ тук събира в една личност, в своята личност и интерпретацията, и експеримента, обединява и петте аргумента, без да ангажира или засяга никой друг в този свой избор, и след като принудително е изправен пред този "експеримент", независимо от своята воля.

В реалния живот обикновено изпитанието не приема такава крайна форма. То може да бъде определен тип житейско поведение във всекидневието, изискващо се от мислителя, който обосновава етически норми и императиви, какъвто е случаят, например, с Фридрих Шлайермахер. Именно на това съчетаване на "свободната смелост на жизнените съждения и отношения със строга духовна чистота и вътрешна дисциплина", както пише С. Франк, на единството на думи и постъпки се е дължало силното въздействие на идеите и словото на Ф. Шлайермахер върху съвременниците му.

Или пък рискованата свобода на рационалното размишление в епоха на духовен обскурантизъм - какъвто е случаят с Кант например. Кант обосновава и защитава правото и свободата на разума пред правата на религията не само в книгите си, но и в една опасна преписка с Фридрих Вилхелм II - "в противен случай, при продължаващо упорство от Ваша страна, неминуемо следва да очаквате още по-неприятни разпореждания." (Кант 1994: 13), заплашва го директно строгият "разпоредител" с човешките мисли и съдби. Отговорът на Кант включва защита на свободата на философията и разума, така, както е писал в есето си "Що е просвещение?" още през 1784 г.: "За просвещението не се иска нищо друго, освен свобода... винаги и изцяло открито, публично да използваш разума си." (Кант 1984: 76). Но, както е известно, след излизането на произведението му "Религията в границите на самия разум" през 1794 г., той получава забрана да публикува на религиозно-философски теми.

Израз на тази тенденция за съчетаване на теза и практика е и творчески мисловната съпротива срещу нехуманни социално-политически режими и форми на живот, какъвто е случаят с Карл Маркс, Хана Аренд и др. Хана Аренд, отразявайки за пресата процеса срещу нациста Айхман, поставя верността си към истината и рационалното размишление, към човешкото достойнство над етническите предпочитания, независимо от риска за загуба на репутацията, на работата си, на приятелите си.

Съответствието, хармонията между тезата и действието не само придават вътрешна личностна монолитност на самия мислител, философ, но формират и едно по-важно, културно значимо измерение на тази монолитност - поддържат силата на неговата теза, крепят енергията на неговото слово. Липсата на тази хармония е една от основните причини за изхабяването на словото днес, за лишаването на думите от смисъл и въздействие, или перфидната манипулация, на която те стават подвластни по този начин - "новоговора", описан в антиутопията на Оруел "1984".

Разграничението и понякога противопоставянето на тези и постъпки, на аргументи и действия, на думи и дела у даден мислител, философ, политик или у човека на всекидневието - тези форми на перфидно или на профанно лицемерие, това раздвоение на личността, толкова често срещано в постмодерната епоха - е своеобразен резултат на редица нейни особености, въпрос, разискването на който не е в задачите на този ескиз. Но каквито и да са особеностите на времето, както пише Кант, определящият статус на свободата и свещеното право на свободен избор правят човека единствено отговорен, единствен носител на вината или възнаграждението за своя избор: "Човек не е длъжен да върши зли постъпки каквито и да са обстоятелствата на времето и отношенията, в които попада, тъй като чрез никоя причина в света той не може да престане да бъде свободно действащо същество" (Кант 1997: 38).

Струва ми се, че напускането на това изконно за античната и модерната класика призвание - обосноваването на висшата ценност на знанието, разума и свободата и хармонизирането на действието с тях - е една от "вътрешните" причини за унижението на философското днес.

ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА

Балабанов 1925: Балабанов, Александър. Предговор. // Платон. Федон или за душата. София: Министерство на народното просвещение, 1925.

Кант 1984: Кант, Имануел. Отговор на въпроса "Що е Просвещение?". // Философска мисъл, 1984, кн. 12.

Кант 1994: Кант, Имануел. Спорът на факултетите. Педагогика. София: Христо Ботев, 1994.

Кант 1997: Кант, Имануел. Религията в границите на самия разум. София: Отворено общество, 1997.

Платон 1982: Платон. Федон. // Платон. Избрани диалози. София, 1982.

© Нонка Богомилова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 22.04.2015, № 4 (185)

Други публикации:
Съвременни предизвикателства във философията, 2013, кн. 2, с. 34-39.