Дияна Николова

web

Уводни думи

Изкуството в древна Елада до края на класиката се счита за "междинен феномен, съчетаващ черти на фолклорното и на личното творчество" (Богданов 1990). Въпросът за тази междинност почти винаги се е поставял извън строгите граници на класическата филология и е ставал любим обект за литературоведски наблюдения.

Има множество теоретически постановки, свързани с т.нар. дорефлексивен етап на културата (Аверинцев 1981, Протохристова 2000), които обясняват "междинния" характер на художествения текст, неговото по-специфично битие¹. Без да ги обговаряме пространно, ще ги положим в методологическата основа на интерпретацията ни с цел да ограничим съзнателно възможността от примамливо зовящи ни аналогии с по-късни художествени факти - ще постъпим като Одисей, на свой ред привързвайки се съзнателно към мачтата на класическия корпус от антични текстове, за да не попаднем на острова на друга литература, въоръжени с неподходящ инструментариум. Защото нашата цел тук се състои в деликатния опит да откроим една специфична, литературна страна на поетическото функциониране на текста във времената на архаиката и класиката в древна Елада. Да чуем гласовете на отделните поети не само като професионално отработени монолози по "общи топоси", задавани от времето и традицията, а като активен литературен диалог-състезание между съперници, въздействащи върху светогледа на своята аудитория. Това означава да гледаме на архаичната лирика и като на особен литературен феномен - като на изкуство, построяващо своя действителност, полагащо свой контекст (в общото културно поле, което задава свръхинтерпретацията на текста). Да гледаме и на слушателя на архаичната лирика като на високо компетентен, образован и всеразбиращ "читател" с усет за литературния детайл и за формата, със своя представа за действителността, със своя оценъчна нагласа, ориентираща го сред десетките му съвременници и предшественици - професионалисти в изкуството на поезията. Защото свободният гражданин в древна Гърция е именно такъв "идеален възприемател" - той е с култивирани художествени нагласи, умее и е свикнал да артикулира чрез езика на изкуството социално-политическото си битие, всички практики от сферата на публичния живот. И дори когато не притежава "дара на Музите", този човек притежава умението на художествения ценител и критик.

Старогръцката лирика нито е само архаично традиционна и фолклорно-ритуална, нито пък е модерна (в смисъла на елинистичната поезия и родената вече художествена рефлексия след ІV век пр.Хр). Тази ранна лирика, с нейните устойчиви жанрови канони и смислови стереотипи, е призвана (след епоса) на свой ред "да поддържа колективния опит" и да го приспособява към новите условия на променящата се действителност. Архаичната лирика често спори, проблематизира този опит, но и тогава, когато творбата се преструва на "революционна", тя най-често предлага нови вариации по стара тема (Богданов 1990). Защото полисното слово на поета е обвързано с ясно установена и заявена коментарна позиция. "Логосът" на старогръцката поезия е един от важните инструменти на публичността. Той е свързан с агората, с площада, с Одеона и Театъра, със законите, с реториката (съдебна и политическа), с училищата, с живота на хетерията и приятелския кръг съмишленици, както и с важните послания на колектива към божествата.

От времената на мита до Платон този "логос" се мисли като носител на знанието. В подобен устойчив познавателен модел ситуацията виждане - слушане е централна, смислоизграждаща. Знанието за древния грък винаги е опредметено - чрез ритъм, звук, картина, храмов ордер, скулптура или надгробна епитафия върху каменна стела².

Всички типове изображение в изкуството работят не като факти на съзнанието, а като предмети, чрез които се стимулират афекти у зрителя-слушател. Художественият обект носи пряката отговорност за това да е морален, да възпитава и обучава, да е също така величаво монументален в посланието си, както е и в постигнатото формално съвършенство. Огласените истини и дидактични предписания за живота обаче още в архаичната епоха не са наивно еднозначни, умилително прости и безпроблемни. Те не звучат "в шума на дъба" и в ромона на свещения извор.

Дискусиите за смисъла на човешкия живот, за съдбата и разумността на социалния ред са първите знаци на една изграждаща се нова и сложна културна ситуация, родила умножаващите се гледни точки към един и същи факт, предусещането за драматичната самотност на индивида, проблематичността на личния избор, подвижността и нестабилността на личното битие, лишено от устойчивата ценностна парадигма на един подреден, малък и обозрим свят.

Така ранната гръцка лирика има шанса да се види (да се чете) от специфична гледна точка - като сложен духовен образ на една протеична и диалогична по своя характер култура: културата на архаиката и ранната класика.

Човекът в тази култура е белязан от знака на "онтологичната двойственост" (по Янакиев 1988: 10 и следв.) - той е духовно-страстно същество, той е "ужаснопрекрасен" ("hainaretes", както Омир нарича Ахил), добър и лош едновременно , объркващо различен. Това двуначалие се корени в старогръцките представи за Битието, за боговете; в смисловата удвоеност на всички основни категории, с които се дефинират социумът и човекът. Ще го открием и в двойствения смислов режим на художествените текстове, в двуполюсното разработване на всички основни теми, образи и мотиви, както и в диалозите между различните автори и творби в наблюдавания период.

Епосът знае в готови сентенции отговорите на повечето битийни въпроси. Те са експлицирани преди това в мита чрез мащабно разгърнати човешки, родови съдби - парадигми. Ранната лирика наследява тази устойчива светогледна концепция, тя повтаря през следващите два века красиво и по един емоционално завладяващ начин завещаното от Омир и Хезиод³. Но зад привидната формулност и еднозначност на текста стои диалогът - един тих, но непрестанен спор с традицията, довел до построяването на нови поетически решени човешки светове, до нови художествени практики, стилове, жанрове.

В основата на това невидимо новаторство лежат тревожните въпроси за човешкото и отговорите, които лириката ще оповести от Архилох до поетите на ранния ІV век пр.Хр. Така и трагедията няма да изглежда необичайно нов код за тълкуването на стария демократически полисен ред и на човека-гражданин в него. Защото и нейните истини, онагледени на сцената, са наследство - те са ехото на лирическите гласове от VІІ-V век пр.Хр.

Калин Янакиев в едно оригинално определение за старогръцката култура я нарича "плод на някакъв героически гняв на човека" (Янакиев 1988). Защото словесната тъкан, която я съгражда, е дълбоко агонална - огледало на агоналната, thymos-на природа на човека. Така културност и героичност стават синоними. Върху корена на тази героична изключителност покълват и словото на поезията, и първите публични жестове на старогръцките поети.

Лириката от самото си начало е театрализирана реторика, артистично волеви жест на поета към аудиторията и историята (Паметта). Така поезията още веднъж има основания да остане дълбоко в лоното на публичността, в общото поле на обществено значимия логос - превръща се в ритуализирано състезание за приз. И този приз е в славата ⁴, в огласената популярност и признанието на съвременниците, в съпричастието на аудиторията. Още римският поет Хораций е отбелязал, че високите постижения на старогръцката поезия се дължат на стремежа на древния грък най-вече към славата.

Литературният агон

Потребността от проекция в другите, в света около човека, е древна, колкото мита. Тя работи в системата на архаичния агонален принцип на мислене и изображение на битието, чрез който "живеят" и се сбъдват като реалност светът, природата, боговете и митическите герои. Агоналното начало в човека може да се види като изконната потребност да се проектираш в света, да се "опредметиш" в слово, в песен или скулптура, да си откроен, забелязан⁵. Тази екстровертна нагласа на древния грък, свързана с ориентацията към одобрение или порицание от страна на колектива, е отбелязана отдавна, особено в изследванията за епическата поезия⁶. Същото може да се каже и за отношението на човека от архаиката към хулата, към присмеха, което се откроява най-вече в ямбическата поезия. Не са случайни многобройните антични разкази за поета Архилох и за Необула, както и за баща й Ликамб⁷. Подобни са и историите за Хипонакт (и за скулптора Бупал, самоубил се от срам заради ямбите на Хипонакт, отправени по негов адрес); за Сотад и др.⁸

Античната култура тръгва от митическата изключителност на "хероса" през архаичния епически "индивидуализъм" на героя-воин към много сложния и широк спектър от функции на агоналното в периода VІІ-V век пр.Хр. - агоналният герой (и поетът) в лириката, аз-говоренето и диалозите между творци и текстове в множеството различни мелически жанрове, усложнената философска и реторическа рефлексия на поетическия текст през класическия период в пространството на литературата като цяло.

Същинският литературен агон се ражда именно с лириката, а после се преосмисля и във философските полета на Платоновите диалози, в жанра диалог (агонално и драматургично положен в плана на общата театрализирана реторика на словесната антична култура⁹), в реторическите спорове между различните изкуства, в самото ораторско изкуство. Напрегнатото отношение към логоса като ново лоно на агонална изява на личността в периода на класиката обобщава всички тези тенденции, идващи от времената на мита и епоса - потребността на човека да бъде чут и разбран правилно, да е забелязан и запомнен; да се открои специфичното, личното, уникалното, родено с него, сиреч поривът да се обожестви.

Човешкият живот е "махия" - състезание с времето, с природата, със съперниците, със забравата¹⁰. Дори любовта е агон между половете. Лириката, от една страна, възпява този "онтологичен гняв" на човека, от друга страна, се включва в литературното състезание, в големия културен диалог за стойностите и основите на човешкото битие и в известна степен ги съгражда или въвежда в активен режим.

Ето някои от тези диалози. Те могат да станат видими чрез помощта на класическите филологически изследвания и чрез детайлното успоредяване на преводите на запазените фрагменти. Подобно четене налага полагането на авторските стихове в основни тематични редове - така, както го прави и античната Антология, пренебрегвайки диахронията¹¹. Безспорно има устойчиви "общи места", функционални теми, които всички жанрове на архаичната лирика дискутират. Те са в няколко тематични кръга, затварящи се концентрично около постепенно оформящата се представа за личността, за индивида.

Това са дискусиите за:

- продължителността и смисъла на човешкия живот;

- избора на човека и моралната отговорност;

- социално-етични норми, организиращи полиса;

- младостта и щастието в мига, противопоставени на старостта, "черните Кери" и Хадес;

- литературни пародии - "войни" между поети.

• Диспутът Солон - Мимнерм пред сянката на Хронос¹²

Един от първите "невинни" пориви на човека за щастлив и дълъг земен път започва в началото на VІ век пр.Хр. с двустишието на Мимнерм, в което поетът заявява, че щастието е в това да доживееш спокойно до шейсет години¹³.

Съвременникът на Мимнерм - Солон, директно се обръща към поета със съвет да поправи този стих (и да не се сърди, че той "го е измислил по-добре"), като пее така:

"о, ако мен, осемдесетгодишния, ме настигне смъртният час".

Невинната молба за отсрочка не е просто търсене на компенсация за онеправдания човешки жребий (онеправдан спрямо боговете с техния вечен живот). И Сафо в един фрагмент ще отбележи, че смъртта е зло. Боговете смятат така, защото иначе биха избрали да умрат¹⁴. В друг фрагмент Солон ще мотивира възгледа си за продължителността на човешкия живот с идеята за благородната старост, в която човек се учи и трупа мъдрост¹⁵. Така се отварят смисловите перспективи на новия, оповестен още с Архилох възглед, че по-ценно е да си жив, отколкото да си мъртъв герой (фр. 64)¹⁶.

• И започва дискусията за смисъла на човешкия живот

Архилох вече е пародирал Омировия морал и устойчивата представа за героическото поведение на воина във фрагмента за захвърления на бойното поле щит¹⁷. Преосмислянето на героическия кодекс и на поетическия му лексикон става чрез внимателното полагане на Омировите термини в нов и неочакван контекст. В "Илиада" Хектор "носи горделиво" доспехите на Ахил, които са отнети от убития Патрокъл¹⁸ - при Архилох дивият тракийски воин прави това, защото героят е захвърлил щита си, за да се спаси. Омировият епитет "безупречен" е характеристика само на герои от ранга на Одисей, Белерофонт, Агамемнон, а при Архилох щитът е наречен "безупречен", "безукорен". Фразата на Ахил "Нека си отиде" се произнася, когато Посейдон изважда от боя пред стените на Троя Еней. При Архилох това е ироничен коментар за щита, великодушно поверен на врага¹⁹ (при това без традиционната епическа аргументация чрез волята и намесата на божеството в действията на човека). Устойчивата тема за захвърления на бойното поле щит ще открием по-късно и при Алкей, и при Анакреонт²⁰.

Дори без да продължаваме съпоставките чрез още фрагменти, можем да констатираме нововъведенията на Архилох - професионалният воин и поет говори в еподите си напълно в разрез с аристократичните норми за епически герой. И това става още в късния VІІ век пр.Хр.

Ражда се нов светоусет. Неустойчивото, лишено от закономерности и видима целесъобразност битие на човека в архаичната епоха извиква нови поетически оценки. А с тях се раждат и нови социални норми и поведенчески модели.

Още по времето на Омир започва бавното разколебаване на традиционните религиозни ценности и на ролята им като основен регулативен принцип в обществото. За това говорят редица съвременни изследователи (Finley 1970, Зайцев 1988, Nestle 1940, Dodds 2004). Това свидетелстват и самите поеми на Омир, и тези на Хезиод - доста преди философът Ксенофан открито да атакува религиозните представи с "неудобни въпроси" и констатации²¹. Подобен цялостен процес на културна трансформация е предизвикан и от появата на нови тенденции през периода на архаиката - възникват нови религиозни форми, заместващи традиционните култове и вярвания (оргиастичният култ към Дионис, елевзинските мистерии, появата на орфизма). Колективните ценности, защитавани от старите морални представи, се заместват от нови етически концепции, поставящи в центъра индивида.

Това нежелание да се впишеш в традиционните представи на колектива, поривът да си неочакван и провокативен, демонстрира и Архилох - не само със скандалния си текст за захвърления в боя щит. Във фр. 9 се казва, че не е важно какво говорят за теб хората (демосът), а във фр. 64 се отхвърля посмъртната слава като съмнителна вече ценност от гледна точка на живия човек. Дори надписът в светилището на Архилох на о. Парос е засвидетелствал бурните отрицателни реакции на съвременниците на Архилох към ямбите и еподите му²². Затова след време и Плутарх ще порицава поета. Традицията, тръгнала от скандализиращия общественото мнение Архилох, ще открием после и при Алкей, при Анакреонт; при Мимнерм, който заявява, че не се интересува от мнението на съгражданите си²³; при Сафо, която в ценностната си скала ще постави на първо място "способността да обичаш", а не славата, т.е. не това да си оценен високо. Затова още преди софистите Горгий и Исократ (VІ в. пр.Хр.), писали похвални речи за Елена, лесбоската поетеса ще оправдае бягството на Елена с Парис. Подобно поведение от страна на поетите от късния VІІ век пр.Хр. и от VІ век пр.Хр. отново е проява на агона - нова фигура на агоналната изява на човека от архаиката. Това е стремеж да си своеобразен, индивидуален - , както после Плутарх ще нарече атинския пълководец и стратег Темистокъл.

• Негативизмът на Архилох полага и друг нов топос в лириката - темата за желаната смърт пред лицето на по-страшни беди като старостта и съпровождащите я глупост, грозота, забрава (или съжаление от страна на живите), старческо слабоумие, бедност и страдание. В литературния диалог по този въпрос най-осезателно присъстват гласовете на други двама големи поети на VІ век пр.Хр. - Мимнерм и Теогнид.

Тези песимистични житейски констатации ще имат забележително дълъг литературен живот. Първо ще ги видим у Езоп (в Аntologia Рalatina има само една епиграма с неговото име - със спорно авторство и датировка).

Има ли начин, о живот, от тебе някой да избяга
без да умре? Горчилките, които ни поднасяш -
те нямат край, а трудно е да ги избегнеш,
още по-трудно - да ги понесеш.
А колко хубав е животът и красотите на природата - земята и морето,
и звездите, лунните фази, слънчевият кръговрат.
Но всичко друго - само страх и мъка.
Ако на някой нещо радостно се случи,
веднага след това - ще му се струпа мъка.

(Езоп, VІІ-VІ в. пр.Хр., АР, Х, 123. Прев. Ст. Гечев)

После тези песимистични констатации ще се огласят и в много популярната епиграма на Посидип "За живота" (ІІІ век пр.Хр.). По неговата епиграма и Метродор ще създаде своята изцяло позитивна версия-отговор на философския въпрос "кое да избереш", кое е ценното в живота, като изящно ще обиграва при почти пълно повторение на изходния поетически текст всички теми, но вече с нов патос - от гледна точка на оптимистично мислещия човек през І век (или през ІV век - според други датировки на епиграмата).

Подражанията на тази философска тема в елегията ще се роят и през елинизма, и в римската литература - у Калимах, Асклепиад Самоски, Бион²⁶, Овидий, Тибул и Проперций. Преходното и драматично време на късния западноевропейски Ренесанс, с отново разколебалата се ценностна ориентация на индивида, ще възроди на свой ред забравените въпроси на архаичните лирици. Шекспировите сонети (като № 66 "Зова смъртта"), трагическите монолози в "Хамлет" и "Крал Лир" звучат уникално, модерно, строго ренесансово (като израз на "кризата на ренесансовия хуманизъм") само ако ги лишим от перспективата на този "разговор" с античната традиция - на непрекъсващия се диалог (осъзнато подражание) с античната епиграма и с елинистичната и римската елегия.

Хоровата и солова мелика очертават друг път за развитие на диалога за ценностите в човешкия живот, различен от този в декламативните жанрове елегия и ямб. Двата типа човешко поведение, които са заявени, от една страна, в патриотичната елегия на Калин и Тиртей и, от друга страна, в ямба и сколия, са полюсни в смислово отношение. Първият тип лирически идеал е воинът, патриот и гражданин, жертващ се в името на полиса. Другият избор е по-артистично многообразен. Той е в поетично-философската позиция на интелектуалеца, превърнал житейските наслади в изкуство, изящно дистанциран от героиката. "Воинското поле" на този тип човек е сюмпосионът²⁷, трапезата, приятелският кръг, поетическата сцена. Точно оттук след време ще се роди и философският идеал за мъдреца аскет, стоящ далече от колективния живот и светската суета, от злословията и политическите тревоги. Етапите на този път са няколко. И макар тезисно формулировките да са заявени още от Мимнерм насетне, историческият път, довел от Хераклит до Анаксагор, до Сократ и Платон, до Еврипид и после до елинистическите поетически декларации, трае повече от 200 години.

• Витализмът и усетът за материалното присъствие на ценността в живота са доминиращи през VІІ-V век пр.Хр. Поетите ще възпяват младостта и божествената красота, въплътена в нея; любовта и пировете, опиянението от виното и изящните беседи като залог за човешко щастие, за това, че те има, че си живял.

Този формулен мотив - съзнателното безгрижие - пръв огласява Архилох. И Теогнид ще противопостави на "страшните Кери и Смърт" това "да си встрани от грижи, в радост живота да прекараш". В диалога непротиворечиво ще се включат Мимнерм, Алкей, Бакхилид, Ион Хиоски. Лайтмотивът ще бъде: "Да се напием!" (Алкей), "Муза с песни чаровни и сладко вино в беотийските чаши" (Бакхилид). И Праксила в V век пр.Хр. ще заяви по неподражаем копнежно-романтичен начин в "Химн към Адонис" как оставя в света слънчевата светлина, блестящи звезди с луна, узрелите плодове²⁸. Любовта, магията на красотата и младостта ще възпява през целия си живот и лесбоската поетеса Сафо.

Тази традиционна представа за щастие, опредметено в мига, в емоционалното преживяване на младостта и любовта, е възпято и в дворцовата изящно-иронична поезия на Анакреонт: "За мен е важно днешното, че утрето не знае никой".

• През VІ-V век пр.Хр все по-отчетливо набира сила един нов светоглед - представата, изразена в преобладаващата съзерцателно-философска нагласа на класическия грък. В Атина се се появили йонийските философи; Перикъл, Сократ и Еврипид слушат лекциите на Хераклит и Анаксагор. "Мислещата способност" на човека, Разумът ("Нус") заместват емоционално-сетивния опит. Късната лирика, трагедията и философията от VІ-V век пр.Хр. ще започнат да изследват общото, типовите закономерности. Ще се дефинират логически категории, ще се обговарят модусите на човешкото. Платон ще коментира предимствата на "диалектическия тип говорене", обхващащо с поглед "разпръснатото в много посоки" и "подвеждащо го към общо положение" ("Федър", 265 d - 266 е). Проблематизирането на вече разчленената на отделни категории представа за смисъла на живота, води и до негативизма на Платон и на философите от класиката по отношение на предходната устно-поетическа традиция²⁹, до концепцията за повърхностния характер на поезията - създадена само за удоволствие, отдалечаваща душата от търсенето и изследването на истината, на корените на битието. Така поезията ще се приравни с реториката - като две умения, създаващи "вяра, а не Знание" ("Горгий").

• Ето как се стига до един от най-любопитните диалози от V век пр.Хр. - между епиграмите на Хойрил и на Кратет Тивански, посветени отново на размисъла за житейския път и на избора на индивида. Диалог не просто между текстове в един и същи жанр, не просто красиви речеви диспозиции на добри майстори на словото, а спор между различни ценности, между заявени устойчиви и в същото време полярни културни модели.

Индивидуалистичните тенденции, тръгнали със софистите, дискутирани и от Сократ, естествено се затварят в края на класиката с лайтмотива "Всичко ценно нося със себе си!". Подобни текстове - огледала на сменящата се културна парадигма, има много. В диалозите на Платон те често се появяват като тема за размисъл и философски дебат, чиято цел е търсенето на истината. В "Протагор" се подлага на семантично разколебаване сентенцията на Питак "Трудно е да си добър човек" с почти невинното добавяне на частицата "men" ("всъщност", "наистина" - и тогава прочитът предполага "но", "обаче") и текстът зазвучава по нов начин, отделящ "да бъдеш" от "да станеш": "Да станеш всъщност /обаче/ ти добър човек". Пак в "Протагор" се заявява: "Понеже всеки човек, ако е добре, е добър, а лош, ако е зле" (344 d). Еврипид ще репликира този релативизъм и ще търси, ще изследва моралните и обективни причини за промяната - "Но един добър човек може някога да се покаже лош, а друг път - добър" ("Хекуба", 592-598).

Около социалните и правни проблеми в полиса и опитите те да се осмислят в етичен план най-горещите дебати се разразяват именно в трагедията и в диалозите на Платон. Подобни въпроси има още в елегиите на Теогнид: защо, ако си престъпен човек и не тачиш боговете, се радваш приживе на богатство и слава? Къде са мярата и справедливостта? Какво представлява волята на боговете?³⁰

Нихилизмът, странната самотност на Хераклит, запазена и в биографичните сведения за философа, и в отзиви на съвременници за енигматичността на учението му; неприязънта на атиняните към Сократ; необичайната на пръв поглед фигура на Тимон "човекомразеца", който дори и в надгробните си епиграми³¹ прогонва случайните пътници далече от обраслия в бурени гроб - това е другото ясно очертаващо се лице на времето от края на V век пр.Хр.; време, сложило край на оптимизма и на идеята за полисния индивид с гражданската му ангажираност и задължително вписване в колектива.

След това, през ІІІ век пр.Хр., Калимах в една епиграма ще оповести пълния разрив на елинистическия човек с класическите ценности на Елада:

Калимах (АР, V, 43):

Аз мразя дългите стихотворения.
Не ми харесват улиците шумни, многолюдни.
Не пия никога вода от публична чешма
и ненавиждам всичко общо.

Прев. Ст. Гечев, "Палатинска антология"

Крайният индивидуализъм, практицизмът и асоциалната нагласа на софистите са взривили отвътре основите на полисното мислене и ролевите модели, които то практикува и оценностява и чрез поезията³². Отива си онзи "боговдъхновен ред", който е оповестил Солон в "Благозаконие" и който е намерил пълен и завършен вид по времето на Периклова Атина. По същото време (V в. пр.Хр.) тези два полюсни светогледа, които напрегнато спорят за смислово пространство, за валидност, ще намерят ново поле за агонална изява - на сцената на Дионисовия театър. Ще се изправят едно срещу друго посланията на Есхил и Софокъл срещу тези на Еврипид. И ще разделят публиката на два лагера. Същият спор се разразява и в старата атическа комедия, и в историографията, и в музиката³³, и в другите изкуства от края на класическия период. Пример за това са агоните между художниците Евфемид и Евфроний³⁴, след това между Зевксис и Паразий³⁵; историите, разказвани за Апелес и Протоген³⁶.

Остават още много необговорени диалози в полето на старогръцката лирика. Поетическият корпус, включващ фрагментите на над 40 лирици и десетки анонимни текстове, не може да бъде обхванат и анализиран обстойно, без това да актуализира модела на лабиринта и броденето из него - там, където всеки коридор има своя логика и отпраща към нов етаж от огромната сграда на античната култура.

• С един друг много любопитен диалог ще се опитаме символично да обрамчим това наблюдение. Той е от различно естество. Ще го наречем въобразения диалог.За разлика от останалите поетически дебати, очевидни за древния грък и онагледявани понякога в антологиите, съставяни през елинизма и Средновековието, този диалог е хипотетичен дори от гледна точка на класическите филологически изследвания. Той (вероятно) е вменен от традицията, плод е по-скоро на коментари, преводи и по-късни интерпретации, създали му режима на биографичен мит. Става дума за два фрагмента, които науката от дълго време счита за поетически диалог между Сафо и влюбения в нея Алкей³⁷.

Спорен е прочитът точно на Алкеевия фрагмент, в който първата дума се чете и като ³⁸, и като . В първия случай това е обръщение към Сафо. Във втория случай обаче става дума за много разпространен култов епитет на Афродита. И тогава е напълно логично двустишието, което ползва ритуалната лексика, описваща богинята на любовта - тя е "теменугоувенчана, свята, сладко усмихваща се"³⁹. Новите папирусни фрагменти, публикувани след 1974 г., хвърлят повече светлина върху биографиите на двамата поети от Лесбос. И в нито един от тях няма и намек за връзка между тях. Дори напротив, изследователите са забелязали парадоксален факт - двама съвременници, лирици, живеещи в един и същи град, с еднакво потекло и сходна съдба да нямат нищо общо помежду си и в обществен, и в поетически план⁴⁰. Страбон, когато говори за известните личности от Лесбос, от Митилена, цитира първо Питак и Алкей, а след това отделно говори за Сафо. Той казва: "През същата епоха е живяла и Сафо, която била едно изключително същество, защото не можем да си представим в никое време, колкото и назад да се върнем, друга жена, която да е способна да й съперничи, колкото и малко да било, в областта на поезията."⁴¹

Около Сафо, постигнала рано голяма известност, при това във времена, когато жената в другите области на Елада живее затворено и встрани от социалния и културния живот (с много редки изключения), легендите се създават и разпространяват твърде лесно и рано. Сред тях са историята за любовта на Алкей към Сафо и "въображаемият" поетически диалог между тях, крепящ се на два фрагмента, цитирани у Аристотел⁴²; също и версиите за любовта й към Анакреонт, Архилох, Хипонакт⁴³. Подобни биографични фрагменти достигат до нас и чрез Оксирински папирус, а в "Суда", където е изгубена посветената на Алкей част, са събрани данни, отнасящи се до Сафо, почерпани от цитати у други автори (напр. Овидий, писмо на Сафо до Фаон - "Героини", ХV). Биографичният мит за трагичната любов на Сафо към Фаон също е част от дълга и дискутирана още през античността история; част от интертекстуални диалози, разгърнали се в полето на античната литература и живопис и наследени, употребявани активно от западноевропейското изкуство до наши дни.

Тук е редно да се спомене като още един аргумент, свързан с диалога Сафо - Алкей, а и като паралелна тема, че в поезията си Алкей се държи напълно "униформено", традиционно при интерпретирането на въпроса за жената и мястото й в античното общество - пренебрежително или без сериозен интерес към нея. В поезията му жената е или куртизанка, или изоставена и опечалена влюбена жена. По този повод Ярхо казва следното: "Едностранчивата насоченост на еротичните интереси на поета намира отношение и в неговото презрително отношение към жените (впрочем неизвестно е даже бил ли е женен Алкей). Разбира се, Алкей не им отказва правото на желания и наслади (фр. 434), но наблюденията му над женската половина от човешкия род не излизат, както се вижда, извън пределите на продажната любов, от която той всячески предпазва своите слушатели"⁴⁴.

В книгата "Любов и поезия" Ал. Балабанов накратко обобщава: "Нека само си припомним онзи прочут любовен и поетически диалог между Сафо и Алкей. Този кратък, истински разговор между двамата лирици може същевременно да ни послужи за отбранителна база против всички, които са развратничили със своето сухо въображение за сметка на лесбоската любовна поезия." И по-нататък: "Искрената, вечна любов на двамата големи поети, разделяни от условностите на редовия живот - съединени до края на вселената чрез поезията" (Балабанов 1939: 94-95). "В любовните си излияния Алкей, както се вижда от скромната му и плаха молба към Сафо, не ще да е тъй бурен... Изглежда, че "теменугокосата" Сафо го е пленила най-трайно и своята любов към нея той е възпявал много често, както се свидетелства чрез Хермезианакс у Атеней ХV, 598 В. Също и от един друг откъслек личи това: "възпей ми теменугокосата" (Frg. 30). Особено трогателно звучи молението му (вероятно към Сафо, сравни думите на Хермезианакс), серенадата му, от която е запазен този стих: "Приеми ме, о, приеми певеца, моля те, моля" (Frg. 87). По всичко личи, че любовта на Алкея наистина е била "цвете на сочно узряла есен" (Frg. 82), а Сафо е била и е по-големият поет" (Балабанов 1939: 96). Но по-късно, когато коментира оскъдното количество от запазени текстове на Сафо (от 9 книги - "само три цели стихотворения и около стотина откъслека"), Ал. Балабанов ще спомене в една подробна бележка следното: "Думата "цели" всякога трябва да се изказва с големи резерви. Ние не знаем дали са цели стихотворения, или са откъслеци от по-големи поеми, каквито е писала Сафо доста много, за да възпява любовта на герои и героини. Така схванат въпросът, цялото тълкуване на Сафината поезия би било с по-друго съдържание. Така, например, цитираните два откъслека като от Алкея и Сафо биха съставлявали прекрасен диалог из някоя любовна драматична поема. Нито по език, нито по ритъм можем непременно да ги делим между Алкея и Сафо⁴⁵.Но това са въпроси, които могат да се разглеждат само въз основа на положителни факти, с каквито досега още не разполагаме. Разкопките в Египет може би скоро ще ни дадат и такива. Но много надежди ни останаха вече излъгани." (Балабанов 1939: 195).

В руското издание "Ранняя греческая лирика" от 1999 г., където се коментират новите папирусни находки на антични лирически текстове за периода 1962-1987 г. (след авторитетното издание: Page 1962) в обзорната уводна студия Гринбаум обобщава следното: разширява се кръгът от сведения около Сафо и литературната й дейност в Митилена, но няма нови сведения за Алкей и отношението на поетесата към него. Същото се отнася и до осведомеността ни около самия Алкей (Гринбаум 1999: 60). Затова и Ярхо заявява следното: "Във връзка с противопоставянето на "благородния и прекрасен характер на мислите" ⁴⁶ на лошите намерения ще споменем малко загадъчните стихове на Сафо, адресирани като че ли до Алкей. Макар и да са съхранени чрез такъв авторитетен източник като Аристотел (Ret. 1367a), близостта между двамата еолийски поети с нищо повече не е засвидетелствана и най-вероятно е късна биографична легенда (Ярхо 1999: 137)⁴⁷.

Още на философа мъдрец Талес е приписвана сентенцията:

За три неща съм благодарен на съдбата:
че съм елин, а не варварин,
че съм човек, а не животно,
че съм мъж, а не жена.

По Диоген Лаерций (1985, I: 25)

Тази йерархия на стойностите в гръцкото социално-политическо и културно битие се запазва чак до Еврипид. Тя е осветена и от Солоновото законодателство, и от последвалите полисни уредби в много градове на Елада. Поезията дава любопитен образ на тази тенденция. Архилох заклеймява в яростни ямби любимата си Необула и довежда семейството й до самоубийство (второто - в по-късни антични версии). Семонид Аморгоски пише ямбическа поема "Порицание на жените" с лайтмотив:

Да, това е най-злото от злините, наричат го жена.
Дал ни го е Зевс...
и с неразкъсваеми вериги ни наложи (да го носим)
откакто те слязоха в подземния мрак
в борбата за жена - герои и царе⁴⁸.

Хипонакт с черен хумор ще продължи по темата:

Два дена са с жената най-сладки:
когато се ожениш и когато я погребваш.

В самия край на античността това двустишие ще възкреси и Палад⁴⁹, александрийският поет от ІV-V век:

Всяка жена е зло. Но два пъти е и добра:
или на ложето на любовта, или на смъртен одър.

(Стихът на Палад "Всяка жена е зло" ще постави като епиграф към "Кармен" Проспер Мериме.) Алкей ще осъди спартанската царица Елена и неговата формулировка на Троянската война - "заради една жена" - после ще наследи Есхил и ще въведе в активна смислово-оценъчна употреба, запазена и до днес.

Вместо финал

Наблюдаваните интертекстуални диалози в старогръцката лирика се разтварят в множество други паралелни диалози, в мащабни социално-етически и философски дискусии и заплашват този анализ да се превърне в нескончаемо дирене на смисловите равнища на "разговорите"; в тихо и непрекъснато вслушване в гласовете, идващи от античността и задаващи множество проблемни въпроси, които искат на свой ред отговори. А това е недопустимо от гледна точка на правилата за добро поведение на сюмпосион, препоръчвани от древните поети! И ако е възможно да се концентрираме около няколко смислоизграждащи равнища на цялостната полифония от гласове в общото културно пространство на архаиката и класиката, то такова дисциплинирано изследване изисква друго време, място и обем. Затова, вместо обобщение, само ще положим още веднъж основанията за подобно "вслушване" в диалозите между творците в старогръцката литература. Промяната в гледната точка към събитието, както и в начина на говорене за него, е сигурен знак за промяна на колективната идеология, на ценностите, на менталните модели на древния грък, а не индивидуалистичен жест на поета, музиканта или художника. Така диалозите в старогръцката лирика очертават образа на една сменяща се културна парадигма, бавната промяна на художественото съзнание на твореца и аудиторията зад привидно еднаквите костюми и декори на поетическото слово⁵⁰.

БЕЛЕЖКИ

1. Виж обстойната теоретична статия по този въпрос у Б. Богданов (1990: 5). Накратко: най-важните характеристики на този тип устна литература и на комуникативната ситуация, в която тя се намира (граничността й с фолклора и същинската литература), могат да се опишат чрез следните, положени като изходни, съображения: 1. Фолклорният тип автор е чужд на намерението да преобразува средата - това прави литературният автор. Архаичният поет има междинен статут и функции. 2. За архаичното изкуство формата е водеща, а съдържанието е нейна функция. 3. Природата на устния тип комуникация на архаичното поетическо слово е особена. Извънлитературният контекст винаги е определящ за смисловото полагане на текста. 4. Съществува "нелитературен тип културна среда" - с особена идеология и свои практики за полагане на индивида в колектива; със специфичен тип ценностно реагиране на литературното послание. 5. Култово-обредните елементи и празничната ситуация са много значещи за функционирането на архаичния лирически текст - те го "покриват" отвън и го лишават от възможността да е напълно смислово конкретен художествен текст. Аргументите могат да бъдат продължени и в този логически ред на проблематизиране те ще ни отведат до въпросите за индивида, за статута на автора, за поведението на поета и на художествения текст в една такава особена комуникативна среда. [обратно]

2. Гръцкото понятие theoria изразява идеята за чувствено съзерцание, духовно про-зрение. И при Питагор то запазва елемент на екстатично откровение, на внезапно разбиране, въпреки че вече се е обвързало с математиката и логическата мисъл. Платоновата idea е предмет на възприемане чрез зрението, т.е. умо-зрение, духовна видимост. За разлика от Средновековието, в което човек ще "вижда смътно, като през огледало", античната култура се доверява на ясното виждане-познание. До края на класиката все още няма да се е родило напрегнатото усещане за забулеността на смисъла, няма го съответно и херменевтичният код за тълкуване на текста. Музите ще продължават да "вдигат булото" пред очите на поета-пророк, както боговете преди това са "хвърляли и вдигали булото" пред очите на Омировите герои. Защото "музическият дар" е второ зрение - то е мъдрост, знание и власт. Чак при Платон словото става обект на тълкуване, смисълът се търси, истината се доказва "чрез собствените ни схващания" ("Протагор", 348 а). През елинизма се полага и началото на алегоричното тълкуване на мита и на литературния текст; след реториката и поетиката идва и разцветът на граматиката. Но този интерес към езика като строителен материал на поезията е различен от наблюдаваното състояние на художествените представи през архаиката и класиката, когато още не е родена литературната рефлексия. [обратно]

3. Трябва да отбележим, че епическото наследство също се държи диалогично - смисловото, идеологическото напрежение между Омир и Хезиод е анализирано нееднократно в научната литература. [обратно]

4. Славата е другото лице на подвига и честта, техен синоним в епическата скала от достойнства. Тя също изразява първичната диалектика на духовно/материално. Славата е в самото деяние, в придобивките от него (слятост на подвига със следствието му) и в мълвата, в словото за извършеното. Именно тук поезията се явява повторният демиург на подвига. [обратно]

5. За агоналното начало, пронизващо целия живот на древните гърци, пише в работните си бележки за Омир още през 1872 г. Фр. Ницше. Това научно наблюдение доразвиват много учени след това: Курциус (Curtius 1875-1882), Буркхард (Burckhardt 1878; Буркхард 1987, оригинал от 1898), Хьойзинха (Хьойзинха 1982, оригинал от 1938) и др. [обратно]

6. В Омировата система от епически ценности, съобразена с аристократичната среда, срамът - се корени в нежеланието да предизвикаш неодобрение, упрек (νέμεσις). Вж. Jaeger (1939: 29 и следв.); Adkins (1962, глава 3); Jones (1963). Тази устойчива представа е засвидетелствана и в старогръцката лирика: от Калин и Тиртей насетне през Солон, Пиндар и Бакхилид до теоретичните постановки на Аристотел в "Реторика", където се посочва, че един от начините да се възхвалява човек е чрез примери за високия му обществен престиж, "доброто мнение" на съвременниците, както и ако човекът е "величествен духом". В книгата на А. Зайцев "Культурный переворот в Древней Греции VІІІ-V вв. до н.э." подробно се излага и аргументира тезата за агоналното начало в старогръцката култура, както и идеята, доминираща в науката още от началото на ХХ век, че древногръцкото общество от Омировата до класическата епоха принадлежи към категорията на т. нар. "компетитивни общества" (κόμπασμα, κομπασμός - самохвалство; κόμπος - шум, звънтене; слава, похвала; хвалба, самохвалство.) Вж. Зайцев (1985: 113). В тези общества представата за индивида се формира чрез идеята за състезанието, за съревнованието като доминиращ житейски модус: "съревнователният дух на гърците пронизва и формите на дейност, които са лишени от утилитарно предназначение, както и онези, в които тази функция е на заден план" (Зайцев 1985: 116). Затова и една от фундаменталните елински категории - понятието за доблест, добродетел - носи отчетливо съревнователен характер (Зайцев 1985: 119 с. и следв.). [обратно]

7. Фр. 118 на Архилох споменава за Необула (по номерацията на West 1971); за Ликамб - фр. 172, фр. 173 (по West 1971). Тази широко разпространена легенда (за самоубийството на Необула и на повечето членове на семейството й, след като били подложени на обществен присмех от поета Архилох) се споменава и в Дъблинския папирус от ІІІ век пр.Хр., както и в една епитафия за Ликамбидите, поместена в Палатинската антология (АР, VІІ. 351). [обратно]

8. В стиховете си Хипонакт нападал тирана на Ефес, не оставал длъжен и на други свои съвременници - поети, художници и скулптори. Затова първо бил прогонен от собствения си град, а "жертвите" на ямбите му обикновено се самоубивали от срам, както разказват легендите. Така станало според една легенда със скулпторите Бупал и Афенис, които той осмял в ямбите си (за което се съди по запазени фрагменти). Хипонакт имал и репутацията на маг, а след смъртта му дори гробът му често бил заобикалян отдалече - поради страха на пътниците да не ги връхлети нещастие. Сотад - поет, творил в Александрия през ІІІ в. пр.Хр., повтаря позната вече биографична парадигма (на ямбографите Архилох и Хипонакт). Той бил известен с непристойните си стихове - едновременно цинични и политически, посветени на царската фамилия, и накрая бил осъден на смърт заради епиграма, написана по повод сватбата на Птолемей ІІ Филаделф със сестра му Арсиноя. Присъдата била да го поставят в бронзова делва, хвърлена в открито море. [обратно]

9. За драматургичната природа на Платоновите диалози, за връзката им с изкуството на трагедията и механизмите на сценичния агон говори А. Лосев (Лосев, Тахо-Годи 1999). [обратно]

10. Старогръцката традиция създава още от микенските времена дълъг ред от думи, не съвсем синонимични, които описват аспектите на агоналното. Жизнените сили на божественото и човешкото начало са гневливи, агонални - мислени като противоположност на вцепенението, инерцията и смъртта. Това са thymos, alke, stenos, kratos, menos, ate, глаголът thyo - вълнувам се, беснея), изразяващ вакхическия ентусиазъм. Поетическото слово също противоречи на забравата, на Хадес и водите на Лета и Стикс - то е рожба на Мнемозина. Алкиной в "Одисея" дори изказва идеята, че гибелта на Илион е устроена от боговете, за да се прославят загиналите герои чрез песента () - да се сътвори за идните поколения епическа поема. [обратно]

11. Античната антология има собствена и особена идеология, представителна за устния, публичен текст. Антосът (цветът) на твореното някога е украса и прослава на епохата, венец на литературата. Затова и антологията издава волевите стратегии на старогръцката култура - начините за подбор и йерархизиране на художествената продукция. Самият избор (пренаписаното и подредено слово) е специфичен вид оценностяване. Елинистичната антология продължава традициите, наследени от архаиката и класиката - всичко от Омир и Калин насетне представлява един гигантски текст, гласове във взаимен диалог, подредени по теми. Затова често казаното от един поет става част от новото послание-говорене на следходните творци. Така устната "книга" - поетически диалог ражда през елинизма писаната книга - Антология. Тя е следващата фигура на Паметта (вече във времената на чисто писмената култура), където всички автори присъстват един до друг по тематичен, а не по хронологичен принцип (Аntologia Рalatina "се пише" дълги векове и тематично се оформя в 15 раздела). [обратно]

12. Фр. 6 на Мимнерм; фр. 19 на Солон (по номерацията на Diehl, ALG 1942). [обратно]

13. Този темпорален вектор (60 години) не е случаен и не остава затворен само в границите на античната лирическа дискусия. Ако Мимнерм се надява на следното: "Ако в света мога аз да живея далеч от тежки грижи и страдания, шейсет години - нека после Съдбата Смърт да ми прати", то и през ХІV век ще видим същото, огласено отново от Петрарка:

Шестдесет лета на мъки и печали
останаха назад, а аз вървя напред
към сетния си ден, но мисля, че едва ли
по-чер до днес е бивал тежкият ми гнет.

(Петрарка, "Лаура", прев. Стефан Петров) [обратно]

14. "...или както Сафо доказва, че смъртта е зло: и боговете са на същото мнение, иначе биха умирали"

(Аристотел, Реторика, 2, 23.ХІ). [обратно]

15. Фр. 22 (по Diehl, ALG 1942): Аз старея, през цялото време много научавайки. [обратно]

16. Фр. 64: Мъртвият гражданин - никога няма слава и почит.

Живите дават само на живия слава.
Няма по-лошо от участта на мъртвеца."

(Прев. от стгр. Б. Георгиев) [обратно]

17. Фр. 6: Саянски някой воин ще се радва
на моя щит, излишен вече: аз го хвърлих.
Нали от неизбежна смърт се аз спасих -
щита пропаднал!... - Нищо, ще си взема друг,
и не по-лош...

(Прев. от стгр. Б. Георгиев)

"Някой саиец се кипри с безукорния щит, който, макар и без да искам, изоставих в храсталака. Но аз самият се спасих: за онзи щит какво ме е грижа? Да пропада - пак ще се сдобия с не по-лош!" (Прев. от старогръцки Станка Козарова)

Във фрагмента на Архилох: - безукорен, безупречен, невинен, непорочен: от стгр. - укор, порицание; безчестие срам, позор. - украсявам, прославям; (мед.) радвам се, гордея се. [обратно]

18. "че шлемовеецът Хектор му смъкна доспехите славни"

(ХVІІ, ст. 123).

"От многосълзния бой надалеч... преоблече се Хектор, сам пък надяна доспехите вечни на внука Еаков..." (ХVІІ, ст. 194-196); "Блеснал в доспехите вечни на дръзкия син на Пелея..."

"Каза Кронид и му кимна със своите вежди възчерни.
Стори доспехите чужди добре да прилегнат на Хектор.
Страшният Арес в смелчака проникна, в снагата му вложи
доблест и сила. И Хектор към своите съюзници славни
тръгна с викот пронизен, във миг се показа пред всички..."

(ХVІІ, ст. 209-213).

"Нека бяга! Едва ли в душата си смелост ще има
пак да се бие със мене, щом с радост от смърт се избави"

(ХХ, ст. 349-350) (Омир 1976). [обратно]

19. Вж. коментара на В. Н. Ярхо за тези фрагменти на Архилох (АЛ 1968: 13, 21). [обратно]

20. Алкей:

Моим поведай: сам уцелел Алкей,
доспехи взяты. Враг аттический,
кичась, повесил мой заветный
щит в терему совоокой Девы.

Анакреонт:

Бросив щит свой на берегах
речки прекрасноструйной...

(По руския превод на Вяч. Иванов)

Във фрагмента от Алкей става дума за войната с Милет ок. 600 г. пр.Хр., когато Алкей изгубва в боя щита си. Алкей, по свидетелство на Херодот, съобщава на приятеля си Меланип за тази беда чрез лирическо послание, цитирано у Страбон. [обратно]

21. Ксенофан от Колофон е философ, поет и музикант, живял в Сицилия през VІ в. пр.Хр. Автор на елегии и епически песни, той е един от първите, позволил си да огласи в публичното културно пространство на Елада, че Омир и Хезиод са научили хората само на пороци чрез описанията на своите богове. Философът се обявява и срещу други устойчиви ценности - срещу идеалната фигура на атлета, срещу култа към физическата красота и съвършенство: неправедно е да се отдава предпочитание на телесната сила пред истинската мъдрост, казва той. Осъзнавайки, че възгледите му противостоят на общоприетите, Ксенофан тъжно иронично ще заяви: "И даже ако на някой се случи да изкаже истината, то той самият няма да го разбере, защото над всичко цари мнението". Двата типа познание, дискутирани и в полето на Платоновите диалози, ясно се очертават още при Ксенофан: истина/мнение, знание/мнение . [обратно]

22. Античната традиция дълго обвинява Архилох не просто в "злоречие" и "лош нрав", но и заради това, че поетът възпява страхливостта. Плутарх (Plut. Lac. Inst., 34) говори за негативното отношение към Архилох в Спарта, когато разсъждава, че законът наказва страхливците, захвърлящи в боя щита си. На друго място той отново цитира фрагмент на Архилох и укорява поета, че възпява виното и трапезата, вместо да се бие (Plut., De and. poet. 12). По този повод и Секст Емпирик цитира фрагмента от елегията на Архилох за захвърления в боя щит (Sext. Emp., Pyroh. hyp. III. 216). Вж. по въпроса за ямбите и еподите на Архилох Поплавская (1999). [обратно]

23. Фр. 7 (по Diehl 1942). [обратно]

24. Цитатите са по превода на Вяч. Иванов (АЛ 1968). [обратно]

25. Тази епиграма в българския превод на Стефан Гечев е дадена с друго авторство - на Платон Комикът, ІV век пр.Хр. В сб. АЛ 1968 (в превода на Л. Блуменау) за автор е посочен Посидип. [обратно]

26. Асклепиад Самоски (ІІІ в. пр.Хр.) в епиграмата "Към себе си" казва, че едва преживял 22 години, вече е уморен от живота. Александрийският поет Бион ще се "оплаква" през ІІ в. пр.Хр. от краткия живот, отреден от Мойрите, както и от потопеността на човека в суетни амбиции и труд. [обратно]

27. В. Н. Ярхо отбелязва, че у Алкей за първи път се среща терминът - пир, гощавка; място за пиршества. Оттам и сътрапезник - . [обратно]

28.

Аз напускам най-прекрасното - светлината на слънцето, второ - блестящите звезди и лицето на луната, и още - и зрелите смокини, и ябълки, и круши. (Превод от старогръцки Станка Козарова)

29. Тази тенденция, изведена ясно в полетата на Платоновите диалози, започва още през VІ в. пр.Хр. - с Хераклит и Ксенофан, с елеатите. Философията ще се дистанцира от обектите на лирическото говорене - време, изменчивост на всички неща, емоционално преживяване - и ще търси напрегнато единното, неизменното. И ще го открива в обектите на мисълта. Разумът, чистото мислене ще дискредитират "очевидностите" на сетивния свят и безпроблемността на сетивното възприятие. [обратно]

30. Повечето фрагменти на Теогнид са посветени на несправедливостта на този нов социален ред, където опозицията добър/лош не съвпада с аристократичното социално структуриране на полиса: богат, силен, благороден/бедняк, от демоса, недостоен. И Алкей ще напомни, че още спартанският мъдрец Аристодам "мълвял: в богатството е целият човек", т.е. "Парите са човекът". Теогнид задава и първия смущаващо "антирелигиозен" въпрос в лириката: "Как, о Крониде, допуска душата ти/нечестивците една съдба да имат с праведните,.../ равни да са за теб разумните и тез с душа надменна,/ прекарващи живота си в дела несправедливи?" (377-378, 383-384, Теогнидов сборник). Есхил в началото на V век пр.Хр. отново ще оправдае божеството и убедително ще мотивира действията му в човешкия свят. Новото осмисляне на идеята за родовата вина и наказанието идва като аргумент за божествената справедливост. В "Агамемнон" се извеждат Омировите тези за обратите на човешката съдба - редуването "голямо щастие"/"голяма мъка" (ст. 750-754), както и за "завистта на боговете". Другият Есхилов аргумент е "хюбрисът" на престъпния родител, който се проявява в подходящо време и при децата му (ст. 764-766). Еврипид ще отиде много далече с новаторските си възгледи по този въпрос като заяви: "Уви, човешките съдби са сякаш преобърнати. Какво! Едните тука тънат в благоденствие, а другите, които тачат боговете, тях зли нещастия ги следват непрестанно" (АР, Х, 107, б - прев. Ст. Гечев). В "Белерофонт" отново ще каже: "Ако боговете са несправедливи, то те не са богове". [обратно]

31. Хегезип (ІV в. пр.Хр.):

Отвсякъде плътно ме обвиват бодливи храсти.
Ще си израниш нозете, ако се приближиш към гроба.
Аз живея тук - Тимон, човеконенавистник. Иди си!
Колкото искаш кълни, оплаквай се - само си тръгни!

(По прев. на Блуменау)

Калимах (ІІІ в. пр.Хр.):

Не ми казвай "Здравей", злобни човече. Отмини!
Най-добрият ти поздрав към мен е - при мен да не идваш!

(АР, VІІ, 318, прев. Ст. Гечев) [обратно]

32. Срв. елинистичната поетическа идея за индивидуализма с първите тенденции, видими през VІ-V век пр.Хр., с аристократичния нихилизъм и аскетична нагласа на Хераклит, засвидетелствана при много антични автори, както в следните му декларации: "Мнозинството не дава здрав разум. В противен случай би дало разум на Хезиод и Питагор..." (цит. по: АФ 1977). [обратно]

33. Пример за това са представителите на новото поколение в соловата музика и оживените спорове, разгарящи се относно естеството на тяхното изкуство. Създателите на новия музикален стил са: Кинезий (450-390 г. пр.Хр.), Филоксен от Китера (436/435-380/379 г. пр.Хр.), китаредът Тимотей от Милет (450-360 г. пр.Хр.). [обратно]

34. За тяхното съперничество говори и надписът към една ваза: "Нарисува това Евфемид, син на Полий, така, както още не е рисувал Евфроний". Евфроний е известен майстор от времето на прехода между чернофигурния и червенофигурния стил. Тематиката на изображенията му е сходна с тази в ямбическата лирика (интерес към делничното, към битовата сфера от човешкия живот). Високата героика, епическите сюжети изобразява Евфемид. Неговите изображения визуализират Омировото слово. [обратно]

35. Художникът Паразий (V-ІV в. пр.Хр.) ще заяви нарцистично в един свой надпис под картина:

Дори и да не повярват, но ще кажа:
Пределите на изкуството,
явни за окото на човека, от мен достигнати са тук.
Създаден е от моята ръка праг недостъпен.
Но нали при смъртните нищо не избягва хулата.

(Цит по: АЛ 1968).

Паразий се обличал в пурпур и злато, един свой автопортрет той подписал така: "Бог Хермес" (по сведенията на Атеней, ХІІ. 62). Както прославата, така и самопохвалата са били нещо съвсем обичайно в културния живот на древния грък. Това свидетелстват не само поетическите текстове, но и биографичните сведения за много известни личности от античността (тук може да включим и Емпедокъл, и Анаксагор, и Алкивиад, и сведенията от биографиите на Плутарх за Александър и за Тимолеонт). [обратно]

36. Апелес е от античните творци с ярко, осъзнато и огласено творческо самочувствие. Той също пише стихове - самопрослава към картините си. За Апелес разказват Плиний Стари ("Естествена история", XXXV, ХХХVІ); Плутарх "Успоредни животописи". Плиний (XXXV, 81-83) пише, че Апелес веднъж отишъл при художника Протоген, негов приятел и съперник, и като не го намерил у дома, оставил на дъска, приготвена за картина, тънка линия - знак, че е бил там. Като видял линията, Протоген нарисувал още по-тънка върху нея. На другия ден Апелес минал и като отново не го заварил у дома - направил с друга боя още по-тънка линия върху вече поставената от съперника му. Така не оставил повече място за друга тънка линия и Протоген трябвало да се признае за победен. Оттук и изразът: "Апелесова черта/линия". Протоген работил над картина с изображение на героя Иалис седем години. Когато Апелес видял творбата на Протоген, първо занемял, а по-късно промълвил: "Велик труд и чудно произведение!". Но после прибавил, че на изображението не достига онази небесна прелест, която е присъща на собствените му картини. Възхищавайки се гласно от картините на Протоген, направени с "мъчителна старателност", Апелес коментирал, че те са добри, но има нещо, с което той (Апелес) го превъзхожда: че умее да махне ръка от картината навреме (manum de tabula tollere), защото излишното престараване вреди. ("Аз съм по-добър само с това, че мога навреме да махна ръка от картината, помнейки мъдростта, че излишното старание не рядко вреди" - Плиний, XXXV, 80). [обратно]

37. Алкей, F 384 по Diehl 1942. Текстовете тук са дадени по превод от старогръцки на Ал. Балабанов в: История на класическата литература (1931). В руския превод (АЛ 1968) тези фрагменти са озаглавени: "Към Сафо", "Към Алкей". Преводачът Вячеслав Иванов в бележката за Сафо, обясняваща заглавието на фрагмента "Към Алкей", отбелязва следното: "това заглавие се основава на древно предание, което има само историческо правдоподобие". [обратно]

38. Еолийски диал. - им. пад., - зват. пад.; общогр. - им. пад., - зват. пад.; Sappho; на български е прието изписването Сафо. На еолийски името Сапфо означава "ясна", "светла". (Автентичното име било по свидетелство на самата поетеса и от надписи по митиленски монети. Монетите от Ерезос имат опростена форма - , която станала на гръцки най-общата форма, достигнала накрая до Сафо - (). [обратно]

39. В "Омирови химни" (VІ. Към Афродита) откриваме поетическия свод от традиционни епитети за богинята: "красавица златовенчана", "с венец златен, прекрасно изплетен", "сочна гръд", "мраморнобяла шия", "с очи, засияли в усмивка". Хезиод ще я опише като дарена с почести: "девичи раздумки, усмивки и хитри измами, сладостна радост и тръпка любовна, и медена ласка" ("Теогония", ст. 205-206). [обратно]

40. Гринбаум (1999); Ярхо (1999: 130-19)1 и особено коментара на фр. 384 на с. 188-189. [обратно]

41. Strab. ХІІІ. Той нарича Сафо "чудо" (θαυμαστόν τι χρήμα). [обратно]

42. В "Реторика" Аристотел съхранява за поколенията един откъс от Алкей: "Искам да ти кажа нещо, но ме е срам", който често се свързва с първия стих от цитирания фрагмент: "Теменугокоса, чиста, меденоусмихната...", както и с отговора на Сафо: "Ако ти би имал да кажеш..." (Аристотел 1993: 71.) Този литературен мит през високата и късната класика вече е преминал и във вазописта. Запазени са червенофигурни изображения, на които Алкей с плектър в ръка свири на барбитос, а до него е слушащата го Сафо. Поетът е свел глава пред лицето на Сафо, която има сериозно изражение. Под изображението са изписани имената на двамата. Сцената е напълно в духа на традицията, зададена още през VІ-V в. пр.Хр. [обратно]

43. През ІІІ век пр.Хр. Хамелеонт създава една биография на Сафо, в която й се приписва размяна на стихове с Анакреонт - в пълно противоречие с хронологическата и историческата достоверност, но по аналогия с "въобразения" поетически диалог Сафо - Алкей. Биографичните описания у Хамелеонт са свободни и неточни и дават началото на много легенди. Сред избраниците на Сафо в очертаващия се парадигмален любовен сюжет е не само Анакреонт, живял към 60 години по-късно от лесбоската поетеса, но и ямбографите Архилох (ок. 680-645 г. пр.Хр.) и Хипонакт (втората половина на VІ в. пр.Хр.). [обратно]

44. За фрагмент 82. Ал. Балабанов казва: "Според всички 12 ода от ІІІ книга на Хораций е превод от едно любовно стихотворение на Алкея за някое нещастно момиче." (Балабанов 1939: 194, бел. 155). "Ако някой даде нещо на момиче, все едно, че е хвърлил (парите) във вълните на сивото море" (F 117 b, 26 и сл.). В. Н. Ярхо коментира по друг начин отношението на Алкей към жената: "Съхранили са се и два фрагмента, предаващи жалбите на девойката от "позорната си участ": тя е "нещастна, познала всички беди" (F 10)... По-скоро тук се изобразява положението на отхвърлената любима, но дали това извиква у Алкей съчувствие или осъждане, е трудно да се прецени". (Ярхо 1999: 189). [обратно]

45. Бел. 159 в: Балабанов (1939). Курсивът в цитата е мой, Д.Н. [обратно]

46. - 1. благороден, добър, способен, знатен; 2. чудесен, скъпоценен, великолепен. - благородство, великодушие. - зло, нещастие, беда; безсрамие, измама, безчестност. [обратно]

47. Ярхо се позовава на Rösler (1980) (курсивът в цитата мой, Д.Н.). [обратно]

48. По прев. на Я. Голосовкер (АЛ 1968). [обратно]

49. Хипонакт по превода на Г. Церетели (АЛ 1968). Палад - по превода на М. Лозински (АЛ 1968). [обратно]

50. Изказвам своята благодарност на доц. д-р Станка Козарова за професионалната помощ, която ми бе оказана при работата със старогръцките поетически текстове (бел.а., Д.Н.). [обратно]

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАУРА

Аверинцев 1981: Аверинцев, С. Древнегреческая поэтика и мировая литература. // Поэтика древнегреческой литературы. Москва, 1981, 3-14.

Аристотел 1993: Аристотел. Реторика. Кн. 1.9. Превод от старогръцки Ал. Ничев. София, 1993.

Балабанов 1939: Балабанов, А. Любов и поезия. София, 1939.

Богданов 1990: Богданов, Б. Между фолклора и литературата. // Поетика и литературна история. София, 1990.

Буркхард 1987: Буркхард, Я. Култура и изкуство на Ренесанса в Италия. София, 1987.

Голосовкер 1968: Я. Голосовкер. Античная лирика. Москва, 1968.

Гринбаум 1999: Гринбаум, Н. С. Новые папирусные тексты древнегреческой лирики (1962-1987 г.). // Ранняя греческая лирика. Санкт Петербург, 1999.

Диоген Лаерций 1985: Диоген Лаерций. Животът на философите. Прев. Т. Томов. София, 1985.

Зайцев 1985: Зайцев, А. И. Культурный переворот в Древней Греции VІІІ-V вв. до н.э. Ленинград, 1985.

Зайцев 1988: Зайцев, А. Жизнь мифа в античности. Москва, 1988.

История 1931: История на класическата литература. София, 1931.

Лосев, Тахо-Годи 1999: Лосев, А., Тахо-Годи, А. Платон. София, 1999.

Омир 1976: Омир. Илиада. Превод от стгр. Ал. Милев и Бл. Димитрова. София, 1976.

Поплавская 1999: Поплавская, Л. В. Миф и культ в легенде об Архилохе. // Ранняя греческая лирика. Санкт Петербург, 1999.

Протохристова 2000: Протохристова, К. Периодизационни и таксономични ориентири. // Западноевропейска литература. Съпоставителни наблюдения, тезиси, идеи. Пловдив, 2000.

Хьойзинха 1982: Хьойзинха, Й. Homo Ludens. София, 1982.

Янакиев 1988: Янакиев, К. Древногръцката култура - проблеми на философията и митологията. София, 1988.

Ярхо 1999: Ярхо, В. Н. Поэзия культового содружества: Сапфо и Алкей. // Ранняя греческая лирика. Санкт Петербург, 1999.

Adkins 1962: Adkins, A. W. H. Merit and responsibility: A study in Greek values. Oxford, 1962.

Burckhardt 1898: Burckhardt, J. Griechische Kulturgeschichte. Berlin, 1898.

Curtius 1875-1882: E. Curtius, Altertum und Gegenwart. Berlin. 1.1875 - 2.1882.

Diehl 1942: Diehl, Е. Anthologia Lirica Graeca. 2^nd ed. Leipzig, 1933-1942.

Dodds 2004: Dodds, E. R. The Greeks and the Irrational. Berkeley, 2004.

Jaeger 1939: Jaeger, W. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. Berlin, 1939.

Jones 1963: Jones, G. F. The shame - culture: Ethos of the Song of Roland. Baltimore, 1963.

Nestle 1940: Nestle, W. Mythos zum Logos. Stuttgart, 1940.

Page 1962: Page, D. L. Poetae Melici Graeci. Oxford, 1962.

Rösler 1980: Rösler, W. Dichter und Gruppe. München, 1980.

West 1971: West, M. L. Jambi et elegi Graeci ante Alexandrum cantati. Oxford, 1971.

СЪКРАЩЕНИЯ

АЛ 1968: Античная лирика. Москва, 1968.

АФ 1977: Антична философия. Съст. Р. Радев. София, 1977.

ALG: Anthologia Lirica Graeca.

AP: Аntologia Рalatina.

PMG: Poetae Melici Graeci.

© Дияна Николова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 31.07.2009, № 7 (116)

Текстът се публикува с допълнения.

Други публикации:
Идентичности, отражения, игри. Юбилеен сборник в чест на проф. дфн Симеон Хаджикосев. София: Университетско издателство "Св. Климент Охридски", 2004, с. 18-36.