ПРИЛОЖЕНИЕ
Чекмеджетата на страха

Димитър М. Михайлов

web | Страх по руски

Още античната философска мисъл, изледваща природата на човека и неговото място в света, засяга в лицето на Платон темата за страха-страст и за индивида , който се страхува от злото у себе си и у другите. Сходна е визията на Аристотел в "Категории", който определя страха като страст на неразумната душа - състояние/преживяване между удоволствието и страданието, но акцентира, че той винаги дебне неподозирано близо, защото е конкретен страх "от нещо" и "за нещо", отношение "към нещо", преживяване "на нещо". За философа изворът на страха е човешката слабост, тъмната страна на всяка личност, но пък липсата на "страх за" живота (не на "страх от" смъртта) би обезценила живота. Сенека продължава тезата на двамата свои предходници-мислители - в индивида се съдържа както добро, така и зло, затова той трябва сам да реши кое от двете е негов приоритет. Разумът го направлява в позитивна насока, а пороците - в негативна, като борбата със страха е в душата - съждение, подкрепено и от Августин. Бащата на западната религиозно-философска мисъл в "Изповеди" настоява, че човекът е единство на тяло и душа, но същината е душата, която като духовна субстанция единствена може да се страхува. Съответно човешкото същество е бездна, защото живее в несигурен свят, подвластен на инстинктите си и не може да не се страхува. Обобщението на Августин е двузначно - страхът е афект на душата със спасителна роля, но е и отсъствие на свобода, защото личността се страхува от несвободата.

Ренесансовият философ Мишел Монтен в "Опити" гледа на страха като на портал отвъд границите на познатото и възможното - естествен/принудителен катализатор на човешките способности. Той обаче посочва, че същевременно "няма друго преживяване, което може до такава степен да ни умопомрачи, както то." (Монтен 1974, ІІ: 132). В "Мисли" Блез Паскал доразвива идеята за диаболизма у човека, като го ситуира между звяра и ангела, единство от инстинкти и разум. Съответно страхът от Другия е нещо естествено и нормално, защото индивидът никога не знае дали водещо у него е доброто или злото, затова моралът винаги трябва да се съобразява с този антагонизъм. В "Етика" Спиноза разглежда страха като продукт на афект - страст на душата, проява на един от трите основни афекта - скръбта (другите са желание и радост). За мислителя страхът е непостоянна скръб, съпроводена от чувство на съмнение, неувереност или несигурност, но го свързва и с надеждата, която той провокира, защото не може да има страх без надежда и надежда без страх. Спиноза извежда принцип, според който когато човек се надява, той се страхува дали ще се случи желаното, а докато се страхува, той се надява, че няма да се реализира заплахата.

Бляскавият мозък на шотландското Просвещение, а в същото време и едно от най-спорните имена на западната философска мисъл - Дейвид Хюм, аналогично обвързва страха в обща система от взаимодействия с надеждата. Според него афектите "страх" и "надежда" възникват само когато няма превъзходство между двата компонента. Връзката с античната философия (школите на стоиците, епикурейците и скептиците) ясно личи по модела добро/зло в ядрото на неговата концепция в "Трактат за човешката природа". Според философа човешката природа е иманентно страхлива и всяка несигурност, съмнение или новост пораждат първосигнално страхово чувство за настъпващо зло, като бягството от страха е завръщане към природата и нейните закони. Изводът на Хюм е, че овладяването на страха преминава само и единствено през (само)познанието на характеристиките и границите на собствената природа, която е сбор от неясни и объркани усещания/чувства. Темата е продължена в "Критика на чистия разум" на Имануел Кант, който не дели хората на добродетелни и порочни, защото е на мнение, че човешкото същество е преди всичко злонравно, роб на своето тяло и плът. Той достига до съждение, което заслужава специално внимание, защото (ще) е поддържано/защитавано като една от основните характеристики на феномена страх - поради невъзможността на човешкия дух да надделее над физическото зло, индивидът е фатално безпомощен, затова страхът е естествено чувство на самосъхранение, докато страхливостта е неморален акт - съзнателно нарушение-порок.

Други две интересни концепции имат значима стойност за запознаването и изследването на природата на страха. Според първата, светът константно провокира човека, като предизвиква страх или желание, които рефлекторно и непреднамерено нарастват у него и пораждат неговата воля - това твърди Артур Шопенхауер в своята книга "Светът като воля и представа". Немският мислител изхожда от схващането, че щастието е в задоволяването на желанието, но пълното и окончателно задоволяване носи нещастие, защото щастието е покой, а покоят е скука, досада, апатия и бездействие. Съответно щастието не е в покоя-задоволство, а в покоя-безпокойство, който е воля за живот, постоянна неудовлетвореност и вечно безпокойство. Страхът е съществена част от този баланс, едновременно като страх от загубване на придобитото удовлетворение или страх от евентуалната невъзможност да бъде придобито друго. Важен ракурс задава Сьорен Киркегор в "Страх и трепет" и "Понятието страх" - според "философа на страха" страхът е иманентна част от търсенето на смисъла на човешкия живот, ето защо той прави опит да представи генерализация, която има ролята на "основен камък" за всяко научно изследване, което поставя в своя фокус страха като познавателен обект - страхът е състояние, определение на духа. Съответно, колкото по-извисен и велик е духът, толкова по-дълбок е страхът - величието на човека е в големите количества страх, които приема/създава и трансформира в лична мобилизация. Затова Киркегор препоръчва страхът да бъде непрестанно наблюдаван и изследван, защото това е единственият възможен начин да бъде изграден механизъм, чрез които да бъде изживян/преживяван без гибелни последствия.

Друг философ, макар и хулен поради своите пристрастия към националсоциализма - Освалд Шпенглер, предлага различна гледна точка в "Залезът на Запада", според която човек изпитва страх, когато е опознал света, оразмерил се е с неговата безкрайна историчност и е осъзнал "страшната" истина, че неговата екзистенция е само кратък миг пред вечността. Това формира едновременно две двупосочни усещания - копнеж по опознаване на непознатото и необятното, но и страх от необратимостта и окончателността на Края. Второто пряко кореспондира с апокалиптичното светоусещане на руския човек. Шпенглер развива своята теория в насока, че индивидът е затворен между границите на Началото и Края, като Вселенският страх плаши, но и стимулира висши творчески импулси, защото единствено посредством творчеството може да извърши (временно) бягство от страха. Ще допълня и сходната хипотеза на Карл Ясперс от "Философия и екзистенция", че страхът е гранично състояние на битието, като между онтологичния страх пред Нищото (небитие, смърт) и житейския страх на съществуването човешкото същество най-пълноценно и мащабно усеща/разбира своето предназначение, затова животът без страх е повърхностен живот.

Още един немски философ - Мартин Хайдегер в "Битие и време" взима отношение по темата за феномена страх - определя го като най-силното емоционално преживяване, чието разбиране е крачка към опознаването на битието на Нищото ("несъществуващото, което съществува"), защото то се открива предимно/единствено в настроението "страх". Хайдегер разграничава страх от страхливост и уплаха, защото според него страхът налага своеобразно спокойствие, което има същностна неопределеност - винаги е "страх за", а не "страх от". По този начин се прекрачват границите на съществуващото и се открива Нищото, като усещането напомня "витаене", в което човекът е лишен от всички познати опори - в страха човек остава в/при себе си, всичко друго отпада, като в този момент започва да се чувства свободен да избере и проумее своята природа, което му позволява да се "отдели" в своеобразно спокойствие, покой. Затова страховото усещане не просто води към Нищото, а е еманация на Нищото, разрушавайки екзестенциалните рамки на индивида, с което го провокира да се самоопредели отново (и отново).

Феноменът страх обаче не е само индивидуално, лично преживяване/усещане, а и колективно, обществено, дори национално. Още Аристотелмъдро изтъква, че хората са си взаимно необходими и имат вътрешен стремеж към съжителство и общуване, но се страхуват един от друг. Той посочва, че това е двупосочен процес - всеки индивид изпитва страх от злото у Другите, но и обществото се страхува от човека, който носи пороци и слабости, които могат да увредят колектива, затова съществуват морала и обществените закони. Няколко века по-късно политическият философ Томас Хобс в "Левиатан" защитава алтернативна, но ключова гледна точка. Според него човек се страхува, защото по природа е необщителен, не желае нито да си сътрудничи, нито да помага на Другите, управляван от съперничество, недоверие и желание за слава (величие, безсмъртие). Съответно общественият живот е утопична форма, невъзможна в желания вид, защото противоречи на индивидуал(истич)ната човешка природа, която е принципно егоистична и анти-социална. Затова индивидът може да съществува само в едно от двете състояния - природното или общественото, като компромисите между двете са невъзможни. Поставен в колективна форма човекът живее в страх, защото притежава вътрешна необходимост от изява на своите вродени чувства, навици и инстинкти, а държавата функционира като "договор" - система от закони, правила и репресивни органи, които не позволяват това. В ролята на (най-)"страшната" институция тя крепи обществото чрез принуда и изискване на абсолютно уважение към авторитета и порядъка, затова Хобс нарича тази власт по името на библейското чудовище "Левиатан". Мислителят обаче подчертава, че страхът е основен инструмент за контрол и поддържане на степен на неразпад/неунижощение, но това генерира ответен процес на самозащита срещу обществото и държавата, която се превръща в най-висша и неотменна човешка потребност и стремеж.

Жан-Жак Русо има друг поглед върху въпроса за страха и обществения живот, но то е силно субективно, защото изхожда от убеждението, че страхът (заедно с алчността и подозрителността) са задължителни белези (единствено) на материалния прогрес. Той е отдалечил човека от естествената му природа за сметка на социално вменена, външна роля, с което е унищожил индивидуалната свобода и избор. Отсъствието на страх според френския мислител е двузначно - от една страна, създава условия за реализирането на "социалния договор", но от друга - техническият, научен и цивилизационен прогрес води до регрес на човешкото, придружен от засилване на неговите пороци и страхове. Срещу тази концепция на Русо има не малко контра-тези, като с оглед на изследването на социалния страх в Русия през 30-те и 40-те години на ХІХ век, ще посоча тази на Артур Шопенхауер, който в "Светът като воля и представа" определя човека като свят на злото. Той е егоистично животно, чийто егоизъм е безграничен и в името на личното си благополучие е готов да принесе в жертва всеки/всичко, защото хората съществуват в постоянно противопоставяне помежду си, никога в единение и съгласие. За разлика от обединителния държавен страх на Хобс Шопенхауер вижда силата срещу страха в морала, раждащ състраданието и премахващ ужасяващата власт на егоизма. Според него само мъртвият човек не се страхува от нищо и единствено смъртта е спасение от егоизма на страхуващия се човек. Далечен отблясък на тази теория можем да видим в тезата на Елиас Канети в "Маса и власт", че страхът, натрупан от забрани, лишения, репресии, поражения и унижения в обществото, генерира неконтролируема агресия спрямо първоизточника. Така общественото пространство двустранно се превръща в свят на страх, който е "болестта на всяка цивилизация" - идея, поддържана и от Густав Льобон в "Психология на тълпите", според когото изкуствено наложеният социален живот провокира на първично равнище страх, а на вторично - агресия. С други думи, причината за деструктивността не е в биологичното, а в социалното поле на живота, културния фактор и процеса на социализация на личността, (от)регулиран чрез поощрения и санкции.

Това не са изолирани мнения - още философът-идеалист Хегел във "Феноменология на духа" се изказва, че ако човек иска да бъде свободен, трябва да се впусне в битка на живот и смърт. Тези, които преодолеят страха от смъртта, ще достигат до прозрението, че животът е нищо и тази липса на усещане за страх ще им даде абсолютна свобода, която ще ги отведе отвъд границите на човешкото. Интересна е концепцията и на Хорст-Еберхард Рихтер, че обществото вменява на индивида страхове посредством социалните очаквания спрямо неговото индивидуално поведение, характеристики, реализация и др. Личността е в невъзможност да не "участва" в определени кръгове, среди и групи, да не следва унифициращите колективни стандарти, защото от това зависи нейния социален статут. Рихтер обобщава този страх като външноналожен "срам" и го определя като неотменна движеща сила за управление, направление и манипулация на отделната личност от страна на колектива. Съответно, всяка култура е "страшна" по генезиса и стратегията си, а контра-моделът е игнориране на константните страхови сигнали, приемане на апатична позиция или показно, агресивно аутсайдерство, съпроводено със съзнателно отричане на съществуващото, което води до неразпознаване на страха като такъв, психологическа нестабилност, ментални заболявания, дори самоунищожение.

От голяма значимост е научният подход на Ерих Фром - изводи в "Душевно здравото общество" и "Бягството от свободата". Според него "душевно здравото общество" (би трябвало да) се стреми да подпомага/развива способностите на човека, докато действителното общество е в конфликт с най-ценните човешки характеристики и качества, затова ги потиска със сила и страх. Съответно, индивидът е принуден да поддържа известна форма на отчуждение спрямо действителността, властта и травмиращия натиск на обществото - за Фром ненормалното поведение в ненормални условия е напълно нормална реакция, защото индивидът винаги усеща страх за своите отклонения и полага неимоверни усилия да се приспособи, да бъде одобрен, да се интегрира. Човекът обаче не е машина и не може да не се отклонява, да не допуска пропуски и грешки, а те не остават незабелязани и несанкционирани от системата, защото "нарушението поставя началото на свободата" (Фром 2005: 43). В резултат страхът от господството на всеобщото проблематизира самоопределението на частното, на което е "оставена" възможност да съществува само в "нишите" и то при формално подчинение на общото, защото в противен случай системата автоматично го представя като "вътрешен враг", който подлежи на (физическо, духовно) елиминиране.

Друг извод, който прави Фром, също има ключова роля - индивидът може да постигне единение с обществото само при безусловно подчинение на неговите правила и изисквания, но подобен живот в "зависимост" от обществото е неудовлетворяващ за личността. Така, макар крайният резултат да е постигането на чувство за единство, на практика се разрушава целостта, трансформира се индивидуалният Аз в "нищо друго освен многото роли, които ние играем в отношенията с другите, роли, които имат функцията да предизвикват одобрението и да избягват безпокойството, което произлиза от неодобрението" (Фром 2004: 153). Подобна негативна свобода превръща личността в изолирано същество на страха, което гледа с недоверие на света, затова често лице, което е преминало успешна социална адаптация в ментално отношение е по-болно от индивид, класифициран като "невротичен" по обществените критерии. Обществото трансформира нормалния, либерален, мислещ индивид в отчужден и самотен човек, който търси спасение в невротично поведение или оттегляне в илюзорен свят на не-страх, като често това е именно светът на изкуството.

За сложната феноменология на страха, за обществените механизми и спецификата на творческия процес свое мнение има и психоанализата. Според бащата на този научен дял - Зигмунд Фройд, представата за човека е идеализирана, защото той е ирационално същество, чийто същностни импулси са антисоциални и не би могло безпроблемно да съществува в група. Съответно "социалният страх" е ядрото на съвестта, защото всеки социален член (не)осъзнато потиска вътрешните си инстинкти в името на своя статут, заменяйки стремежа към удоволствие с усещането за споделяне на голяма, неустоима колективна сила. Затова постоянно му се налага да се (само)възпитава и превъзпитава, като външно поддържа културата като система от правила, но вътрешно никога не успява да я приеме естествено, защото на културния процес се противопоставя "естествената склонност на хората към агресия, враждебността на всеки спрямо всички и на всички спрямо всеки" (Фройд 1991: 56). В "Ерос и култура" Фройд изказва мнение, че проявата на несъвпадащи интереси от страна на индивидуалното винаги води след себе си до строги санкции в социално-политически и културно-идеологически план, затова човек от страх заменя част от възможностите си за щастие с част от сигурността си, което поражда феномена "стаден инстинкт".

В своитe изследвания Алфред Адлер - ученик на Фройд и ярък представител на индивидуалната психология, извежда тезата, чe страхът е отличителна душевна черта, но не в биологичен, а в социален план. Присъствието в обществото е необходимо на всеки човек за постигането/демонстрирането на благополучие/превъзходство, но същото това общество се противопоставя и застрашава индивида, като по този начин влиза в ролята на "любим враг" - затова страхът е фактор, влияещ на човешките контакти. В обобщение дефинира, че той има разделящ афект, разтоварващ душевния апарат под натиска на (не)известна външна принуда, и типологизира два основни типа - страх от самота (липса на участие в група, колектив, общество, която води до чувство на малоценност, неудовлетвореност и др.) и страх от близост (присъствие в подобна структура, провокиращо дискомфортно усещане за стрес, външен натиск, липса на индивидуалност и др.). Този парадокс създава утопична постановка, според която страхът на персонално равнище може да бъде превъзмогнат, когато е трансформиран в осъзната потребност, но той все така остава ненормално състояние, отрицателно, опасно и гибелно явление, възспиращо развитието на личността и възпрепятстващо нейната реализация в социален план. Тук Адлер прави едно важно заключение - да, страхът е приоритетно състояние на болния, страдащия, психично непълноценен, слаб човек, но "здравият" в действителност не съществува.

Ерик Вейл изказва различни аргументи, но аналогично становище в "Политическа философия" - каквито и компромиси да прави индивидът, природното начало у него остава и то провокира неодобрение към/от обществото, защото "всеки индивид е призован към свободата, разума, морала, но от свободата, разума, морала в него" (Вейл 2005: 29). Страхът за свободата е генериран от изначалното разминаване, наречено от Вейл "погрешна интерпретация", на понятието за социален (политически, морален) закон, който трябва да "регулира", а не да "описва" поведението в обществото. Съответно страхът е най-мощното и мащабно средство за манипулация, контрол и унищожение във всяко общество. Той е лесно разпознаваем в сферите на всекидневието (икономиката, политиката, културата, общуването и др.), а и авторитетът на всяка институция е построен върху символи/послания със страхови семантични кодове - доказателство е съществуването на цели държави, обявявани/мислени като "земя на страха" поради идеологически цели или стратегии.

Относно генезиса и философията на социалните страхове красноречиво е мнението на Ф. Ницше: "Всички действия се свеждат до оценки, всички оценки са или собствени, или възприети - последните значително преобладават. Защо ги приемаме? От страх. Това означава, че смятаме за мъдро да се представяме така, като че ли те наистина ни принадлежат, и така свикваме с тази представа, че накрая тя става наша природа." (Ницше 2002: 82, к.м., Д.М.). Това съждение въвежда нов ракурс - екзистенциалният. В такъв план разглежда страха Жан-Пол Сартр в "Очерк на теорията за емоциите", където недвусмислено посочва: "Човек осъзнава своята свобода в страха [...] страхът е начин на съществуване на свободата като съзнание за битието и именно в страха свободата се проблематизира в собственото си битие" (Сартр 1994: 133, к.м., Д.М.). Всеки индивид предзадава граници на своето поведение и идентичност, като всяко тяхно нарушаване поражда и се възприема като ситуация на страх. Затова според философа страховото усещане е уплаха от непредвидимото бъдеще, защото то е невъзможно за абсолютно програмиране/предугаждане. Този "страх от бъдещето" се проектира и върху миналото, в следствие на което личността съзнава, че може да има претенции за контрол единствено към сегашността и отвъд нея е безпомощна жертва на страховете си. Сартр извежда един значим извод - човекът (на теория) е свободен да взима решения, но реално това прави страхът. Това състояние, което той нарича "съзнание за свобода, доминирано от страха" е индивидуален феномен, при който индивидът носи страха със/в себе си и посредством него се осъзнава/достига до дадена възможност като лична. Съответно всички хора се страхуват, а онзи, който не изпитва страх, не е нормален, защото страховото усещане не е абстрактно състояние (както твърди Хайдегер), а важна съставка на опита.

Важна част от научния прочит на "руския" страх е религиозният дискурс на проблема. Още повече че философската мисъл често не може/иска да раздели религиозното преживяване от страховото усещане. Бележитият британски философ и писател Бертран Ръсел, изказва мнението, че религията е основана предимно на страха, защото своеобразният "терор на неизвестното" генерира постоянна необходимост у човека от успокояващата мисъл, че Бог съществува и че не е сам в конфликтни/кризисни ситуации. За Николай Бердяев, Лев Шестов, Константин Леонтиев и Василий Розанов страхът също има религиозна ипостаза, затова го разглеждат в историческа и духовна насока, чийто център е човекът като "същество, изпитващо страх". Специално внимание е отделено на концепцията на Н. Бердяев, че един от основните "виновници" за руския страх е мистично-месиански-есхатологичния светоглед, защото изяснява и някои специфични страни от руската менталност. При подобен аспект на обсъждане "задължителна" е тезата на Сьорен Киркегор, че поради клеймото на първородния грях, единствено страхът удържа човека в/по пътя към Истината, защото вярата е състояние на липса на колебание и съмнения, а страхът е именно колебание, съмнение, недоверие - липса на вяра. Той е емоционално преживяване на невярващия, докато вярата е спасение от него, защото му се противопоставя и го превъзмогва (посредством идеята за безсмъртието на душата) в най-силната му позната форма - страхът от смъртта. От друга страна, за Киркегор актът на грях е демонстрация на свободен избор, където Адам отхвърля невинността, която е състояние на страх в полза на забраненото и непознатото, което генерира друг тип страхово чувство - съблазънта. Направеният извод, че стремежът към свобода причинява грехопадението, но отдаването на изкушението не премахва страха, защото той никога не изчезва, а само се трансформира, има ключова роля по отношение изясняването на уникалността на "руския" страх.

Психоаналитичните концепции, които засягат връзката между страха, вярата, религията и църковната институция, също заслужават внимание. В зората на психоанализата Зигмунд Фройд в "Неврозите" селектира три основни типа страх: "първичен", който е реален, мотивиран от действителна опасност; "морален", породен от физическата реалност, законите и забраните на социалния свят; и "невротичен" страх, при който генерираното напрежение не се освобождава, а се изживява като болестно състояние (невроза). Именно с мъчителното състояние на страдание при неврозата специалистът сравнява религиозното изживяване, защото е обвързано с тъга, печал, тревога, напрежение, липса на здрава опора, надежда и радост. Фройд посочва, че страхът е преди всичко защитен механизъм, подпомагащ психическия статус на индивида в ситуация на конфликт/криза спрямо реалността и именно това дава възможност на религията да се заяви като механизъм за овладяване на непосилните импулси на човешката природа. Но с една важна уговорка - според него, религията (зло)употребява с тях и ги трансформира в своеобразна форма на "страх на очакването"/"боязливо очакване". Сходен модел предлага и аналитичната психология на Карл Юнг в известния труд "Архетиповете и колективното несъзнавано", в която отделни елементи имат отношение към темата за унаследените колективни страхове. Колективното несъзнавано е най-дълбокият пласт съзнавано, споделено между всички хора, поради което всеки аспект от религията, митологията, сънищата и изкуството е свързан с характеристиките на архетипите. Нюанси към вече казаното по темата добавя психотерапевтът Курт Голдщайн, който смята, че страхът е всечовешко явление, което се появява само при наличие на заплаха спрямо ценностите на индивида. Карен Хорни доразвива идеята, че ядрото на личността са нейните ценности и изказва мнението, че страхът е атака именно срещу тях, но акцентира върху способността на страха да нанася емоционални травми, които да изменят (до степен на неузнаваемост) структурата на личността. Подобен страх може да бъде здравословно изживян само ако бъде пренесен в света на фантазиите, където компромисите не са толкова болезнени, а афектите толкова силни. По този начин неприемливите афекти, инстинкти, емоции, страсти, желания и влечения не изчезват, а продължават да напомнят за себе си в сънищата и творческите актове на човека - съждение, което психоаналитичната наука като цяло поддържа¹ (Македонски 1943; Атанасов 1984; Ташев 1989; Иванов 1997; Калев 1999; Ташев 2001; Куманова 2005).

БЕЛЕЖКИ

1. Българските изследвания по темата имат два типа концептуално-стратегически насоки - едните са предимно с медицинска насоченост към клиничното лечение на страховите проявления и представят задълбочени анализи на отделни случаи с необходимата за това научна типология; а другите се докосват до страха, но с предварително заявен научнопопулярен характер, поради което са адресирани към максимално широка аудитория и имат претенцията да бъдат използвани като практически ръководства за преодоляване на страховото усещане, като не пропускат да го заклеймят като крайно негативно и опасно. Не съществува оригинална, напълно авторска теория по отношение на генезиса, природата, семантика или типологията на страха, която да е дело на български изследовател. Затова сред десетките заглавия, предлагащи калейдоскопична/панорамна визия за феномена Страх в неговата безкрайна семантична и афектна широта, ще откроя сходно озаглавените книги на В. Динев (2004) и А. Карталов (2003), които единствени представят проблема с необходимата историческа дълбочина и съзнание за сложността на изследвания обект, както в научно-теоретичен, така и в житейски аспект. Сред чуждоезичните текстове, преведени на български език (освен по-горе коментираните класически и модерни теории за страха), внимание заслужават няколко заглавия с различни стратегии. В "Освободи се от страха" (Джефърс 1999) водещ е терапевтичният наратив, в "Дарбата да се страхуваш. Сигналите за оцеляване, които ни пазят от насилието" (Бекър 2001) - аналитично-прагматичният, а "Страхът в Западния свят" (Делюмо 2002) контаминира историческата, социологическата и литературната визия. Особено ценни са и психологическите изследвания "Страх и страхови болести" (Щриан 2001) и "Основни форми на страх" (Риман 2002), както и отделни фрагменти от книгата "Разновидности на религиозния опит" (Джеймс 2003), засягащи страха в полето на религиозната догматика и изживяване. [обратно]

© Димитър М. Михайлов
=============================
© Електронно издателство LiterNet, 27.08.2010
Димитър М. Михайлов. Страх по руски. Варна: LiterNet, 2010

Други публикации:
Димитър М. Михайлов. Страх по руски. Варна: Силуети, 2010.