АСТРАЛНАТА МЕДИЦИНА КАТО ФИЛОСОФСКИ ПРОБЛЕМ ПРИ МАРСИЛИО ФИЧИНО

Ива Манова

web

Марсилио Фичино (1433-1499), голямото име на ренесансовия неоплатонизъм, се прославя из цяла Западна Европа още приживе, а авторитетното въздействие, което неговите преводи, коментари и съчинения оказват върху по-късната неоплатоническа традиция, е решаващо и не отслабва чак до началото на деветнадесети век. Съответно обхватното и разнообразно философско и художествено творчество на Фичино, ролята, която той играе в интелектуалния живот на петнадесетото столетие, както и развитието на начина му на мислене, построяването на неговия характерен идеен свят, са предмет на интензивно изучаване от няколко поколения историци на философията и културата¹. И все пак, въпреки усилията на множество изследователи, обликът на Марсилио Фичино, "платонически философ, лекар и теолог"², все още не е очертан напълно, все още редица важни негови черти липсват или са само бегло загатнати. Един от най-спорните и широко обсъждани в съвременната наука въпроси е този за образованието, школуването, преките и косвени влияния и подтици, които бъдещият ръководител на Флорентинската Академия получава през ранната си младост, както и значението на тези най-първи персонални и духовни срещи за формирането на зрелия му философски възглед (Кристелер 1956: 35-99).

І. Формиране и преосмисляне историографския облик на Фичино

През вече почти пълното столетие, изминало от началото на систематичното изследване и интерпретиране на литературното наследство на Марсилио Фичино, общо приеманият историографски подход на два пъти се преосмисля и заменя с нов, претендиращ да е по-адекватен. Началото поставят така наречените "идеалисти" - неокантиански и неохегелиански възпитаните Ернст Касирер (1927) и Джузепе Саита (1923), жестоко критикувани и обвинявани в тенденциозност и празнословие от следващите поколения изследователи (Алън 2006: 2). Големият поврат настъпва с книгата на Паул Оскар Кристелер "Философията на Марсилио Фичино" (1943)³, публикувана през 1943 година и задаваща новия историографски стандарт, който ще доминира през следващите десетилетия и който Кристелер ще се стреми не само да разяснява и развива, а и да изисква както от преките си ученици, така и от всеки историк на ренесансовата философия. В книгата си Кристелер създава и защитава един "визионерски" образ на Фичино - представя го като интровертен тип човек, стремящ се по пътя на контемплацията да се издигне до съзерцаваната божествена истина; акцентира повече върху неговия "средновековен", "схоластически" традиционализъм - що се отнася до методологията, но донякъде и до аргументите и целите - отколкото върху някаква "ренесансова" иновативнаст (Алън 2006: 8); смята, че вярно е установил стила, формата на мислене на Фичино, която нарича "комплексно понятие за света" (Кристелер 1943: 7).

През следващите 60-70 години обаче този единен образ все повече се усложнява, все повече показва тенденцията да наподобява фасетъчно образувание от равноправни сегменти, лишени от смислов център и принцип на организация. Различните аспекти в творчеството на Фичино, разкривани от Лин Торндайк (1923-58)⁴, Еудженио Гарин (1983)⁵, Андре Шастел (1954), Франсис Йейтс (1964), Д. П. Уолкър (1958, 1985), Ернст Гомбрих (1972), Джанкарло Дзаниер (1977), Брайън Копенхейвър (1984, 1986, 1987, 1988, 1993), се оказват трудно съгласуеми. Самият Фичино, както ще се опитаме да покажем по-нататък, изглежда осъзнава, че усилията му да хармонизира философия, теология, демонология, медицина, астрология и магия не винаги са успешни. Целта на настоящата работа е да предложи един принцип, който не толкова да обяснява, колкото да координира многобройните аспекти на Фичиновото творчество. При това той не се привнася отвън, а се извежда от твърденията на самия автор, от имплицитно, но несъмнено заложеното в някои текстове разбиране за успоредното съществуване на две начала - на съзерцанието и действието, теорията и практиката - които мотивират активността и движат търсенията на Фичино.

ІІ. "Три книги за живота"и формулиране на проблема

ІІ. 1. "Посвещение" и формулиране на проблема

През 1489 г. Марсилио Фичино завършва добилото впоследствие широка популялност съчинение De vita libri tres ("Три книги за живота"). Предмет на съчинението е "астралната медицина" - изключително интересна за един историк на културата и манталитетите междинна област, в която от формална гледна точка се срещат теорията и практиката, а от съдържателна - натурфилософията, медицината, астрологията и магията.

В писмото-посвещение до Лоренцо Великолепни, Пазител на Републиката, Фичино казва така:

Аз, най-малкият свещенослужител [сред преди това изброените], имах двама бащи: лекаря Фичино (Ficinium Medicum) и Козимо Медичи (Cosmum Medicem). От единия бях роден, от другия - прероден. Първият ме постави под грижите на Гален, лекаря и последователя на Платон, вторият пък ме предаде на самия божествен Платон. И единият, и другият посветиха Марсилио на лекари: нали ако Гален е лекар на тялото, то Платон е на душата. И тъй, аз дълго време упражнявах душеспасителната медицина съгласно Платон: след превода на всичките му книги аз съчиних осемнадесет книги за безсмъртието на душите и вечното блаженство, отплащайки се така според силите си на моя баща Козимо Медичи. Възнамерявайки по-нататък да отдам дължимото на моя баща доктор, съчиних книгата "За грижите за здравето на образованите". След това образованите хора пожелаха да бъдат в добро здраве не за кратко, а - като са в добро здраве - да живеят дълго. Затова им дадох книгата "За дългия живот". Ала те не се довериха на земните лекарства и средства в такова важно дело. Добавих и книгата "За придобиването на живот, и здрав, и дълъг от небесата", така че от самото живо тяло на света, като от лоза, да се разпространи в нашето тяло, което е част от световното, един по-пълнокръвен живот⁶.

Първото, което прави впечатление в това обръщение, е приповдигнатият тон и политическата коректност, които подобават на всеки образец на "жанра" на посвещението. Но за нас тук е по-важно различаването на двамата родители и, съответно, на двете природи и двете действия на Фичино. От текста става ясно, че, от една страна, той осъзнава тези две природи и две действия в себе си, а от друга, държи на това различаване, защото то му дава принципа на организиция на многообразните му трудове. Така преводите на платоническите текстове и изследванията на въпроса за безсмъртието на душата и вечното блаженство категорично се подвеждат под понятието за теория, а грижите за телесното здраве - под понятието за медицинска практика.

Ясното заявление от посвещението към De vita ни дава възможност да артикулираме следните няколко проблемни пункта, които представляват интерес в настоящото есе: 1) Кога и как се формира практическата нагласа на Фичино; във връзка с това питане ще обърнем внимание на някои факти, характеризиращи интелектуалната среда през неговата младост. 2) Как се съчетават двете "природи" във Фичино и дали между тях не съществува напрежение. 3) Дали и как Фичино интерпретира отношението теория-практика и въпроса за легитимността на експерименталното знание.

ІІ. 2."Апология" и съдбата на De vita

De vita е публикувана на 3 декември 1489 година заедно с две апологетически писма, адресирани съответно до Пиеро Неро, Пиеро Гучардини и Пиеро Содерини⁷ първото и до Бернардо Каниджани, Джовани Каначи и Америго Корсини⁸ второто. Наличието им свидетелства, че решението на Фичино да публикува книгата е придружено от колебания и притеснения как ще бъде приета тя. Може би страховете му са били малко преувеличени, защото до лятото на 1490 г. около книгата наистина се разгаря спор, но въпреки че римската курия и името на папа Инокентий VІІІ се споменават в кореспонденцията му, не съществуват исторически данни нито да е било повдигано официално съдебно обвинение, нито да е било назначавано разследване. Все пак не бива да забравяме, че документите, свързани с този епизод от живота на Фичино, са доста оскъдни и поне засега не може да бъде направена правдоподобна възстановка на хода на събитията (Каске и Кларк 1989: 56). Така или иначе след De vita той не публикува повече медицински съчинения.

В първото писмо, известно като "Апология до тримата Пиеровци", Фичино предполага и се опитва предварително да обори някои от обвиненията, които би могъл да получи:

Някой би могъл да каже: Марсилио е свещеник, нали така? Такъв е със сигурност. Какво общо имат тогава свещениците с медицината? Каква работа имат с астрологията? Също и друг: Какво общо има един християнин с магията и знаците? А пък друг някой, недостоен за живот, дори би завидял на небето, че е живо. И най-сетне всички, които споделят това чувство, ще бъдат твърде неблагодарни към нас за нашата служба и не ще се посвенят да бъдат жестоки и да отвърнат с враждебност на нашата любов към тях, с която ние се грижим за общия живот и преуспяване⁹.

Нашият автор отговаря на това, като заявява, че най-висшият дълг за всеки е да работи за това, в хората да се изпълни повелението "здрав дух в здраво тяло"; а той може да осъществи това повеление само ако обедини свещенослуженето с медицината. А доколкото медицината често е безполезна, често дори вредоносна без помощта на небесата, астрономията, така както медицината, трябва да се прибави към свещеническата грижа. Що се отнася до магията, Фичино твърди, че нито я препоръчва, нито я защитава, а само разказва, предава каквото знае за нея, интерпретирайки Плотин.

ІІ. 3. Възможността на експерименталната наука

Въпросът за възможността на експерименталната наука стои реално през времето на ренесанса и е особено изострен по отношение на астралната медицина. Връзката между теоретическия момент в познанието за универсалните причини (астрономия) и практическия, експерименталния момент в познанието (съответно, изкуство на хороскопа, магия) е една от конфликтните точки, включително в процеса срещу Пико делла Мирандола (Гарин 1983: 91). В "Апология", както и в Disputationes adversus astrologiam divinatricem ("Опровержения срещу божествената астрология") Пико различава теоретическата от експерименталната сфера на науката¹⁰, защитавайки валидността на последната, стига експериментът да се основава на правилно знание за природните сили, а не на съюзяване с демони. През 1489 г. Педро Гарсия, бъдещ епископ на Барселона, пише обширно обвинение срещу "Апология" (Determinationes magistrales contra conclusiones apologiales),където решително атакува възможността за съществуване на "експериментална наука". Аргументите на Гарсия представляват интерес тук, защото експлицират занимаващия ни проблем. Според обвинителя, а той е привърженик на едно традиционно схващане, "експерименталното знание, което се занимава с частните неща и частните обстоятелства" (noticia experimentativa quae circa singularia et singulares circumstantias versatur) не може никога да бъде наука, а може да бъде само измамно и погрешно. Да се счита noticia experimentativa за наука (scientia) или за "част от естествената наука" (pars scientia naturalis) е смешно. И не е случайно това, че е подходящо магьосникът да бъде наречен experimentator, но не и учен (sciens) (Гарин 1983: 91-92).

Позовахме се на този малък епизод от споровете, възникнали по повод прословутите 900 тезиса на Пико делла Мирандола, само за да илюстрираме твърдението, че въпросът за възможността на експерименталната наука е реален проблем през ренесанса, включително по същото време (в същата година!), когато Фичино публикува De vita и посвещението, цитат от което беше приведен. Астралната медицина е частен случай на този много обширен проблем, който поражда дискусии в продължение на няколко века. Допълнително ще стесним полето на разглеждане, като се съсредоточим върху мястото, което астралната медицина заема в света на идеите на само един автор. Марсилио Фичино ще бъде за нас представителен за процесите на търсене на метода на новата експериментална наука, от една страна, а от друга, ще бъде схващан като уникален случай, всъщност без аналог през периода на ренесанса.

ІІІ. Мястото на медицината в традиционната класификация на знанието през средновековието и ренесанса

До началото на модерната епоха в Западна Европа функционират два основни вида класификации на знанието: аристотелистката и Боециевата¹¹. В съчиненията на Аристотел не се открива експлицитна систематика на знанието, тя частично се дискутира в "Никомахова етика"(VІ, 4) и "Метафизика" (VІ, 1). Разделението на науките съгласно по-късната аристотелистка коментаторска традиция е най-първо и най-общо на теоретически или спекулативни (математика, физика и метафизика) и практически (етика, политика и икономика). Дейности като морската навигация и земеделието имат статута на технически изкуства, но не и на науки. Докато дисциплинарният модел на средновековните университети следва Боециевата класификация, според която във факултетите по изкуствата се преподават седемте свободни изкуства, съответно дисциплините на тривиума (граматика, реторика и логика) и квадривиума (аритметика, геометрия, музика и астрономия), а техническите изкуства остават извън програмата на университетския курс (Микели 2001: 106). Медицината заема двузначно положение в рамките на тези модели. Тя се интерпретира като състояща се от две части - теоретическа, подчинена на натурфилософията и в този смисъл със статута на наука, и практическа (умението за поддържане на хигиена и провеждане на терапия), която представлява техническо изкуство (Микели 2001: 115).

Схващането, че адекватното обучение по медицина включва теория освен практика, както и че теорията трябва да се базира на натурфилософията, се налага широко през дванадесети век. Тогава е въведена и употребата на думата physicus като наименование на практикуващите лекари, получили университетско образование, за да се акцентира върху факта, че те имат специални познания в областта, от която през модерната епоха ще се развият отделните науки физика, биология и психология и която до края на шестнадесети век е доминирана от текстовете на Аристотел и неговите коментатори (Кристелер 1978: 32).

През периода от тринадесети до шестнадесети век Италия е центърът на медицинското обучение в Европа. Италианските университети, за разлика от тези на север от Алпите, традиционно се състоят само от два факултета - по право и по медицина. Това означава, че преподаването на свободни изкуства и натурфилософия се провежда в рамките на подготовката на бъдещите лекари, а на теология - в школите на религиозните ордени. При тези условия обичайната процедура предвижда придобиване най-напред на степен по изкуствата и философия и като втори етап - придобиване на докторска степен по медицина; така в италианските университети в продължение на векове философията и медицината са взаимодопълващи се части на едно и също професионално образование. Но то е образование с изцяло практическа насоченост, при което теоретическите дисциплини играят ролята на уводни, предварителни курсове. Съответно преподавателите по изкуствата не са особено значителни фигури в университетите; тези по граматика и реторика са твърде малобройни и маловажни, относително по-представителна е ролята на учителите по логика и физика (Кристелер1978: 34). Това е средата, в която Фичино попада в годините, в които започва неговото интелектуално формиране.

ІV. Медицинското образование и практика на Фичино

Следването на бъдещия ръководител на Академията приблизително съвпада по време с периода на интензифициране на общуването между университетските преподаватели и хуманистите извън университета. Периодът на интензифициране настъпва към 1450 г., когато се оформя област, в която интересите на едните и другите да се срещнат. В общия случай дисциплините на studia humanitatis (граматика, реторика, поетика, история и морална философия) са далеч от интереса на медиците и обратно, съчиненията на Гален и Хипократ не привличат вниманието на хуманистите. Едва когато Анджело Полициано и неговите сподвижници започват сериозно да изучават старогръцки текстове с по-скоро технически, отколкото художестевен характер, се установява полето, в което представителите на схоластиката в най-широк смисъл и на хуманизма могат да взаимодействат. Това поле обхваща текстовете, които съставят класическата традиция в метафизиката, натурфилософията и медицината (Парк 1985: 221).

Марсилио Фичино е увлечен от това течение към конвергенция на двете сфери на знанието, които дотогава (в продължение на близо два века, считано от основаването на първите университети в Италия) живеят независимо една от друга. Той така и не завършва следването си, не придобива дори и началната степен "бакалавър". Каквито и да са били биографичните или психологическите основания за този акт, от културно-историческа гледна точка той може да бъде разчетен като имитиращ образеца и в някакъв смисъл като посвещение. Образецът в случая е Франческо Петрарка, всепризнатият баща на хуманистите, който прекъсва следването си и преднамерено се дистанцира от академичните среди. Но докато Петрарка, на когото принадлежи една от най-представителните за ренесансовия хуманизъм формулировки на проблема за моралния приоритет на vita activа или vita contemplativа, не може да се съгласи с претенциите за научна валидност, предявявани от експерименталното знание¹², Фичино, от своя страна, не може да се съгласи с толкова крайна позиция. Не може да се съгласи най-малкото поради това, че не е хуманист в собствения, професионален, "гилдиен" смисъл¹³ - и това е един от аспектите на несравнимост на неговия "случай". Той напуска университета, за да се посвети за дълго време на преводите от старогръцки - едно хуманистично занимание par excellence. Но и никога не забравя напълно младежкия си интерес, оптиката на лекаря, на практиканта, който "предизвиква ефекти", не остава независим от усвоеното по време на лекциите върху Гален, от медицинските теории и физиологичните обяснения. Натуралистичният, физиологичният възглед и усет, да го наречем интуиция, така и не му стават напълно чужди. Напротив, според хипотезата, която се опитваме да обосновем тук, те се превръщат в рефлекс на неговия стил на мислене.

Въпреки че засега не са открити данни за това Фичино да е получил степен по медицина, съществуват косвени свидетелства, че той е имал практика¹⁴.Категорично в областта на медицината, и то на практическата, не на теоретическата й част, е едно негово произведение, имащо характера на наръчник и написано на народен език - Consiglio contro la pestilenza ("Съвети срещу чумата"), завършено през 1479 г. и публикувано през 1481 г. Специфичният жанр consilia (медицински мнения) е формата, в която лекарите с докторска степен и особено университетските преподаватели по медицина обикновено изготвят практически ръководства за по-широка неакадемична публика от лекари и пациенти. Както личи от заглавието, тази книга се занимава с чумата, чиято поява се приписва на звездите, по-точно на Сатурн и Марс. Съответно като профилактика срещу заразяване с болестта авторът препоръчва носенето на талисман, изработен при определена конфигурация на звездното небе. С една дума книгата със съвети на Фичино, лекар на душата и тялото, е тъкмо по медицинска астрология¹⁵ - тя размива границите между медицина и астрология и формира едно общо пространство на "взаимодействие на телата" и "предизвикване на ефекти".

V. Темите в De vita

В "Три книги за живота" Фичино, наред с многобройните физиологически обяснения и практически предложения и препоръки за поддържане на добро здраве, опитва теоретически да обоснове валидността на експерименталната наука, астралната медицина в частност. Адресат на De vita са предимно членовете на флорентинската Академия, както и нейни приятели, били те и такива, които не са "платоници", но са в състояние да водят културен диалог. Ето защо произведението има интимен, сърдечен, доверен характер и заедно с това е артистично-ентусиазирано. То е първият трактат, посвещаван някога специално на тази тема - здравето на интелектуалеца - и се радва на изключителна популярност през ренесанса, като до 1647 г. е преиздавано тридесет пъти (Каске и Кларк 1989: 3).

De vita е съчинение, в което Фичино приема и трансформира поне две традиции: теорията за четирите темперамента, която стои в основата на Книга първа, и астрологическата традиция най-общо, като част от която може да се види Книга трета. При това тези традиции не са лишени от връзка помежду си, защото и двете в някаква степен интерпретират представата за четирите космически елемента и техните постоянни качества (Каске и Кларк 1989: 3).

Хронологически погледнато, отношението на Фичино към астрологията може да изглежда доста непоследователно. През 1477 г. той пише трактата Disputatio contra iudicium astrologorum ("Оспорване на мнението на астролозите"), който остава недовършен и неиздаден приживе на автора. Части от него обаче са включени в "Платонова теология", а някои аргументи намират място допълнително и в "Коментар върху Плотин" от 1486 г. (Гарин 1983: 67). В книга Трета на De vita, завършена през 1489 г. и първоначално принадлежала към същия този "Коментар върху Плотин", Фичино вече прилага астрологията по позитивен начин за целите на медицината (Кристелер 1986: 62): "Опитът (к.м., И.М.) ни учи, че разликата между лечебно средство, избрано без помощта на астрологията, и такова, което е препоръчано от звездите, е същата като разликата между водата и виното" (Кристелер 1986: 63). Накрая, през 1494 г., когато Пико публикува големия си трактат против астрологията, Фичино провъзгласява своето съгласие с него в писмо до Анджело Полициано, в което се старае да приведе своите предишни твърдения от De vita в съгласие с разсъжденията на Пико. Но това примиряване е някак изкуствено и не се приема с ентусиазъм, нито дори с особено доверие от Полициано, което проличава от неговия отговор (Кристелер 1986: 62).

Изглежда, че впечатлението за непоследователност от страна на Фичино по отношение валидността на практическата астрология се създава от двете критики на астрологията - непубликуваното Disputatio contra iudicium astrologorum от 1477 г. (съответните части от него, включени в "Платонова теология") и Писмото до Полициано от 1494 г. С изключение на тях можем да предположим, че обичайната позиция на Фичино е, ако не на защитник, то поне на поддръжник на астрологията. Специално във връзка с писмото не бива да забравяме, че то възниква в период на криза, на решаваща промяна в духовната ситуация във Флоренция.

Дори когато говори богословски, Фичино се заема да защити валидността на астрологията, привеждайки едно положение, заето от Плотин, а именно, че звездите са знаци, които допускат по тях да се правят предвиждания за бъдещите събития. Тъй като обаче звездите не причиняват съответните събития, то с тяхна помощ бъдещето може да се предвижда, но не и да се променя или контролира. А когато навлиза в сферата на астралната медицина - както е при споменатия по-горе случай на профилактика против чума, - Фичино допуска включително астралната каузалност (Каске 1986: 372, note 5).

Астралната каузалност се нуждае от специално обосноваване в контекста на космологията, разработена от Фичино. Тя би имала своите основания в една представа за структурата на вселената, близка, да речем, до тази на Георги Гемист Плитон. Представа, според която вселената е изцяло подвластна на един закон, на закона на съдбата, съвпадаща с волята на Зевс, а всички небесни светила са живи и безсмъртни същества, подчинени безвъпросно на закона и служещи на върховната воля. Фичино обаче говори за "небесно тяло" и разгръща една различна космическа картина:

Формата на небесата е телесна, единична, пространствена и времева. Формата, чрез която интелектът схваща, е безтелесна, универсална и абсолютна. Следователно той не е роден от небесата.

Освен това, понеже интелектът не получава нито движението си, нито началото на движението си от небето, той не е подчинен на небесното тяло, а особено поради силата, която го привързва към нещата, за които се казва, че са отвъд небесата, той не само не е подчинен на небесата, но дори ги превъзхожда¹⁶.

Този цитат е от "Платонова теология", книгата за лечение на душата. Но по-късно, в De vita, книгата за лечението на тялото, Фичино обсъжда точно обратната възможност. Например в главата "Колко неща са причина за това образованите хора да са меланхолици или да станат такива" той казва така:

Най-общо има три вида причини, които карат образованите хора да бъдат меланхолици. Първият вид са небесните, вторият - естествените, третият - човешките. И небесните са наред с другите, понеже и двамата - Меркурий, който ни подканва да изследваме учения, и Сатурн, който ни кара да постоянстваме в учението и да съхраняваме откритията - са считани от астрономите за студени и сухи, точно каквито са качествата на меланхолния темперамент според лекарите. И към същата тази природа Меркурий и Сатурн правят причастни още от раждането им своите последователи¹⁷.

И докато предметът на първите две книги на De vita е астралната медицина, то в книга Трета, De vita coelitus comparanda ("За придобиването на живот от небесата"), се дават предписания за практикуване на магия, т.е. за получаване на резултати във видимия, телесен свят, предизвикани от въздействия, произхождащи отвъд границите на ординерното. Източниците, които Фичино използва в тази област, са многобройни и в голяма степен трудни за установяване, но принадлежат предимно към елинистическия (Плотин и Прокъл) и арабския (съчинението Picatrix) неоплатонизъм. Наред с практическите предписания, Фичино се опитва да предложи и теоретически обяснения за това, как работи магията (Каске и Кларк 1989: 45).

Едно от възможните обяснения за ефикасността на магическите приложения се търси в повлияната от Плотин и Херметическия корпус представа за великата микро- макрокосмическа аналогия. Съгласно тази представа структурната аналогия между космическите редове, явяващи степените на битието, може да бъде причина за определени въздействия - например, когато по-нисшите предмети или същества привличат висшите, благодарение на аналогията помежду им (Каске и Кларк 1989: 48-49).

Действието на така наречения дух, spiritus, е основният принцип, чрез който Фичино търси теоретически да обоснове магическата практика. Понятието spiritus е централно в De vita, съставлява едва ли не реалния предмет на съчинението (Каске и Кларк 1989: 42). То не е платоническо по произход, а иде от средновековните медицински трактати, където функционира като tertium quid, т.е. като фин материален посредник между душата и тялото¹⁸. От областта на астралната медицина Фичино го пренася в своята интерпретация на Плотиновия космос, включва го като допълнително битийно ниво, чрез което се прехожда от общата световна душа към отделните човешки души и умове. Действието на този "медицински дух" вече е някакво разрешение на проблема с небесния детерминизъм и натурфилософски обоснованата невъзможност телата на звездите и планетите да направляват умовете на хората. Космическият дух, spiritus mundanus, тялото не-тяло, е в състояние да влияе върху индивидуалния дух, spiritus humanus, на отделното човешко същество и едва чрез неговото посредничество - върху индивидуалната душа и тъкмо това взаимодействие между духовете може да се контролира със средствата на магията (Фичино 1989: ІІІ, 3).

VІ. Vita activa versus vita contemplativa

Медицината е практика, "механика", както я нарича Франческо Петрарка, която противодейства на ефектите от вредните въздействия, например от страна на звездите. Тези ефекти са в някакъв смисъл естествени, природни: естествено е по-големите тела на звездите да влияят върху по-малките. Разглеждането на звездите като материални причини все още не е философски проблематично, тъй като е в границите на натурфилософията. Философски проблематично е, когато астралната каузалност излезе от границите на естественото, на взаимодействието между телата и се превърне в детерминизъм; когато се допуска, че някои звезди "правят причастни своите последователи още от раждането им" към определена природа. Детерминизмът е проблематичен включително и за Фичино, който не открива за него богословски или философски оправдания. Но поради принудата на "практическия си рефлекс" Фичино се решава да прави компромиси с теорията. В практиката теорията изобщо губи значението си. Значение има само това, което показва опитът, като това, че лекарство, предписано от звездите, е по-добро от несъобразеното с небесните предзнаменования. Теорията, ако може, нека впоследствие обясни този факт. По същия начин и новата експериментална наука, която постепенно се генерира и оформя през целия период на ренесанса, става възможна едва когато изостави и последната си теоретична предпоставка, и последния си предпоставен теоретичен рудимент, за да намери, напротив, валидно обяснение на резултата от експеримента. Под "теоретичен рудимент" се разбира не изобщо някакво очакване във връзка с протичането на експеримента, а нещо по-общо, буквално теория - поглед, възглед, светоглед. Новата наука трябва да изостави наследения светоглед и да създаде нова теория, която да обяснява резултатите от новия начин на виждане.

Марсилио Фичино не намира разрешение на конфликта между теорията и практиката, не дава приоритет нито на vita activa, нито на vita contemplativa, но намира спасение от конфликта. Спасението за него - както много често за ренесансовите творци - е отвъд конфликта на съзерцанието и действието, при царството на морала или в света на изкуството, където управлява "трябва да бъде" или "може да бъде", а не "е"; спасението за Фичино е във волята и аскезата за съпротива срещу природата и съдбата:

След като насочваме всички наши жизнени стремежи към усъвършенстване нравите на нашата душа, кой не разбира, че душата е целта на всички наши служения и, следователно, е тяхно начало? Четирите телесни течности не са принципи на тези действия, понеже не водят към нещо противно на тялото или отвъд тялото, не са и небесата, които задвижват четирите течности. Със сигурност отдалеченото тяло на небесата не задвижва четирите течности преди четирите елемента, нито движи душата, освен ако тя не бъде възбудена от темпераментите. Всъщност душата противостои на възбуждението от страна на темпераментите, когато презира тяхното въздействие чрез усилията на спекулацията, сдържа го чрез стремежа към добрите нрави, съревновава се с него чрез заниманията с изкуства¹⁹.

БЕЛЕЖКИ

1. Нека споменем само няколко класически изследвания: Делла Торе (1902), Саита (1923), Кристелер (1943), Марсел (1958). [обратно]

2. Philosophus platonicus, medicus et theologus: това е начинът, по който Фичино сам се определя на титулната страница на своя превод на Платоновите Диалози (Клибански, Панофски, Заксл 1990: 368). [обратно]

3. Завършена още през 1937 - годината, в която започва емигрантският живот на Кристелер. [обратно]

4. Отделна глава от класическия труд на Лин Торндайк е посветена на Фичино и е озаглавена "The Philosophaster" - обидно, пейоративно название за самозван философ. [обратно]

5. Гарин, другото голямо име и авторитет сред историците на ренесансовата философия през втората половина на ХХ век, не се занимава специално с Фичино, но му отделя важно място в различни свои публикации, включително в Lo zodiaco della vita. Общият възглед и методът на Гарин са съвършено различни от тези на Кристелер. Tой защитава едно много по-широко, по-обхватно, по-богато, по-многозначно понятие за "философия" през ренесанса от това, което Кристелер споделя (и което изобщо не оставя място за хуманизма например), и също такава представа за фигурата на философа. Двамата никога не влизат в пряка полемика, а в продължение на години всеки от тях запазва хладно мълчание относно работата на другия. Изключение от това правило е кратката размяна на реплики по време на конференция, посветена на 500-годишнината от рождението на Джовани Пико делла Мирандола (Гарин 1965: vol. 1, 32-33). Това уточнение дължа на Еделхайт (2006). [обратно]

6. Ego sacerdos minimus patres habui duos: Ficinum medicum, Cosmum Medicem. Ex illo natus sum, ex isto renatus. Ille quidem me Galieno tum medico tum Platonico commendavit; hic autem divino consecravit me Platoni. Et hic similiter atque ille Marsilium medico destinavit: Galienus quidem corporum, Plato vero medicus animorum. Iamdiu igitur sub Platone salutarem animorum exercui medicinam, quando post librorum omnium eius interpretationem, mox decem atque octo De animorum immortalitate libros et aeterna felicitate composui, ita pro viribus patri meo Medici satisfaciens. Medico vero patri satis deinceps faciendum putans, librum De litteratorum valetudine curanda composui. Desiderabant praetera post haec homines litterati non tantum bene quandoque valere, sed etiam bene valentes diu vivere. His ergo deinde librum De vita longa dedi. Diffidebant autem medicinis atque remediis in re tanta terrenis. Adiunxi librum De vita tum valida tum longa coelitus comparanda, ut ex ipso mundi corpore vivo vita quaedam vegetior in corpus nostrum, quasi quoddam mundi membrum, velut ex vite propagaretur (Фичино 1989). [обратно]

7. Apologia quaedam, in qua de medicina, astrologia, vita mundi; item de Magis qui Christum statim natum salutaverunt (Апология относно медицината, астрологията, живота на света, също и за Мъдреците, които се поклонили на Христос при рождението Му). [обратно]

8. Quod necessaria sit ad vitam securitas et tranquillitas animi (Относно това, че свободата от грижи и спокойствието на ума са необходими за живота). [обратно]

9. Alius ergo dicet: Nonne Marsilius est sacerdos? Est profecto. Quid igitur sacerdotibus cum medicina? Quid rursum cum astrologia commercii? Alius item: Quid Christiano cum magia vel imaginibus? Alius autem et quidem indignus vita vitam invidebit coelo. Cuncti denique sic affecti beneficio in eos nostro ingrati nimis erunt, atque adversus caritatem nostram, qua vitae prosperitatique publicae pro ingenii facultate consulimus, non pudebit esse crudeles (Фичино 1989). [обратно]

10. Пико провежда разграничение между "божествената" и "спекулативната" астрология, като първата е истинна наука, изследваща истинните причини за ефектите, а втората се състои от случайни, незакономерно протичащи явления и следователно е празна и суетна. [обратно]

11. Третата класическа интерпретация, идеща от античността, е стоико-платоническата, която включва три дисциплини (физика, логика и етика) и е възродена от ренесансовите хуманисти, но в случая остава ирелевантна. [обратно]

12. По настояване на баща си Франческо Петрарка учи право в университетите в Монпелие и Болоня. Прекъсва следването си след смъртта на баща си и успоредно със задълженията си на придворен капелан в дома на семейство Колона и по-късно на папски секретар се отдава на хуманистичните си занимания. Разглежда конфликта между съзерцателния и дейния живот в контекста на хуманистичното разбиране за човека като политическо същество, както и на своята философия на самопознанието, според която личността, познала в съзерцанието съвършения образец на достойния гражданин, съзнателно и с усилие се стреми да претвори този образец на практика в самата себе си. Петрарка не само се дистанцира, но и идеологически се противопоставя на университетската наука. Освен това води дебат с астрологията (тема на едно от "Старчески писма" - Rer. Sen. I, 6/7) и с практикуващите медицина. Между 1352 и 1355 г. съчинява "Инвектива срещу лекаря в четири части"(Libri quattor invectivarum contra medicum quendam), която има конкретен повод и адресат, чието име за съжаление остава неизвестно. По повод литературните опити на своя опонент Петрарка възкликва: "О, смешно животно, ти ли ще пишеш книга?... Механик да пише книга... Какво би станало, ако навред механиците хванат перото?" В по-късните спорове около валидността на експерименталната наука обаче почти не се заемат аргументи от това съчинение, защото то е предимно полемично и неспекулативно. Разбира се, за Петрарка в сравнение с Фичино е далеч по-лесно да се нахвърли с най-люти нападки срещу лекарите (срещу лекарите, не срещу медицината - Петрарка държи на това различаване), с които не го свързва нито кръвно родство, нито споделен научен интерес, нито сантимент към собствената младост. [обратно]

13. Хуманист (humanista) означава студент или преподавател по дисциплините на studia humanitatis.[обратно]

14. Косвените свидетелства са от три типа: ранните негови биографии, едно писмо до Антонио да Сан Миниато и самите му произведения (Каске и Кларк 1989: 18). [обратно]

15. Свързването на медицината с астрологията е традиционно и тук Фичино не представлява някакво изключение или екзотичен оригинал (Кристелер 1986: 23). [обратно]

16. Caeleste corpus formam habet corporalem, singularem, localem et temporalem. Forma per quam mens omnis intelligit est incorporalis, universalis et absoluta. Haec ergo a caelo non nascitur… Quoniam igitur intellectus neque actionem propriam neque actionis principium habet a caelo, corpori caelesti non subditur, preasertim quia noster animus secundum eam vim qua iungitur his quae supra caelum esse dicuntur, non modo non subest caelo, sed praeest (Фичино 2003: IX, 4). [обратно]

17. Ut autem literati sunt melancholici, tres potissimum causarum species faciunt: prima coelestis, secunda naturalis, tertia est humana. Coelestis quoniam Mercurius, qui ut doctrinas investigemus invitat, et Saturnus qui efficit ut in doctrinis investigandis perseveremus inventasque servemus, frigidi quodammmodo siccique ab astronomis esse dicuntur - vel si forte Mercurius non sit frigidus, fit tamen saepe Solis propinquitate siccissimus - qualis est natura apud medicus melancholia; eandemque naturam Mercurius ipse Saturnusque litterarum studiosis eorum sectatoribus impartiunt ab initio ac servant augentque quotidie (Фичино 1989: I, 3). [обратно]

18. Понятието се въведежда за първи път в De vita: "Spiritus е онзи инструмент, чрез който свещенослужителите на музите (Musarum sacerdotes) могат в някакъв смисъл да измерват и схващат целия свят (quo mundum universum metiri quodammodo et capere possunt). Инструментът за това е същият "дух", който лекарите определят като изпарение на кръвта - чисто, фино, горещо и светло. И след като, чрез топлината на сърцето, бъде произведен от най-фината кръв, той полита към мозъка; и там душата го използва постоянно за упражняването на външните, както и на вътрешните сетива. Поради което кръвта служи на духа, духът - на сетивата, и най-сетне сетивата - на разума". (Instrumentum eiusmodi spiritus ipse est, qui apud medicos vapor quidam sanquinis purus, subtilis, calidus et lucidus definitur. Atque ab ipso cordis calore ex subtiliori sanquine procreatus volat ad cerebrum; ibique animus ipso ad sensus tam interiores quam exteriores exercendos assidue utitur. Quamobrem sanquis spiritui servit, spiritus sensibus, sensus denique rationi (Фичино 1989: І, 2).

Тук трябва да имаме предвид, че с понятието "дух" медицинската терминология обозначава нещо съвсем различно от новозаветния дух, съставящ човека, наред с тялото и душата, както и от Дух Свети, като едно от трите лица на Св. Троица. [обратно]

19. Cum omnia vitae studia ad animum nostrum dirigimus moribus exornandum, quis non intellegat tunc officiorum nostrorum finem esse animam, atque ideo eorundem animam esse principium? Harum actionum non humores principia sunt, quoniam humores non invitant ad aliquid contra corpus eorum et supra corpora; non caelum, quod per humores movet; corpus quippe caeli longe remotum, neque prius movet quatuor humores nostros quam moveat quatuor elementa, neque movebit animam nisi humoribus agitatis. Humorum vero agitationi animus adversatur, dum illorum impetus speculationis intentione contemnit, morum studio cohibet, artium industria frangit (Фичино 2003: IX, 4). [обратно]

БИБЛИОГРАФИЯ

Алън 2006: Allen, Michael J.B. Paul Oskar Kristeller and Marsilio Ficino: E tenebris revocaverunt. // Kristeller Reconsidered. Essays on His Life and Scholarship, ed. John Monfasani. New York: Italica Press, 2006.

Гарин 1965: Garin, Еugenio. Le interpretazioni del pensiero di Giovanni Pico. // L’Opera e il pensiero di Giovanni Pico della Mirandola nella storia dell’umanesimo, convegno internazionale (Mirandola: 15-18 Settembre 1963), 2 vols. Firenze: Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento, 1965.

Гарин 1983: Garin, Еugenio. Astrology in the Renaissance. The Zodiac of Life. Translated by C. Jackson and J. Allen. Translation revised by C. Robertson. London: Routledge & Kegan, 1983. (Lo zodiaco della vita: la polemica sull’astrologia dal Trecento al Cinquecento. Roma-Bari: Laterza, 1976.)

Гомбрих 1972: Gombrich, Ernst. Symbolic Images. Oxford: Phaidon, 1972.

Делла Торе 1902: Della Torre, Arnaldo. Storia dell’Accademia platonica di Firenze. Firenze: Carnesecchi, 1902.

Дзаниер 1977: Zanier, Giancarlo. La medicina astrologica e la sua teoria: Marsilio Ficino e i suoi critici contemporanei. Roma: Edizioni dell’Ateneo & Bizzarri, 1977.

Еделхайт 2006: Edelheit, Amos. Humanism and Theology in Renaissance Florence: Four Examples (Caroli, Savonarola, Ficino, and Pico). // Verbum Analecta Neolatina, 2006, № 8/2, 271-290.

Йейтс 1964: Yates, Frances. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. London: Routledge & Kegan, 1964.

Касирер 1927: Cassirer, Ernst. Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Leipzig und Berlin: B. G. Teubner, 1927.

Каске 1986: Kaske, Carol V. Ficino’s Shifting Attitude towards Astrology in De vita coelitus comparanda, the Letter to Poliziano, and the Apologia to the Cardinals. // Marsilio Ficino e il ritorno di Platone: studi e documenti, ed. G. C. Garfanini, 2 vols. Firenze: L. S. Olschki, 1986.

Каске и Кларк 1989: Kaske, Carol and Clark, John R. Introduction. // Marsilio Ficino, Three Books on Life. Binghamton-New York: Medieval & Renaissance Text & Studies in conjunction with The Renaissance Society of America, 1989, 3-90.

Клибански, Панофски, Заксл 1990: Klibansky, Raymond, Panofsky, Erwin, Saxl, Fritz. Saturn und Melancholie. Studien zur Geschichte der Naturphilosophie und Medizin, der Religion und der Kunst. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990 (оригинално заглавиe: Saturn and Melancholy: Studies in the History of Natural Philosophy, Religion and Art, London: Nelson, 1964).

Копенхейвър 1984: Copenhaver, Brian. Scholastic Philosophy and Renaissance Magic in the De vita of Marsilio Ficino. // Renaissance Quarterly, 1984, № 37, 523-54.

Копенхейвър 1986: Copenhaver, Brian. Renaissance Magic and Neoplatonic Philosophy: Ennead 4.3-5 in Ficino’s De vita Coelitus Comparanda. // Marsilio Ficino e il ritorno di Platone: studi e documenti, ed. G. C. Garfanini, 2 vols. Firenze: L. S. Olschki, 1986, 351-69.

Копенхейвър 1987: Copenhaver, Brian. Iamblichus, Synesius and the Chaldean Oracles in Marsilo Ficino’s De Vita Libri Tres: Hermetic Magic or Neoplatonic Magic?. // Supplementum Festivum: Studies in Honor of Paul Oskar Kristeller, ed. James Hankins, John Monfasani, and Frederic Purnell, Jr. Binghamton: Medieval & Renaissance Texts & Studies, 1987, 44-55.

Копенхейвър 1988: Copenhaver, Brian. Hermes Trismegistus, Proclus and the Question of a Philosophy of Magic in the Renaissance. // Hermeticism and the Renaissance: Intellectual History and the Occult in Early Modern Europe, ed. I. Merkel and A. G. Debus. London-Washington: Folger Books, 1988, 79-110.

Копенхейвър 1993: Copenhaver, Brian. Hermes Theologus: The Sienese Mercury and Ficino’s Hermetic Deamons. // Humanity and Divinity in Renaissance and Reformation: Essays in Honor of Charles Trinkaus, ed. J. W. O’Malley, T. M. Izbicki, and G. Christianson. Leiden: E. J. Brill, 1993, 149-82.

Кристелер 1943: Kristeller, Paul Oskar. The Philosophy of Marsilio Ficino. New York: Columbia University Press, 1943.

Кристелер 1956: Kristeller, Paul Oskar. The Scholastic Background of Marsilio Ficino. // Studies in Renaissance Thought and Letters, 4 vols. Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 1956-1996.

Кристелер 1978: Kristeller, Paul Oskar. Philosophy and Medicine in Medieval and Renaissance Italy. // Organism, Medicine and Metaphysics. Essays in Honour of Hans Jonas, ed. Stuart F. Spicker. Dordrecht: D. Reidel, 1978.

Кристелер 1986: Kristeller, Paul Oskar. Marsilio Ficino and His Work after Five Hundred Years. // Marsilio Ficino e il ritorno di Platone: studi e documenti, ed. G. C. Garfanini, 2 vols. Firenze: L. S. Olschki, 1986.

Марсел 1958: Marcel, Raymond. Marsile Ficin (1433-1499). Paris: Les Belles Lettres, 1958.

Микели 2001: Mikkeli, Heikki. The Aristotelian Classification of Knowledge in the Early 16. Century. // Renaissance Readings of Corpus Aristotelicum. Proceedings of the conference held in Copenhagen 23-25 April 1998, ed. M. Pade. University of Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 2001, 103-128.

Парк 1985: Park, Katharine. Doctors and Medicine in Early Renaissance Florence. Princeton (New Jersey): Princeton University Press, 1985.

Саита 1923: Saitta, Giuseppe. La filosofia di Marsilio Ficino. Messina: G. Principato, 1923 (преиздадена като Мarsilio Ficino e la filosofia dell’umanesimo. Firenze: Le Monnier, 1943).

Торндайк 1923-58: Thorndike, Lynn. A History of Magic and Experimental Science, 8 vols. New York: Macmillan, 1923-58.

Уолкър 1958: Walker, D. P. Spiritual and Demonic Magic: From Ficino to Campanella. London: Warburg Institute, 1958.

Уолкър 1985: Walker, D. P. Music, Spirit and Language in the Renaissance, ed. P. Gouk. London: Variorum reprints, 1985.

Фичино 1989: Ficino, Marsilio. Three Books on Life. A Critical Edition and Translation with Introduction and Notes by Carol V. Kaske and John R. Clark. Binghamton-New York: Medieval & Renaissance Text & Studies in conjunction with The Renaissance Society of America, 1989.

Фичино 2003: Ficino, Marsilio. Platonic Theology - Theologia Platonica, ed. James Hankins, English by Michael J. B. Allen, 6 vols. London-Cambridge (Massachusetts): Harvard University Press, 2003.

Шастел 1954: Chastel, André. Marsile Ficin et l’art. Geneva-Lille: Droz, 1954.

Шастел 1959: Chastel, André, Art et humanisme à Florence au temps de Laurent le Magnifique: études sur la Renaissance et l’humaniste platonicien, Paris: Presses Universitaires de France, 1959.

© Ива Манова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 17.12.2007, № 12 (97)