Валентина Петрова

web

На проф. Бумбалов, рецензент на книгата ми
"Необходимите символи на тази страшна загадка, наречена живот",
по чието настояване беше написан и този текст за Далчев
- с обич и дълбоко преклонение пред светлата му памет

Това, което четящият разбира откъм текста, "е винаги нещо повече от едно чуждо мнение - то винаги е една възможна истина", - пише Гадамер в книгата си "Истина и метод", подчертавайки безспорната истина, че разбирането не е само и единствено "психическа транспозиция", че смисловият хоризонт на текстовете е неограничен и позитивно освободен за нови връзки (Гадамер 1997: 540-541). Този отворен и разширяващ се хоризонт не може смислово да бъде ограничен от историческите рамки на времето, авторовата интенция за автентичност на идея и смисъл. Художественият текст живее в едно своеобразно съ-времие, свързано с времето на всяко поколение читатели, и в този смисъл негово обиталище е над-времието. Защото "какво са всъщност съвременниците? - пита Гадамер. - Завчерашните слушатели принадлежат точно толкова към съвременниците, колкото и тези от вдругиден. Къде трябва да бъде прокарана границата за оня бъдещ ден, в който читателят вече няма да е непосредствено заговорен от текста? Какво са съвременниците и каква е претенцията за истинност на един текст с оглед на подобно многообразно пре-плитане между вчера и другиден?" (Гадамер 1997: 541).

На границата между вчера и утре всеки текст търси и днешното си битие, разширява наследения смисъл и поставя своите акценти. Не само защото този текст принадлежи към "целостта на традицията, към която то (днешното време) питае същностен интерес и в която се опитва да разбере самото себе си" (Гадамер 1997: 407), а и защото "вникването в истинския смисъл, който е залегнал в един текст или в едно художествено произведение, никога не достига някакъв завършек, а в действителност е безкраен процес" (Гадамер 1997: 411).

Част от този безкраен процес е и неограниченият смислов хоризонт на читателското битие, вградило в себе си наследени чужди вселени, споделено и споделимо познание. Така проникването в един художествен свят неотменно насища пътя към него не с практики на отграничаване от себе си, а с невъзможността и ненужността на абстрахирането от себе си. То е не само повторение на минало и чуждо битие, отражение на истинност и фикционалност, но и докосване до един свят "в завишената истина за битието му" (Гадамер 1997: 195), стремеж за причастност към виртуалните кумулативни валенции на един възможен смисъл. Смисловият хоризонт на Далчевия текст е нещо повече от фиксираното пространство между текста и "наследената" интерпретация. Той е динамичен и комуникативно отворен вътре в структурата си (без да престава да бъде себе си), в раздиплените хоризонти на конструкциите на един свят, сътворяващ и изговарящ своя смисъл. Пребиваването и преживяването в Далчевия текст не се конституира само в значението и спомена за текста, то се съотнася дълбинно и към живота, и в провиждането на значимостта и целостта на собственото битие.

Въпросите за съществуването на човека в света, за тревожността на това съществуване и диренето на неговия смисъл препраща към драматизма на "неистинското съществуване, към напрежението между "битието в себе си" и "битието за себе си", към търсенето на екзистенцията в общата предметно-човешка структура на съществуващото. Тези два аспекта, съотнесени към историческите рамки на времето, отреждат на Далчев мястото на модерен европейски поет. Част от тази модерност е не само трактовката на света като вместилище на всекидневното, обезличено и опустошено съществуване на отчуждения, самотен и нещастен човек, "разомагьосването" на света и захвърлеността на човека сред неговите отломки, но и наличието на различни варианти на модернистична преработка и преосмисляне на митологични мотиви, използването на традиционни архетипи като "кодове" към различни екзистенциални ситуации, за символизация на чисто психични колизии. Разбира се, светът на литературата е демитологизиран, митът в него е редуциран, а зад нетрадиционното използване на елементи от формата му се провиждат съхранената общочовешка проблематика, нейният единен дух.

"Митотворчеството - пише Мелетински - е най-древна форма на своего рода символическия "език", в термините на който човек е моделирал, класифицирал и интерпретирал света, обществото и самия себе си... Митът, като тотален или доминиращ начин на мислене, е специфичен за архаичните култури, но във вид на "ниво" или "фрагмент" може да присъства в най-различни култури, особено в литературата и изкуството, които генетически са задължени на мита и отчасти имат с него общи черти" (Мелетински 1995: 210).

В този смисъл опитът да бъде видян Далчевият текст не като фрагментарен набор от символи, принадлежащи към един отминал свят, а като средство за метафоризация на онези елементи от съвременното съзнание, които се възприемат като вечни и универсални, като преодоляване на отчуждението от останалия далеч във времето смисъл и неговата трансформация в близка или противоположна семантична система, не е чужд на "митологи-зма" и "магизма" в литературата на 20. век.

Доколкото познанието за човека и проникването в неговата духовна вселена съдържат в себе си не само комуникацията със своята епоха, но и с времена, отдавна задминати от Историята, и доколкото тези времена не са изчезнали безследно, а са част от човешката история, то нейните необятни хоризонти включват в комуникацията и митологичните отгласи у модерния човек. Митологичното "ехо" отзвучава и се откроява в специфичния начин на съществуването на човека в света, в неговите съмнения, в носталгиите му. Плод на своето време и обитаващ един демитологизиран, прогресивно и застрашително "разомагьосващ" се свят, модерният човек у Далчев "все още разполага с цяла една прикрита митология и множество деградирали ритуали" (Елиаде 1998 В: 147). Съвременният човек, определен от Елиаде като не-релегиозен, профанен, произлязъл от homo religiosus и негово творение, изградил се в драматично променящи се реалности и в сложния процес на освобождаване от наследеното от своите предшественици, е съхранил фрагменти от тяхното световъзприемане, макар и десакрализирани: "Каквото и да прави, той е наследник - е категоричен Елиаде. - Не може да премахне изцяло своето минало, защото е негов продукт. Изгражда се чрез множество отрицания и откази, ала все още бива спохождан от отхвърлените реалности" (Елиаде 1998 В: 147).

Кризата на съществуването, пораждаща съмнение в реалностите на света и присъствието на човека в него, има своите деструктивни компоненти, заплашващи реалността и разбираемостта на битието, разграждащи дълбинния код на човешкия живот. Тези деструкции са свързани с Времето и с произтичащите от него страхове от Смъртта и Небитието.

"Мъчителните страхове на модерния свят" не са само "следствие от историческите напрежения, специфично присъщи на нашето време", не са единствено "обясними с душевните кризи на цивилизацията ни" - твърди Елиаде (Елиаде 1998 А: 52).

Представата за времето у Далчев е своеобразен синтез на различни митологични традиции, реминистенция на поставени в по-абстрактна комуникативност западни и източни компоненти. В неговия свят то е нюансирано и от цикличния модел в митологичната представа за времето, и от неговата линейна интерпретация. Под знака на Кали¹ то носи характеристиките на жестокост и безмилостност, а цикличната употреба на мита го насища с кошмара на неговата продължителност, отворена към безграничността, и с властта му да превръща в тленно всичко материално и нематериално. Времето у Далчев се разгръща в своя разрушителен аспект, като поглъща не само човека, но и неговия свят. Съотнесено към мита за Голямото, Изначалното време, човешкото съществуване е маркирано от полюса на илюзорното, нетрайното, чезнещото. Тази недълговечност на човешкото време у Далчев е подчертана чрез своеобразното й скъсяване, чрез допълнително отнемане на отреденото земно време: то е в състояние да "расте" застрашително, да зазижда преждевременно човека, да му отнема комуникацията със света и хората, да извършва с човека едно почти ритуално жертвоприношение, като го вгражда в самотата му, в страховете му, отнемайки не само съкровените черти на битието му, но и самото битие (вж. стихотворенията "Дяволско", "Съдба", "Книгите") (Далчев 1998: 45, 47, 36). Кризисната опасност на изтичащото време и свързаните с него метафизични проблеми за същността и смисъла на живота, ужасяващите нюанси от индийския будизъм на символиката на Смъртта се преодоляват не чрез свързаните с нея "техники" на излизане от затвореното и декосмизирано колело на Времето и Съдбата, не в превъзмогването на състоянието на "съществуващ", а в "преобръщането" на мита чрез пресемантизиране на идеята за цикличността и позитивното й маркиране. Това "преобръщане", независимо че активира и държи будно друго митологично пространство - линейната интерпретация на Времето, в която драматичната му необратимост е не по-малко плашеща и неутешителна, се доближава до смисъла на древните митове, в които човекът е включен недраматично във вечния кръговрат на обновяване и възраждане на живота, в успокоеното дзен-пространство на хармонията между социума и природата. Така промененият "код" ориентира мита към отговора на основния въпрос на съществуването, снемайки напрежението между човека и света и провиждайки в човешкото присъствие брънка от полифоничния континуум на живота. Във фундаменталната антиномия живот - смърт маркирането на леталния полюс и в източната култура, и в християнския модел не се възприема като абсолютен край, като Небитие; смъртта е по-скоро ритуален преход от един свят към друг, спасение от "страданието на съществуването", потърсено в постигането на Нирвана или в райската отвъдност. Затова и тя носи характеристиките на прехода, на новото раждане, на възкръсването, на придобиването на необходимия опит и мъдрост за достигането на ново равнище или качество на съществуване. Но за модерния Далчев човек страхът от Смъртта поражда чувството за безпомощност пред Небитието, усещането за безсмислие на живота: "В този "подлунен" свят на явленията всичко остарява и е обречено на загиване. Отиват си духовните дела, както и материалните неща, и първите, уви, по-бързо от вторите (Далчев 1998: 236).

И ако древните митове са сътворили противоотровата и елексира на вечното подмладяване и пресъздаване на света - празникът, който изпълнява ролята на "вход към Великото време, моментът, в който хората напускат настоящето, за да достигнат до онова хранилище на всемогъщи и винаги нови сили, каквото е началната епоха" (Кайоа 2001: 116), то в "подлунния" Далчев свят "разомагьосването" е тотално безутешно - акцентът върху изпреварващата смърт на "духовните дела" отнема утехата на човешкото съществуване и го прави още по-илюзорно. Модерният човек, осъзнал своята преходност, е демотивиран в целостта си от осмислянето на живота като отрязък между две Небитиета. Това осмисляне самҐ по себе си е край и тревогата и страхът според Елиаде са, "защото сме открили не че сме смъртни, в абстрактния смисъл на силогизма, а умиращи, на път да умрем, тъй като сме изгризвани, безмилостно изяждани от Времето" (Елиаде 1998 А: 62). Отнемането на най-съществената част от структурата на мита - сакрализираната отвъдност, про-странството, примиряващо със смъртта и насищащо завършека с утеха и надежда, обезвластява митологичното конципиране и го препраща към оголената емпирика: "Бих вярвал в безсмъртието, ако не беше старостта. Това постепенно чезнене на душата, както и на тялото, не оставя като че никаква надежда за друг живот. Какво продължение може да очаква човек другаде, когато вижда, че тук свършва всичко?" (Далчев 1998: 163) - пита Далчевият текст.

Така линейната интерпретация на времето и ходът на неговата необратимост, снетата опозиция между тленното тяло и дух, постигнатата окончателност, че "тук свършва всичко", води своеобразно до констатацията на Жорж Батай: "...вече няма накърнена битийност, която страда" (Батай 1996: 36), "...тленното човешко тяло постепенно се претопява в общността на предметите". Но осъзнаването на неизбежността на Смъртта в светлината на митологичните визии не я прави нито окончателна, нито абсурдна. Кризисната опасност и нейното преодоляване са момент, напомнящ символичните преходни обреди и близък по внушение до инициацията - независимо от близостта или отчуждението от традиционния смисъл. Идеята за временната смърт, ориентираща мита към метасюжета на инициационните практики: отделянето на героя от структурата на обществото - ритуално очистване след изпитания - завръщане след овладяване на знание и мъдрост, променящи статуса на героя, в Далчевия текст се реализира като "преобръщане" и трансформация на митологичния код. Титаничната борба на героя/юнака е заменена от стълкновението със себе си, с човешката и вещната реалност, със съвременния еквивалент на митологичните чудовища - отчуждението, самотата, затварянето на света и човека. Но патосът на внушението се родее с митологичния, доколкото причастността към познанието и мъдростта възстановява хармонията и космизира хаоса, придава на целия комплекс символичен общочовешки, надличностен психологически смисъл, доколкото смисловите очаквания от текста в различни времена ще дирят именно това проговаряне на текста. Художественото "митологизиране" на Далчев преосмисля последния компонент от триделната инициационна структура, чрез която е компенсиран отнетият финал на мита - на мястото на липсващото сакрализирано пространство е сътворено съкровеното човешко пространство, населено с обичаните хора: "Човек се примирява със смъртта постепенно, с течение на времето, не толкова поради старостта, колкото поради смъртта на другите. Отначало смъртта го плаши като чужда, непозната страна, заминаването за която ще го откъсне от неговите близки. Но когато близките са заминали вече, тя, сякаш населена от тях, сама започва да му става близка" (Далчев 1998: 176).

Така комплексът, свързан със смъртта, придобива у Далчев и пространствено измерение - смъртта е видяна като придвижване чрез примиряване на опозиционно маркираните полюси на фундаменталната антиномия и чрез трансформиране на модела сегашност - отвъдност (дублиращ глобалността на опозицията живот - смърт) в почти делничното противопоставяне близо - далеч. Неутрализирана е фолклорната конструкция център - периферия, в която отвъдността се отъждествява със смъртта, хаоса и всичко деструктивно, заплашващо живота. Липсата на драматизъм в това преме-стване, уталожването и успокояването на болката от състояли се вече раздели, пресемантизирането на раздялата в среща и маркирането на близостта не само пространствено, но и интимно-лично, прави отиването в тази "страна" естествен етап от пътуването, наречено живот.

Реалният свят, пише Батай, е "остатък от раждането на божествения..., тленното човешко тяло постепенно се претопява в общността на предметите. Доколкото е дух, човешката реалност е свята, но доколкото е реална, тя е профанна... Но достойнството на човешкото тяло се състои в това, че е субстрат на духа... То се превръща в предмет само когато смъртта го редуцира до положението на предмет, но тогава духът е по-реален откогато и да било - тялото, което го е предало, го разкрива много повече сега, отколкото по времето, когато му е служело" (Батай 1996: 28-29).

Реалният "подлунен" Далчев свят е свят на раздялата, на неотменната и безвъзвратна загуба - от огрубено телесното ("зъбите, косите, блясъка на очите") до силите и "богатствата на душата: способностите, привързаностите, спомените, чувствата, желанията дори" (Далчев 1998: 170). Зоната на соматичното, традиционно принадлежаща на тленността и небитието, прави подвластна на себе си и душата, нарушавайки класическия модел: "...когато смъртта доближи човека..., смъртното в него умира, а безсмъртното си отива здраво и неунищожимо, изплъзвайки се от смъртта" (Платон 1992: 44).

След предателството на тялото само духът, неподлежащ на предметната редукция, непретопяем в профанната реалност, "освободен почти..., потрепва от собствената си лекота" - отзвучава финалният акорд на Далчевия текст (Далчев 1998: 170) след картината на падащите прерязани въжета, свързвали досега духа със земята.

"Човешката история на земята е трагедия на битието в няколко акта" - обобщава Бердяев във "Философия на свободата" (Бердяев 1992: 127). И по-следното й действие е сред декора на "въжената" символика, в чийто митологичен комплекс на "връзването" смъртта е върховната "връзка" на божеството, отнемащо живот. Човешката съдба в митологичния й аспект е функция на богините на Съдбата и на дъщерите на необходимостта - Мойрите. Човешкият живот е едно "изтъкано платно" или "нишка", на която се крепи животът на всеки смъртен, и модерният човек разпознава в тази образност своето митологично минало. Ритуалният характер на мистичната дейност на изпридащите живот и отрязващи нишката му, транспозицията в реалния свят, свързана и с "опредметяването" на Времето, и с "остаряването" на "тъкачките", от фрагмент от за-бравено тайнство се превръща във фрагмент от неизбежното в един свят, под-властен на смъртта (стихотворението "Старите моми") (Далчев 1998: 13). "Прекодирането" на безсмъртието в смърт, отъждествяването на божествения с човешкия свят суспендират традиционната "система на Света", фрагментаризират пространството и нарушават равновесието, а това е опасност и за самия живот, и за неговото спасение. Така оригиналното Далчево митологизиране, използвайки отделни първични елементи и придавайки им абстрактност, променя темата на мита, преплита неговите "кодове" и разширява самото понятие "мит", ориентирайки го към съвремието и съдбата на човека в него.

Част от митологичния комплекс на "връзването" е и символиката на лабиринта и отъждествяваната с него пещера. В "Хилядо и един стълп" (Далчев 1998: 167-168) проникването в това "подземно царство" - място на посвещаване и погребване на мъртвите, е своеобразен "възел", който трябва да бъде "развързан" от хлипащата на чуждия бряг жена сред "подземния свят с черната вода", чието сърце се разкъсва от тъгата по слънцето и нивите на родна Тракия. И макар че в амбивалентното значение и на въжето (възела, връзките), и на пещерата символиката е заложила инициационни, закрилящи и освобождаващи аспекти, Далчевият текст е ориентиран към нощния регистър на внушенията.

Връщането назад, към темпоралната вселена на щастливото минало, както и навлизането в чужда темпорална система, вграждането в чуждото инобитие ("Години да четеш за чуждия // живот на някой чужд" - стихотворението "Книгите") (Далчев 1998: 36) проектира Далчевия герой извън неговото лично времетраене. Вписването на модерния човек в други ритми, живеенето в друга "история" е съвременната версия на древната техника на "излизане от Времето", на освобождаване от неговия терор, на бягство от света и себе си и търсене на смисъл и спасение и неин съвременен вариант на противопоставяне на емпиричното течащо време. Това е отъждествяването с комплекса на празника, с възможната позитивна метаморфоза на битието. Но у Далчев липсва аспектът на обновление на "изхабеното" време, липсва благотворното действие от връщането към съзидателното първоначало. Цената на вграждането в чуждия живот е статиката на собствения, неговата активна подмяна.

В Далчевия модел на света земният свят, човешкото ниво, транспозитирани в хтоноса, в отвъдността, са назовани като "самота", "проклятие", "нощ", "смърт". Те са вместилище на "едносъщите дни" на битието, структурирано от натуралистично значими детайли, внушаващи апокалиптичност: "мръсната земя излъхва // подобно чер и древен жъртвеник // зловоние към небесата". Агонизира сред отломките на този свят и пространството, защитено от особения си "привилегирован" статут на сакралност - човешкото жилище: къщите са "прогнили", покривите са "разбити", стените са "като че с белези от струпеи", вратите са изгризани от "червеи безброй" и оглозгани от ветровете, а ръждата е "като кръв по тях"... В този модел на човешкия свят у Далчев особено значение придобива опозицията отворено - затворено пространство, която държи будна асоциацията с антиномията живот - смърт и приобщава традиционните значения на периферията и отвъдността. Камерността и херметичността на този свят, неговата чуждост преобръщат традиционния архетип на дома като място за убежище и защита. Будистката идентификация на къщата с човешкото тяло и интерпретацията на Башлар за къщата като израз на състоянието на душата, символиката, свързваща я с axis mundi, я превръщат в един от тези образи, способни да моделират Света, и отварят смисловите намерения, очаквания и внушения на текста. Нюанс от този богат регистър е свързан със символиката и обредите на инициацията, "затвореното" про-странство напомня инициационното, в което се осъществява ритуалният преход. Цикълът представи за смъртта, включващи и идеята за временната смърт на посвещаемия (символична "смърт" - "възкресение"), в един друг контекст ориентира мистичните принципи към пребиваването на душата и нейните "изпитания" при посвещението, т.е. слизане в ада и последващо възвисяване. Този ритуален нюанс на слизането в своя ад, при отломките на един свят, в който "трудът е вечен и безплоден", където "не живеят нито хора // и нито Божии чеда", а "сенки" и "маски", където нищо не може да опази човека от "Нея - вечната разбойница", напомня инициационните страдания и изпитания, в които човек открива тайната на живота и неговия смисъл. За Далчевия герой не непознатото пространство отвъд неговия "свят" представлява абсолютното небитие, а "своят свят" изпразва същността му, разтваряйки го в хаоса и обричайки го на загиване. Затова и времето е освободено от литургичност, то е обикновено "времетраене", определено от Роже Кайоа като "активно небитие, което конституира профанното" (Кайоа 2001: 62). И ако светът наистина е изпълнен с послания, за Далчевия човек тези послания са декодирани в мрачната нощна зона на символния сноп от значения. Животът не е основното тайнство на Света, той се мисли като "кратка поява във времето между две Не-битиета"; смъртта не само слага край на живота, но и го обезсмисля далеч преди края му; животът като смърт е другото лице на човешкото съществуване. Този живот не позволява на човека да достигне до всички свои значения и превръща Света в ням и непроницаем, а човека затваря в самота и страдание. Архаичната символика помества човека в "отворено" към света пространство. Сред "кодовете" на Далчевото пространство "камерността" и "херметичността" на Света и участието на човека в него декосмизират и човешкото тяло, и дома, а хоризонтът на интенционалност отнема надеждата за възможната другост на битието. В този контекст унищожаването на домашното пространство (т.е. на личния Космос, избран за живеене) и животът в това пространство под знака на преходността и тленността излъчват внушение за невъзможност да бъде надмогнато това човешко състояние.

Символиката на прехода от смърт към живот и надмогването на кризисната опасност, на излизането от профанното време-пространство става възможно, когато Далчевият герой преодолее съзнанието за безсмислието на битието и възвърне неговия смисъл, когато отчуждението от смисъла се превърне в изговорена съпринадлежност към него. "Отварянето" на пространството у Далчев се осъществява в онези свети места на личната носталгична и мистична география на обитавания свят, чиято пробудена латентност от "убежище на проклятие" се превръща в "източник на благословия". След нощите на безсъници, на "видения нелепи и застояли мисли" лирическият герой изпитва жаждата да се потопи в пречистващата първичност на природата, да отмие смъртоносната умора на черните грижи, да преоткрие извечността на миро-зданието и да отправи пълни с възхищение и обич очи към него - "Завръщане" (Далчев 1998: 64). Пребиваването в онова "дълбоко среднощие", в което "нощта дематериализира, денят обездушевява" (Шпенглер 1992: 134), е част от посветителския опит, своеобразен ритуал на прехода, който, както казва Елиаде, приключва със създаването на нещо, с основаването на свят или на нов начин на съществуване. Така инициационното тайнство извлича от пребиваването на героя в "отвъдността" изстраданото познание - прозрение за прочита на "тайнствената книга на битието" (стихотворението "Кукувица") (Далчев 1998: 92), след който става възможно разкъсаното време-пространство да надделее своята фрагметнарност и да се космизира.

Инициационните мотиви в Далчевия художествен свят са ориентирани към универсални стойности, към онова, което Кайоа нарича даващо живот, и към устието, където той се изгубва, към магията на жаравата и ужаса на загниването. Те не са абстрактни конструкции на един древен свят, а "причастност към един винаги настоящ смисъл" (Гадамер 1997: 537), наследено и споделено познание. Сходни инициационни нюанси излъчва мълчанието на Далчевия герой ("години непрестанно"), неразличимо от символичната смърт, уподобено на гроб, а неговото нарушаване сигнализира края на пребиваването в него ("...и днеска от това мълчание // излизам аз като от гроб" - стихотворението "Мълчание") (Далчев 1998: 91). Желанието на Далчевия герой да наруши смазващата тишина, да излезе от "гроба", да разкъса кръга на "сложността" и да се върне към "простотата" не е своеобразна реминисценция на жаждата по изначалното щастие и невинност, но напомня онова състояние, което Елиаде назовава "прикрита носталгия по Рая", откриване на "видимите в Света следи от Бога", нюансирано от човешкия копнеж по търсения смисъл и спасението в този смисъл (стихотворението "Молитва") (Далчев 1998: 52). Маркерите на този преход визират кода на промяната в пресемантизацията на черните оголени дървета от зоната на смъртта в зоната на космическия вертикал, във възвръщането на статуса на сакралност на домашното пространство, в дедиаболизирането на предметите, отварящи преход към другия "предишен свят", в дестабилизацията на асоциациите за отсъствие, пустота и статика и в динамизиране на пространството, изграждащо образа на "цял един нов и дивен свят", в разпада на дихромията бяло - черно и отварянето й към полихроматичността на художествения универс. Светът е престанал да бъде неразбираем и жесток и безсмислието не е съдба на Аза.

"Само онзи свят - казва Жорж Батай, - в който съществата са неразличимо загубени, е излишен и безполезен, не означава нищо и в него няма какво да се прави" (Батай 1996: 19).

Азът е открил своята истина.

Опитът да бъде видян Далчевият текст в образи, символи и митове е опит на причастност към убеждението, че те не принадлежат само на далечното "суеверно" минало и не са освободени от послание.

"Символът, митът, образът са част от субстанцията на духовния живот - пише Елиаде, - те могат да бъдат прикривани, осакатявани, принизявани, но никога изкоренени напълно... скромни, смалени, обречени да променят постоянно наименованията си, са устояли на този дълбок зимен сън, най-вече благодарение на литературата... Макар митовете да деградират, а символите да се превръщат в светски знаци, те никога не изчезват, дори в най-позитивистката от всички цивилизации - тази на 19. век. Символите и митовете идват от много далеч: те са съставна част от човешкото същество и е невъзможно да не бъдат открити в което и да е екзистенциално положение на човека в Космоса (Елиаде 1998 Б: 9-23).

И ако е прав Гадамер, че разбирането на текста е повече от още едно чуждо мнение, а винаги още една възможна истина, че неговото тълкуване не е ново сътворяване на смисъл, а разбиране отново, то остава утешението, че "пораженията" от този прочит върху текста на автора не са големи. Защото, както казва Гадамер, "един текст, дори и когато следва да бъде разбиран винаги различно, си остава все пак същият текст, който постоянно ни се представя по друг начин" (Гадамер 1997: 545).

ЛИТЕРАТУРА

Батай 1997: Ж. Батай. Теория на религията. София.

Бердяев 1992: Н. Бердяев. Философия на свободата. Безсмъртието на плътта. // Антология по философия. София.

Гадамер 1997: Х.-Г. Гадамер. Истина и метод. Основни черти на една философска херменевтика. Плевен.

Далчев 1998: Ат. Далчев. И сърцето най-сетне умира. Стихотворения. Фрагменти. София.

Елиаде 1998 А: М. Елиаде. Митове, сънища и тайнства. София

Елиаде 1998 Б: М. Елиаде. Образи и символи. София.

Елиаде 1998 В: М. Елиаде. Сакралното и профанното. София.

Кайоа 2001: Р. Кайоа. Човекът и свещеното. София.

Мелетински 1995: Е. Мелетински. Поетика на мита. София.

Платон 1992: Платон. Федон. // Антология по философия. София.

Шпенглер 1992: О. Шпенглер. Залезът на Запада. // Антология по философия. София.

БЕЛЕЖКИ:

1. Кали - от kala - санскритски термин за време и богиня господарка на времето и съдбата. [обратно]

© Валентина Петрова
=============================
©Български език и литература (електронна версия), 2002, № 4-5.
© Електронно списание LiterNet, 09.05.2003, № 5 (42)

Други публикации:
Български език и литература, 2002, № 4-5.