СУБЕКТИВНОСТ, ОЦЕНКА И ИДИОЛЕКТ

Снежина Карагьозова

web

Идиолектните особености на речта на говорещата личност рядко са предмет на изследване в лингвистиката. Едно изключение в това отношение е публикуваният наскоро сборник студии у нас “Език и идиолект” (2006), както и отделни статии (Попов 2006) по този въпрос. Самото понятие “идиолект” не е подлагано на по-обстоен анализ в нашата лингвистична литература. Може би защото се приема за интуитивно ясно и недефинируемо. Справката с няколко тълковни и енциклопедични речника (Речник на българския език. Под редакцията на Кристалина Чолакова. Том 6 (И-Й). София, 1990; Енциклопедичен речник на чуждите думи в българския език. Колектив. София: ИК "Маг-77", 1996; Речник на чуждите думи в български. А-Я. С приложения на И. Габеров. Велико Търново, 1999; Большой Энциклопедический Словарь Языкознание. В. Н. Ярцева (ред.). Москва, 2000; Словарь Лингвистических Терминов. О. С. Ахманова (ред.). Москва, 1969) показва, че дефинициите на идиолекта са ориентирани към речевите навици на говорещия и тяхната проява под формата например на предпочитания към определени езикови средства, както и паралингвистични компоненти. В тази сфера от понятия се вмества и възприетото в някои наши диалектологични и социолингвистични изследвания (Байчев, Виденов 1988; Байчев 1990) схващане за идиолекта на информанта като резултат на индивидуален подбор и комбинация на единици от различни езикови равнища за определен времеви период.

Ключовата дума в представата за идиолектното е стандартът (нормата). Като се съобразява с колективната норма на социума, на който принадлежи, и същевременно отблъсквайки се от нея, индивидът изгражда своя индивидуална норма. Схемата на речта на Косериу (Кънчев 1995) в нейните три аспекта - като дейност, умение и продукт, най-последователно представя рамката, в която е необходимо да търсим идиолектното. Това е индивидуалното равнище на речта, на което говорещият в процеса на генериране на речеви актове (дейност) проявява своето изразно умение (или другояче речеви навици) да създава, сътворява определен продукт - текст.

Тук неслучайно употребихме глаголите “създавам” и “сътворявам”. Продуцирането на текст за нас не са просто възможностите за израз, между които би могло да се избира и комбинира, и които са толкова много, че всеки, без да иска, може да изглежда уникален при своята употреба на езика. Много по-интересна е другата алтернатива, при която идиолектът би могъл да играе активна роля в проявата на субекта/личността както пред другите, така и пред самия себе си. Имаме предвид това, че през своя живот индивидът с натрупването на житейски и езиков опит формира свой език (проява на умението му за концептуализиране и категоризиране, за боравене с понятийни категории, както и на умението му за пресъздаване, но и за създаване на езикови средства в речта си). Всеки говорещ използва споделените помежду ни думи и изрази на родния ни език в дадена ситуация по свой характерен начин съобразно своята нагласа към света и към себе си, своя мироглед.

Освен споменатия творчески аспект като форма на динамика в идиолекта откриваме и статика - повтарящите се избори на индивида постепенно се превръщат в негови утвърдени във времето речеви привички (индивидуална норма). Подобни навици са трудни за описание, тъй като са необходими твърде много наблюдения над идиолекта (включително и собствения).

В тази статия ще разгледаме една идиолектна особеност - заемането на перспектива към конкретна ситуация. Тази ситуация най-общо може да се определи като “описание на собственото житие-битие с елементи на изповед”. Такава откриваме в романа на Емилиян Станев “Антихрист”. Това е макроситуация, обхващаща целия роман, като в нея се вместват различни микроситуации - спомени за преживявания на героя Теофил/Еньо. Още с първата страница читателят се въвежда в един вътрешен диалог, който прекъсва на места повествованието, и продължава през целия роман.

Голите мъдреци гледат господа как седи на небето в своя престол, лицеприятстват и с молитви, с тамян кадят носа на дявола, дано го прогонят от света, а не виждат, че дяволът е в кръвта, в умовете и в сърцата им. А ти, окаяни, като знаеш, че всяко човешко слово е безсилно, защо пак се хващаш в перото? Мигар с него някой е уяснил било себе си, било световната уредба? Малко ли щавени кожички, хартия и пера изхаби и в ангелски молитви, и в жлъчни шеги да забавляваш людете по тържища, панаири и странноприемници и какво спечели? (ЕС 1970: 7).

Теофил/Еньо (разказвачът) е сложна и противоречива личност, склонна към саморефлексия. Нагласата към вътрешен диалог придава на описанието му характер на изповед. Основното раздвоение у него е между надеждите и амбициите на душата, от една страна, и корективите на разума, от друга. Съпътства го през целия му живот и му причинява страдания. Като средновековна личност той гледа на душата през призмата на религиозното съзнание (като начин за единение с бога), докато разумът за него е подвластен на дявола. Следователно в него има две личности - човекът на вярата и човекът на разума.

В езиков план противоречивата му натура се проявява в използването на една допълнителна перспектива в изказа. Във функционалните лингвистични изследвания (Дик 1997) се говори за допълнителна освен първичната (основна) перспектива към глаголното действие, а в когнитивната граматика изборът на перспектива (например гледната точка на субект/обект) като въпрос на интерпретация на ситуацията от говорещия е изведен в основен принцип. Това, което имаме предвид тук, е възможността говорещият да се самоидентифицира езиково като субект или обект на изказа. Формално това се реализира чрез употреба на 2-ро лице вместо обичайното 1-во лице (както в посочения горе откъс). Перспективата на обекта (или на не-Аз) създава допълнителни възможности за разкриване на личността на говорещия спрямо традиционната позиция (и перспектива) на субект на речта. Философската идея (Сартр 1943) за другия като обективирано (превърнато в обект) “Аз” може да се използва в този случай. При това “другият” (обектът) е не просто нечие мнение, а мнението, оценката (включително и нравствена) на колектива (обществото). Именно по този начин възприема и прилага тази идея Н. Арутюнова (1997) в анализа на емоцията “срам”. Благодарение на способността си сам да се проектира като логически и синтактичен субект/обект на речта си човек е в състояние да приема и различна от своята собствена гледна точка. Смисълът на подобна отстранена, обективирана визия е съпоставката (понякога и сблъсъкът) на ценностната система на индивида с тази на колектива. Неговата преценка обикновено се приема за меродавна и нормативна, а всеки негов член съизмерва и нагажда своите разбирания към тези на колектива. Колективният оценъчен критерий като коректив за индивидуална самооценка дава възможност за личностно развитие и усъвършенстване (нещо, което напоследък все по-рядко се наблюдава). Може би най-добре предава това следният цитат от Арутюнова: “Другият не само ме открива на самия себе си, но и ме създава наново, като събужда в мен нови чувства, намира в мен нови параметри и прилага към тях нови оценки” (с. 61). Така субектът е обусловен от обекта (другия), а освен това съпоставката му с обекта регулира отношението му към себе си чрез другия.

Текстът на романа “Антихрист” дава достатъчно доказателства за различни самооценки (на “Аз-а”, т.е. субекта и на “другия”, т.е. обекта). “Другият”, чрез който говори колективът, се отнася негативно към постъпките на “Аз-а”:

Похвали се, окаяни ти, дето сега не смееш да зърнеш образа си и когато пиеш от извор, жумиш! (оттук нататък подчертаванията са мои, С.К.) (ЕС 1970: 44).

След изстъпленията, като отпаднахме, потеглихме към кулата и аз си казах: “Човече, понеже винаги си бил грешен, как ще разбереш твоята греховност? (ЕС 1970: 132).

Но защо стърчах пред бащината къща и разигравах комедия? Да се присмея на хубавото момченце? Няма те, момченце - лъжа си било, дяволско чедо - прав бил татко ти. Искариот може ли да има майка и сестра и ако има, може ли да им се покаже? (ЕС 1970: 142).

Навлязох в дъбравата, опрях гръб о един дъб и се запитах: “Ти, дето търси бога и тайната на двата свята, а сега като вълк ходиш, с всичко се глумиш и злобиш, можеш ли да се продадеш за доброто на някого? (ЕС 1970: 197).

Подчертаните изразни средства са свидетелство за факта, че героят гледа на загубата на вярата си в Бог през очите на колектива, т.е. като на морално падение. Превръщайки сам себе си в обект на негативна оценка, той се изявява едновременно и като наблюдател и като съдник на собствените си действия. В хода на повествованието разказвачът многократно сменя перспективата от “Аз” в “другия”, което между другото прави вътрешния му диалог по-експресивен и емоционален.

Неговата самооценка е и емоционално оцветена - знак за определени емоционални състояния: гордост, срам, страх, неудовлетворение от себе си, тъга и самосъжаление, ярост (за него това са състояния на душата му). Езиков израз на тези състояния са автообръщенията чрез емоционални епитети: окаяни ти; ти, безумецо; нещастнико и др.:

Гордеех се пред себе си и се хвалех: “Сила има у тебе, Еньо, от господа-бога ти е дадена на него да служи. Самият цар я призна. Избраник божи си ти, затуй лесно вникна в исихастката тайна” (ЕС 1970: 44).

(...) Защо го призовава, защо му се моли, безумецо? Озлоби се излъганата душа, задето превърна нейните радости, надежди и просветление в самооблъщения и всичко най-добро в посмешище. А от друга страна, възгордях се, че узнах същността на това, пред което Теодосий и другите ронеха сълзи в умиление и на всичко отгоре му благодаряха (ЕС 1970: 107).

Възвърна се бесът, та викнах на себе си: “Пак си повален, нещастнико! Утре Сатаната ще бъде твоят лукатин и ще се присмее на съдниците, глупци като тебе! Дано те посекат, да не се мъчиш в земния ад!” (ЕС 1970: 170).

Ала здраво бе загнезден в мен лукавият, та се гавреше: “Не бой се, Теофиле, смъртта е прекрасното нищо, “девица с нежни ръце”. Виж, мъчението е лошо, но и то е до мига, в който ще загубиш свяст. (...) Тъй се гавреше дяволът и както седях в гнилата слама, прегоря в сърцето любовта към световното съкровище. (...) Така се разминах с живота и утеха вече не дирех, и страх голям нямах... (ЕС 1970: 185-186).

В посочените примери са подчертани названията на емоции (или тяхната липса), както и езиковите средства за израз и описание на емоции (емоционални епитети, императиви: Дано те посекат... и т.н.).

Трагичното за героя противопоставяне между ум и душа е основният източник на многократни вътрешни диалози:

Онемях, сковах се, та не можех нито да мръдна, нито да мисля. И видях тоя свят такъв, какъвто би го видял възкръснал мъртвец - необозрим за ума в минало, днес и утре, а себе си - скитащ из него дух, осъден да блуждае от измама в измама. И смисълът на всичко, що ставаше в света, беше вън от мене, недостъпен за моя ум, скрит във времената зад незнайни, вечно променливи образи, които уплитаха ума и го подлъгваха от лъжа към нова лъжа. (...) Тогава телесната ми вдървеност изчезна и първата ми мисъл бе: “Това ли е Таворската? Щом те докосна, ти сякаш умря, умряха представите ти за света и твоите надежди, а с тях и смисълът на съществованието ти. Нима такава е същността на неговата светлина - отрицание на тебе, неговото творение, и на всичко живо в света? Що излезе от сладките радости на душата, от благодатта? Нали уж той бе пазачът на заключената истина, създателят на световното съкровище, внушителят на всичко най-възвишено? Той ти се вести с друга, страшна за теб слава, каквато не се очаквал, за да ти докаже, че си нищожество и не бива да се опитваш да узнаеш тайната му. Защо го призовава, защо му се моли, безумецо? (ЕС 1970: 106-107).

Този пространен откъс демонстрира добре краткотрайното просветление при преживяването на благодатта чрез исихията (подчертаното в началото на откъса), както и неудовлетворението на героя в резултат на включванетона разума и логическото мислене (подчертаното в края на откъса). От съвременна гледна точка героят на Ем. Станев не успява да постигне хармонията на човешкото съществуване. Излизането извън пределите на разума не му донася желаното единение с бога. За разлика от мистиците на Изтока (като в дзен-будизма например) той не може да оцени познанието, достигнато интуитивно - извън логиката и разума, нещо, което те особено ценят и постигат с помощта на медитативни техники и на някои психотропни растения. Но най-важното, което той не успява да осъзнае, е, че и двете същности - душа и разум, са прояви на една и съща реалност и съществуват заедно в хармония като китайските ин и ян.

В последния откъс отново сме свидетели на промяната в перспективата към ситуацията, внасяща ценностен елемент. Но тук отрицателната присъда е произнесена не от колектива, а от новия, просветления “Аз”, отхвърлящ съкровената мечта и стремеж на предишния “Аз”. В други случаи обаче опозицията душа-разум (или душа-дявол/Сатана/рогатият/лукавият/оня с козите/Искариот и т.н.) е носител на официалното религиозно-оценъчно (негативно) отношение:

Стои настрана Сатаната, подсмихва се, чака да отмине благодатта, да се измори духът, трепетният възторг да се разнесе като сутрешна роса и тогава да заговори. Измъква се наяве помрачената с помисли памет, рипва измамникът ум, а с тях пръква към самовластие променливата душа. И светът пак става свят на сетивата, където гоподства рогатият (ЕС 1970: 101).

Изпаднах в размисъл: “Лукавият пак се изстъпва да те усвои като слуга, Еньо. Иска да загаси светлината в тебе, да те лиши от благодатта. (...) Тъй стана и нека изповядам, братя - вътрешният Еньо, сиреч невидимата, но властваща душа в мене всякога се е налагала в съдбовни часове, та е отхвърляла съветите на разума и всякакви нещастия, пакости и мъки ми е причинявала, безумната (ЕС 1970: 50).

В посочените два откъса личи негативното отношение към разума, но същевременно, отдавайки предпочитание на душата, героят не спестява и това, че е било доста трудно по онова време (а вероятно и във всяко друго) да се живее само с душа.

Сравнението на Теофил/Еньо с един негов събрат по съдба - Стойко Владиславов (Софроний Врачански), който оставя за бъдещите поколения своето не по-малко трагично житиеописание, показва разликата в нагласата към описваната ситуация. Докато вербалното описание на първия е начин за разкриване на разкъсваната от съмнения личност и същевременно на нейната идиолектна нагласа (с двете перспективи), то описанието на втория е от една-единствена перспектива - на действащия, неизкушен от съмнения “Аз”.

БИБЛИОГРАФИЯ

Арутюнова 1997: Арутюнова, Нина. О стыде и стуже. // Вопросы языкознания, 1997, № 2, 59-70.

Байчев 1990: Байчев, Боян. Селото, градът и езикът в Ловешкия край. София, 1990.

Байчев, Виденов 1988: Байчев, Боян, Виденов, Михаил. Социолингвистично проучване на град Велико Търново. София, 1988.

Дик 1979: Dik, S. Functional Grammar. John Benjamins, 1997.

Език и идиолект 2006: Език и идиолект. Сборник студии. София, 2006.

Кънчев 1995: Кънчев, Иван. Динамичният структурализъм. София, 1995.

Попов 2006: Попов, Константин. Сходства и различия между идиолектите на дядо Либен и Хаджи Генчо в “Българи от старо време” на Любен Каравелов. // Съпоставително езикознание, г. ХХХI, 2006, № 1.

Сартр 1943: Sartre, J. P. L”Étre et le Néant. Paris, 1943.

Ескцерпирани източници

ЕС 1970: Станев, Емилиян. Антихрист. София, 1970.

© Снежина Карагьозова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 09.05.2007, № 5 (90)