ПОЛИЕЛЕЙ ЗА РАСОТО - ДРЕХАТА НА "АНТИХРИСТА"

Петър Стефанов

web

Не съм писал тия книги да философствам
над вечните въпроси, а да покажа някои
български особености, както ги виждам
и разбирам за една философия на
националната история.
(Е. Станев, Дневник, 20.02.1979)

Цялата философско-историческа проза на Емилиян Станев е разказ за мъченическите опити на човека да постигне равновесие между разума и духа, между душата и тялото. По необикновено драматичен начин в нея се сблъскват "голата истина" и "спасителната лъжа", вопиющата нужда на душата за светлина и рай и богоборството на ума. В тези опити се използват всякакви духовни рецепти, проверяват се най-разнообразни спасителни стратегии, които често мутират в неподозирани от героите резултати, а понякога биват увенчани с насилствени смъртни финали.

Пред нас е една художествена антропология, която като че ли не иска да "избере", а се полага във високоволтовотто пространство между религиозната вяра и рационалистичния скепсис. За нея явно не постигането на истината, а нейното свръхнапрегнато търсене и изстрадване е основното съдържание на живота, екзистенциалната участ на човека. Крайъгълният й камък стои в убеждението, че неотменните неща в природата - неравенството, експлоатацията и убийството, не могат да се отделят от оня жизнен модус, свързан с висшите стремления на човека. В зашеметяващите апории на това убеждение писателят търси диалектиката на всяко развитие, доколкото според него "в основата на всяко развитие стои съпротивата, а в основата на всяка съпротива стои един мит".

Обличането на тези истории в средновековна одежда е мотивирано не толкова от стремеж за реконструкция и възкресяване на историческите епохи и събития, а от интерес преди всичко към душата на средновековния българин (човек) и заключената в нея истина. Самият писател многократно напомня (друг е въпросът какъв е рецептивният потенциал на такава постановка), че не гледа на своите произведения като на исторически произведения, а като на средство да се хвърли мост от душевността на дедите към нашата съвременна душа. Той иска да слее минало и съвременност в пресечната точка на трайните български духовни ценности и преди всичко на тайната ни като народ в контекста на световното състояние и неговите перспективи.

Това, че Е. Станев е избрал да рови така стръвно в душата на своите герои, не толкова за да открива непознати досега тайни на човешкото, колкото за да каже какво мисли за българина и неговата съдба, го представя не само като изследовател, но и като строител на българската душевност, на непрояснената ни докрай родова идентичност. От една страна - и то е сред несъмнените достойнства на писателя - във времето на вулгарен атеизъм и ненавист към всякаква "попщина" той се впуска да изобразява лутанията на българската душа, търсеща божественото у себе си. От друга стана, в етапа на философско-историческата си проза Е. Станев очевидно е във властта на убеждението, че изобразяването на вътрешния човек е най-прекият път за отреагирване на актуалните духовни потребности - като отношение към същността на догмата и към повелите на моралния иператив.

В този смисъл е напълно понятно защо образът на черния монах, на човека в расо е предпочитано "общо място" у писателя, най-подходяща форма да се загатне бездната на проклетите въпроси, да се разгърне идеята за онова съзнание, което "не може да се дели, в което добро и зло са в неразлъчима връзка и което открай време се бунтува, за да узнае собствената си тайна". Разбира се, битието и историята са познаваеми и "извън" расото, но за писателя именно в него се постигат най-големите отрицания и най-голямото страдание. Може би затова прекрасният и благороден Сибин твърде рано ще отиде при своите езически богове, а художествените му двойници, облечени в расо, ще се множат и ще продължат да шестват из следващите книги на писателя, за да оплождат с греховна мисъл и големи страсти неговите художествени интуиции. Дори и в повествования на съвременна тема (както е с незавършената творба "Черният монах") Е. Станев търси генерализация на идеите чрез опосредстващи мостове от настоящето към живота на средновековното монашество.

Като резултат от този художествен избор трихотомията разум, душа и тяло, формираща конституцията на отпадналия от Бога човек, добива в системата на историко-философското повествование и четвърти елемент - расото, което като символично второ тяло снема в себе си много от отношенията и конфликтите с действителността - била тя социална, етична или метафизична, и превръща диалога на идеите в своеобразна квадрофония. (В своето схващане за същността и структурата на човека писателят не просто разграничава духа от разума, но и - подобно на древногръцкото учение за дезинтеграцията на човешката тримерия - признава активното превъзходство на последния: инициаторът за греха след своето пагубно действие се е отделил от духа, изблъскал го е и е започнал да се проявява от негово име. Духът, разбира се, остава в понятийно-познавателния език на тези творби, но повече като многозначна единица - като еквивалент на "вътрешния човек" въобще, като трансперсонална духовна субстанция, синоним на божията благодат, като проява на "плоския и многоречив дух на мъдростта на този свят", отколкото със значението на конститутивен елемент на човешката същност. "Никой мъдрец не признава чисто слово, понеже е унищожил висшата словесност на душата с помисли" - с философска синтетичност и достъпност ще формулира това състояние Теодосий, един от най-светите и мъдри герои на писателя. И какво друго остава за душата, когато тя загуби "висшата си словесност", освен "лекомислено да се вслушва в изкушенията на ума, който вместо да бъде неин защитник и съдник, настойчиво руши спасителната й мяра".

Именно в диалога на тези елементи светът загубва яснотата си и става почти езотеричен: "плътта става тайна на тайните, светлината божия започва да обслужва греха, и дори дяволът - понеже е съгласен с всичко - е готов да приеме Бога, за да осмее славата му". По този начин култовата одежда се превръща в някаква лабораторна камера, в която мощни биологични, интелектуални и символични енергии облъчват човека и се мъчат да отключат неговата метафизична предзададеност, и където се осъществяват болезнените метаморфози на жаждущата спасение човешка душа. Расото загубва качеството си на еднозначна и чиста форма и се сраства със субекта, с неговите ум, душа и плът, заема активна позиция в усилието - винаги с различен резултат - по реинтеграцията на неговите първолементи. По правило общото в този резултат е - кратко успокоение и нова дезинтеграция.

Впрочем самият писател признава, че когато е работил над "Антихрист", мислено е обличал расо и е слагал калимавка. Първоначално се чувствал неудобно, но после свиквал. Дори този чисто светски психологически детайл свидетелства за мощната форматираща роля на култовото върху човешката чувствителност умонастроение и екзистенция, както и за способността му да бъде прибежище за всякакви души. Защото в света на Е. Станев расото е вечно отворено, като църква: приема и хора със съмнително постоянство и твърдост на своето боголюбие, и девственици, неизкушавани от собствената плът и живеещи в неведение за нейната сила, и озлобени роби, дочакали своя час, и абсолютни престъпници, узнали силата на греха и опитващи се да я надделеят, и особняци, предопределени да стигнат до дъното на живота от вродено любопитство и скепсис, и велики мъченици на вярата, домогнали се до върховете на светостта. Но бидейки прибежище на велико търсачество, то става удобно място за велики спекулации с човешката вяра и надежда, превръща се в прокрустово ложе, върху което човекът отмерва своите крайности, където неспокойната душа се отваря за благодатта, а умът със самопрезрение открива отсъствието на Бога и собствената си смъртност.

Преценена през "формообразуващия мироглед" на разглежданите повествования, тази "нестройност" на субекта обяснява твърде нагледно защо човекът в расо е идеалният обект за домогванията на Сатанаил - за да руши непрекъснато той неговата хармония, да го изтезава на огъня на съмненията и противоречията и да изпитва от това дяволска наслада; и всичко това като необходимо условие за напредък и развитие. Погледнато от семиологична гледна точка, точно това е художествената логика, по която самото расо се превръща в метонимичен концепт на цялостния художествен модел на писателя, на философско-мирогледната му позиция.

На пръв поглед парадоксално, но в каноничен и мистичен план черният цвят на расото не е абсолютен антином на белия, а потенциално го съдържа. Символизиращ скръбта по изгубения рай, черният цвят е отправна точка, чийто смисъл се оправдава единствено във възможността да се изравни с белия - чрез озарението, което е резултат от действието на божествената сила на благодатта и съответстващото просветление на ума, душата и сърцето. Но в знаковата структура на "Антихрист" (а това важи в определена степен и за другите историко-философски произведения на писателя) черният цвят на расото вибрира в широк, неравен и силно противоречив диапазан - в посока на белия цвят, т.е. на зададения от Христа спасителен път, и в посока на червения, т.е. на излизане от този път. Първата крайност е означена с постигането на Таворската светлина от Теофил, а другата - с червеното расо на поп Лазар, един от водачите на съботниците-кратунари.

В тази богата аксиология на расото макротекстът специално акцентира един от неговите аспекти: да носи товара на ясно изразена репресивна фунцкция, сляла в себе си строгостта на свещената догма и принудата на държавния закон. Силната му "разделителна" способност го превръща в предпочитано средство за насилие и манипулация. Човекът е свободен да се откаже от предложените му услуги (отделна тема е, че нито приемането, ното отказването са съвсем свободни), но не и от установения номенклатурен ред на тези услуги. Може дори да се каже, че цялостната семиология на расото в разглежданите произведения е положена именно върху този аспект на неговата знаковост, тъй като точно чрез него заложените в човека потенции могат да получат ярка социално-историческа и институционална "редакция".

Но това е достатъчно обща констатация, очертаваща предимно външните граници на смисловия диапазон. По-интересното е, че в рамките на усложнената интенционалност на дискурса стойностите придобиват най-разнообразни конфигурации, очертават се богати диалогично-полемични отношения с утвърждаващо-развенчаващ, амбивалентен характер, от което нараства значението на травестивното начало в изображението. Метафорична база на това начало е събличането и обличането на расото. Дрехата Христова се превръща в основен символичен оператор, който подвежда под общ знаменател различните типове преображения на ценности, облици и същности. Тя става семантичен ключ, с който се управляват и разнообразните смислово-структурни деривации: закриване-откриване; заробване-освобождаване; оскверняване-очистване; светлина-мрак; сакрално-профанно; Бог и Дявол. Нещо повече: с нейна помощ се актуализират опозиции като красиво и грозно, величествено и низко, нормално и карикатурно и възникват значения, които се осмислят като снизяващо пародийни на фона на силните възвишено-духовни аспирации.

Казано другояче, расото изпълнява функцията на образно-пластичен филтър, който релативизира и парадоксализира иначе отчетливите "истини", намиращи прибежище в него. Това е възможно, защото, онагледявайки колебанията на везната между ума и душата, полифоничната структура на макротекста противопоставя и уравновесява не просто биографични етапи, но цялостни мирогледни визии. Особена заостреност всичко това придобива в "Антихрист", където животът на монаха Теофил е едно непрестанно движение между крайности, самоубийствено мятане между намиране и загубване, между светлина и мрак. Следвайки хода на повествователното махало, читателят е сякаш на някаква грамадна люлка и немее в шеметното движение на издигане и пропадане. Намерил най-добрите доводи, за да ни наложи системно и логично една идея за света, текстът веднага намира точно толкова убедителни доводи, за да опровергае тази идея в името на друга.

Още в "Легенда за Сибин" расото е важен концептивен фактор за художествено релативизиране на смъртоносно конфликтуващи идеологически съзнания. Превърнало се в атрибут на повествователната логика, почти незабележимо то върши своята подмолна работа на смислов класификатор, чертае невидимата мрежа на подтекстови връзки и сцепления. Показателен е епизодът, в който излизащият гол от гората княз убива Силвестър. В този случай, чрез посредничеството на съдбата, смяната на собствеността на расото очевидно има за цел ла пренасочи, да преозначи стойностите на светостта: "Той съблече расото му, после смъкна подрасника, навлече го на себе си и като обви в расото Каломела, взе я на ръце и изчезна в гората". Сходен художествен ефект преследва и сюжетното решение Еньо-Теофил да крие обезобразеното си лице именно в расо и да ходи да мъсти на насилници и агаряни.

Една от проявите на тази знакова мобилност е доведената до крайност функция на дрехата да крие срама на тялото - последица от първородния грях - и да пази чуждия поглед от изкушения. Избелялото расо на Каломела, натежало от кръпки, виси на снагата й като чувал. То сякаш нарочно изтъква желанието си да скрие красотата и наранената гордост чрез постническо усърдие и молитва, да притисне сърцето да отхвърли любовта, да се отучи от собствена визия за света: "Под избелялото расо, изпъкнало на гърба й, се очертаваха линиите на плещите и заоблеността на бедрата й". Едновременно с това то, което иска да спаси от съблазни, само предизвиква такива у другите: "Изкушението да види гола своята възлюбена започна да го измъчва. Окърпеното расо не излизаше от ума му. Каква бе снагата под него. То крие предчувствие за Таворска светлина".

Понякога пък на преден план излиза функцията му на проявител на някакъв висш разум, на сила, която е извън волята и компетентността на героите, но която неотвратимо се вмесва в съдбата им. В съгласие с философската концепция на писателя много често в него се имплицират диаболични конотации:

"Поради горещината Ивсула бе съблякла олинялото расо и бе останала само в дългата си конопена риза. Замаян от нейното излъчване, Тихик имаше усещането, че някаква сила се опитва да го повдигне от пода.

"Това е дяволът" - каза си той, за пръв път го споходи съмнението, че дяволът наистина съществува, пристъпи към вратата и я разтвори. Ивсула извърна уплашените си очи, цяла се пови с тежкия прът и като го пусна, завтече се към хвърленото на пода расо. От расото се измъкна голям плъх и бърз като светкавица, се блъсна в краката й. Момата изпищя, залитна и Тихик не разбра как се озова в ръцете му...

Така съселът, изпратен от самия сатана, унищожи разстоянието между съвършения и неговата приближена - разстояние, което допреди малко изглеждаше непреодолимо" ("Тихик и Назарий").

Събличането и обличането изтъкват на преден план не само важното място на желанието в мотивацията на героите, но и значенията на тялото, което, притиснато в менгемето на вътрешния и външен натиск, е обречено да отразява, запечатва и носи до края без право на помилване безумията на духа. Когато за миг расото се свлече, тялото разкрива страшните си белези, измъчено от света и готово да се върне в земната утроба: "Целият нашарен с белези от нож и волски жили. На дясната плешка печат от нажежено желязо колкото яйце, а в него с криви букви: "Витан Разбойник, отрок Драгиев" ("Антихрист").

В образа на Еньо-Теофил също възникват допълнителни значения, излизащи извън общовалидната релация норма-нарушение-наказание. Обезобразеността на лицето му става знак за безобразността на институционализираната догма, която в името на своята "истина" смачква естественото право на човека. Същността на героя е в желанието му да се освободи от проклетата двойственост, да се спаси от дяволските изкушения и да постигне бленуваната от християнството неизменност, неподвластна на желанията. Но в неговия път, уви, "неизменността" ще се отпечатва единствено върху тялото му - измъчено, опозорено, то е обречено да заплаща свободата на душата със собствената си богообразност.

Може би тук е уместно да се подчертае, че във висшата интегративна плоскост на романовия дискурс значението на белия полюс, на Таворската светлина не е доведено до възможния предел. Еньо-Теофил вижда светлината, но тя не го стопля. Както вече е посочено от критиката, той постига откровение, но не постига озарение. (Ще си позволим да напомним, че според мистичния опит на православието озарението е като избухване в мрак. То е действие на светлината върху душата и нейно освещаване. Най-интересното е обаче, че то все още е начално и пасивно действие. Следващият и всъщност най-висш етап е просвещението (илюминацията), което е пламване в самата душа на Таворската светлина. Душата, дошла до такова състояние, се самозапалва, от пасивна тя става активна, става дух. По този начин Таворската светлина на Логоса Христос излиза навън след обновяване на духа като най-близкостоящо облекло на вътрешния Логос.)

Разбира се, текстът на "Антихрист" не отрича онтологичната състоятелност на Таворската светлина, напротив, върху нейното утвърждаване е конципиран образът-идея на Теодосий като най-висша мистична инстанция не само в това, но и в останалите "монашески" произведения на Е. Станев. Но в крайна сметка тя си остава елемент повече на една частна екзистенция, не просиява над цялостния художествен свят, не става основополагащ елемент на онази цялост на човешкото (българското) битие, към която и героите, и писателят така страстно се стремят.

Постигането на Таворската светлина се очаква от Еньо-Теофил и от читателя като висш миг на богопознание, като предел на познавателните и етични стремления на човека, а на практика то не само не удовлетворява очакванията, но и предизвиква катастрофичен поврат в екзистенциалния модел на героя. Съвсем закономерно завладелият го метафизичен ужас ще помете всички негови битийни опори и ще го доведе до смразяващия със своята безнадеждност сън с погребания и невъзкръснал Христос. В този момент расото е напълно дискредитирано като ценностен знак, то става излишно и непотребно. Кому е нужно то, щом човек не е богоподобен, щом няма възкресение и висше спасение, какъв е смисълът от въздържание и страх, когато всеки отива срещу всички и всичко ще бъде позволено, когато Юда се оказва благодетел на човечеството, опитал се да го предпази от спасителната лъжа.

Попило в себе си енергиите на умопомрачителни социално-етични и мирогледни противоречия, естествено вписало се в снизяващо-пародийните стратегии на дискурса, расото вторично сближава съдбата на Еньо-Теофил с тази на отец Лука, респективно с тази на Евтимий и неговата трагическа "вина". Това е така, защото в логиката на изображение придобиването на някаква моментна цялост е тъждествено на смъкване на компрометираните и несъстоятелни идентичности. Затова и епизодът, в който Теофил се отказва от монашеския живот и захвърля расото, е един от най-изразителните в романа. Жестът на героя има смисъл не на просто събличане, а на много повече: това е злобна саморазправа със себе си, набучване на кол на своето непоносимо второ "аз", решителен опит за разсичане на гордиевия възел на съзнанието и освобождаване на натрупаното страдание: "...забих кола на брега, съблякох расото и подрасника, свалих калимавката и като надянах инока Теофил на кола, гласно рекох...".

Този бунт е толкова отчаян, инерцията на копнежа по цялост е толкова голяма, че героят без особени задръжки ще се хвърли в другата крайност. Уморен до смърт от обещаващата, но неспасяваща тежест на монашеската одежда, той без колебание ще приеме доктрината на кратунарите "дрехите са лъжа", за да се отдаде на общото безумие, въздаващо на дявола.

В "Антихрист" наред с Еньо, който в крайните точки на своя жизнен експеримент осъществява една пародия на самия себе си, друг важен стожер на този тип значения е образът на отец Лука. И в пряк, и в преносен смисъл Лука е една карикатура на отшелническата философия и практика. Номинално той е пълен антипод на Евтимий: и с тайнствения произход на своето монашество, което му позволява да прави каквото си поиска (купил си е всъщност антиаскетическа индулгенция), и с циничната си теология на вярата, и със злоезичието си - етичен коректив на живота в манастирската обител.

Тази паралелна, утрираща функция на образа на отец Лука намира многообразни потвърждения в подтекстовите планове на романа. Снизяващо-пародийната алтернатива на благодатното битие и светостта дискретно се реализира и чрез подгаврянето с един от най-високите християнски символи - рибата. Тъй като дяволът, когато няма друга възможност да унизи човека, мъчи мършата - така старият разбойник тълкува стомашно-чревните си неблагополучия - то на Еньо-Теофил дълго се налага да изпълнява спасителни функции спрямо грешното му и болно тяло; години наред ще лови и приготвя на монаха риба, за да не се посира той от гозбите на магера.

Недостатъчният стремеж на писателя за по-цялостно разработване на ортодоксалния концепт на расото е без съмнение свидетелство за доминиращия гностичен момент в неговото религиозно-философска схващане. Гностицизмът, както е известно, се характеризира с непримиримо разделение между божеството и света. Той разделя или оставя разделено всичко онова, което в християнството се явява единно или съединено. В този смисъл начинът, по който Сатанаил присъства в смисловата структура на героите и на разказвача в тези произведения (не просто в картината на света, а в логико-познавателната идентичност на субекта, в която се наблюдава неразграниченост на собственото волево действие и мисъл от онова, което е предизвикано от свръхчовешка инстанция), засилва херметичносттта на художествения свят и в известен смисъл превръща творбите в тектове без начало и край. Еньо, а заедно с него и писателят не знаят какви са хората в монашеско расо - безумци или светци, и поради това не ги осъждат - защото наистина кой може да осъди безумствата на душата в стремежа й към Бога.

Преминал страдалчески през всички форми на търсене на истината, Емилиян-Станевият "антихрист" не открива Бога, а самообожествяващия се човек, който се опитва да търси трансцендентни основания за своята човешка природа. В тази духовна парабола без съмнение се крият както особената философско-хуманистична красота на образа на Еньо, така и основанията за нашата многомилостивост към него. Независимо от това обаче имаме сериозни основания да приемем, че трагизмът на духовното скиталчество, проблем с подчертан екзистенциалистки привкус, е само общата смислова основа на образа, върху която писателят надстроява някои по-специфични значения.

Макар дълго време романовият дискурс да настоява, че грехът е израз на някаква изначално зададена невъзможност за баланс между крайностите на "вътрешния" и "външния" човек (това всъщност е романовата теза), еволюцията на героя показва, че грехът е следствие от злоупотреба с дара на свободата (антитезата). Без силна интуиция за "онтологическата норма на битието, зададена от Истината" (П. Флоренски), неспособен да примири вяра и съмнение, Еньо-Теофил закономерно и задълго пропада в пространството на екзистенциалната лъжа, нарушавайки на практика и десетте Божи заповеди. (В подкрепа на това тълкуване можем да приведем и преценката на самия писател: "Обезобразеният Теофил - трагедия, сам се е обезобразил" - Е. Станев, Дневник, 20.02.79.)

Вторият важен акцент е свързан с това "къде" и "как" героят намира трансцендентните основания за своята равнобожественост. Емилиян-Станевият човек се лута в съмнения, изпада в богоборство, презира високите лъжи, в които е обвит светът, стига до дъното на своята окаяност и безпътица, но в неговото постоянно отрицание се крие и възможността да намери удовлетворяващия смисъл. В резултат на натрупан и изкристализирал опит, у Еньо-Теофил тази философска конфликтност тежнее към разрешаване в посока, доста различна от оная, зададена от високата семантика на расото. Колкото по-болезнено и неудържимо е съмнението, толкова повече го тласка то към презряната действителност. Сред многото жизнени сценарии, изпробвани от търсещия герой и завършващи с катастрофа, в един момент у него връх взема онова разбиране, според което е по-важно - особено в драматични за общността ситуации - не индивидуалното търсене, а практическото усилие за колективно спасение.

С този роман, който в прагматичния си план е може би най-близо до самосъзнанието на времето, в което е създаден, писателят като че ли се стреми да разкъса омагьосания кръг, в който недоверчивият и неумолим в познанието българин търси истината ту у дявола, ту у Бога, и да даде пролука на своята надежда в човека. Жизнената драма на героя очертава своеобразен мост през бездната между стремежа към истина и потребността от осмисленост на индивидуалното битие. В крайна сметка чрез радостта от жертвата за другите Еньо постига просветление, което му помага да възлюби не само човека, но и своя народ.

Доколкото екзистенциалното и нравствено съдържание на този избор с лекота се вписваше в господстващия в близкото минало естетико-рецептивен модел, имаме възможност да го видим разточително разгърнато в множество критически писания.

Философската концепция на романа и съответстващата й поетика обаче - и това е много важно да се подчертае - се съпротивляват на ясните и категорични формулировки. Героят се е доближил до своята "най-истинска" истина, но доколкото тя не е догма, а жива съвест, нейните очертания пулсират, като се мъчат да се докоснат до цялата многосложност на битието. Предпазвайки от евтини народопсихологически рецепти и досаден морализъм, по множество начини писателят е разбил еднозначността и категоричността на тази истина и като най-сигурно алиби дори е оставил последната дума на читателя.

Става реч за това, че самото "заземяване" на Еньо не остава на нивото на простото "обръщане към народа", а е подчинено на сложната развенчаващо-утвърждаваща логика на изображението: при несъмнената гностичност на философската визия на романа е очевидно, първо, усилието на писателя да направи опит да съедини разделеното - в аспекта на авторовото послание-пожелание-надежда - като едновременно с това предупредително загатне, че истинското спасение на героя все още предстои (синтезата). Метафоричният адекват на тази раздвоена интенция се обобщава дискретно, но много ефектно в първичния символ на концепта расо: скръб по рая.

Вникването в екзистенциалната мотивация на героя, през плоскостта на метафорично-подтекстовата аура на романа, разкрива, че той, макар да се превръща в герой на намерения смисъл в полза на земната истина и човека, не се е разделил безвъзвратно с "идеята". Наистина божественото той намира не чрез проникване в отвъдното, а у себе си, в онова битие, което е по логиката на "жестоката земна правда". Но точно това откритие възкресява и укрепва у него вярата в непостижимото - вече не като нетърпелив стремеж за докосване до вечността, а като потребност от трансцендентно упование на скръбната земна участ на човека, най-малкото защото само със "жестоката земна правда" смисълът би останал непълен.

Заобикнал народа "без този, когото бе търсил между манастирските стени", той сякаш постепенно узрява за смисъла на своята нова любов и своя копнеж, нещо, изразено изключително проницателно от самия Евтимий: "Но и в него (блудния син - б.м., П.С.) е жива надеждата да допре ръката си до духа, за да го усети веществено". В крайна сметка Еньо осъзнава себе си като проводник на друго начало, което иска да свърже земната правда и "горния Ерусалим", трапезата на отворените към небето земни олтари и трапезата на народното нещастие.

Не е случайно, че когато избягва от робство, той убива турчина с думите: "В името на горния Ерусалим и в твое име, благослови, владико!" - набиващ се в очи факт, който повечето от познатите ни интерпретации изпускат или деформират, очевидно поради значителните неудобства, които им създава.

В този свят на непрекъснато диалектическо превръщане и отрицание, при несъмнената либералност на ценностни йерархии и жизнени проекти, при екзистенциалния крах на идеята за Таворската светлина, достатъчно отчетливо се долавят очертанията на всобемаща духовна матрица, която има основанията си не в гордия бяс, а в незаглъхващата интуиция на сърцето за позволено и необходимо, за нравствено величие и падение, в незаходимата светлина на душата в стремежа й към вечност. Въпреки своя безкомпромисен идеологически спор с Евтимий, Еньо докрай остава под обаянието на неговата неотразима цялостност, духовна мощ и несъмнена святост и във всеотрицаващото си търсачество няма да се откаже от него като пример и цел. Той не толкова взема сила от Евтимиевата вяра, която превръща в обич (когато отива при първосвещеника за благословия, той вече е възлюбил своя народ), колкото освещава обичта към народа си чрез силата на вярата в "горния Ерусалим".

Чрез любовта към народа Еньо не просто казва "да" на пределната си същност, но и се доближава до така желаната нравствена хармония и интуиция. На езика на християнството името на тази добродетел, чрез която се избягват опасните крайности и която внася ред и посока на делата и помислите, е разсъдителност. Според отеческия духовен опит тя най-добре пази човека от мрежата на дяволските измами и по прав път води към съвършенството. Тя е особен дар, който може да се развива чрез опита на предходниците, за което свидетелства и библейската максима: "Попитай баща си - и той ще ти обади; старците си - и те ще ти кажат".

Реторичната стратегия на "Антихрист", която очевидно е подвластна в някаква степен на необходимостта да се отдаде и кесаревото кесарю и божието богу, влючва един важен план: несъвпадението между времето на житието и времето на романа. В полето на възникналата темпорална разлика се откриват допълнителни интрепретационни доводи, сред които не на последно място е възможността за дописване съдбата на Еньо. Особено значима в този смисъл е промяната в социалния статус на героя: неговото служене на народа се осъществява не само с "плаща и кинжала", но и чрез словото-памет. Ето защо в края на романа той е вече не толкова бунтовник (ако беше такъв, щеше да остане да бунтува поробения народ, а нямаше да тръгне към свободното късче българска земя), а летописец, поет и страдалец, човек, през който гледа премъдър и надличен дух, съзиращ и земното и небесното, човек, обречен чрез разказа да пази "извора на надеждата".

Съвсем закономерно просветлението, което постига Еньо, не просто насочва делата и помислите му, но и прониква, ако може така да се каже, в жанровото съзнание на неговото житие. Защото самопознанието на героя се реализира в няколко "херменевтични" кръга - от експериментаторство, което чертае квазиавтархичността на човешкото "аз", през откриването на "другия" - като автентичен път към божественото, до някакъв вид духовно пастирство, целящо да сподели изстрадания човешки опит и поставящо въпроса за смисъла на живота като някакъв вид теоантропоцентризъм. Бидейки духовен брат на своя автор, героят иска да сподели не своите мъки, а опита си и постигнатата мъдрост.

Самата житийна форма на романа позволява не само размисълът да предхожда разказването, т.е. да пресява онова, което ще подчертае драмата, но и налага необходимост от хронологическа стратификация на приключенията на духа - противоречиви, взаимоизключващи се, алогични, доколкото невинаги житиеписецът анализира от разстоянието на вече придобития горчив опит. В този смисъл и разговорът с Евтимий, в който Еньо моли, но не получава благословия, в никакъв случй не е заключителният акцент в развитието на героя - тъй като нему все още предстои времето на голямата равносметка, тъждествена с времето на писането на житието. Тълкувателните затруднения произтичат от това, че тази равносметка е някак мистифицирана, доколкото нейните ингредиенти са разпръснати чрез играта с художественото време.

Достигнала до синтез на затворения кръг, в който се лута човекът поради ограничеността на познавателните си възможности и най-вече поради липса на хармония в тях, романовата логика формулира и един от най-специалните си смислови акценти. Най-значимият въпрос, който израства от дълбините на страданието и мъчителното безпокойство и който отвежда извън пределите на романа, е ще остане ли човекът на Е. Станев "несретникът, който живее в страната на ветровете, където всичко вирее и нищо не завързва докрай и не дава траен плод". Това е въпрос, който получава частичен отговор и който, отнесен към своя референт, е по-скоро пожелателен, отколкото израз на действително авторово убеждение. Но за романовото съзнание това е въпрос съдбовен, защото, както казва житиеписецът, познание, придобито с постоянно отрицание, се губи като вода под пясък и който нарича днес златото желязо, а утре желязото злато, е осъден на вечна бедност.

Според зададения от самия писател код за тълкуване многогласността в тези книги е многогласие на българския ум и душевност - "само по себе си "философстване", най-опасно за държавния живот" (Дневник, 20.02.79). В тази рецептивна плоскост експериментаторството на Еньо-Теофил и неговият стремеж към спасение стават изоморфни на страдалческия образ на българския път в историята, богат на покушения върху външната и вътрешната ни богообразност, а самата творба става образ на дезинтегративния нагон в българското съзнание и манталитет. Романът изразява достатъчно откровено тревогата на писателя за историческата ни съдба: в рамките на нарушеното в световен план равновесие между "религиозно" и "историческо" съзнание българският логос според него показва симптоми, криещи опасност от загубване в историята. В този контекст става ясно и художествено-философското кредо на писателя: "МОРАЛНА ХАРМОНИЯ, МОРАЛНА ИНТУИЦИЯ - това е моята ЗАКЛЮЧЕНА ИСТИНА. Не го разбират" (Дневник, 22.09.78).

Все пак доколкото тематизирането на такъв род "философстване" през този етап на Емилиян-Станевото творчество априори съдържа и някакъв прескриптивен момент, то е налице определено несъвпадение между сюжетното многогласие и онова, което характеризира общата мелодия на текста. Най-интимното послание на романа вероятно е отглас на "полифонията" както в аспекта на конкретното историческо време на творбата (трагичната неотменност на разгрома на държавността предполага завършеност и крайност на неговата оценка), така и в аспекта на проблема за личното полагане в света - пред човека (народа) е винаги отворена възможността да намери себе си, да овладее "гласовете" в съзнанието си и да постигне хармония със света.

В този смисъл става зебележима функционалната неравностойност на образите на Еньо и Евтимий. Докато в конкретния сюжетно-исторически план, т.е. във времето на краха, те се проявяват като равнопоставени актанти-идеологически антагонисти (общо взето критиката ги е възприемала именно в този ракурс), то в качеството си на незавършен герой (Евтимий е напълно завършен и цялостен в неизменността на своята вяра в горния Ерусалим), при това в повествователно надредна позиция, Еньо "превъзхожда" Евтимий с възможността да го въплъти по-пълно или частично в себе си, да примири на едно друго референциално ниво непримиримото дотогава. (Погледнато в аспекта на собственото "християнство" на писателя, Евтимий очевидно е проекция на културно-цивилизациония модус на неговата вяра, а Еньо - на живити му парахристиянски философски интуиции.)

Няма съмнение, че въпреки резките си колебания, или може би тъкмо поради тях, смислите търсят някаква по-висша интегративна плоскост, в която да постигнат необходимото равновесие. Става дума преди всичко за онова разковниче на равновесието, което държи будна мисълта на писателя и което според него може да спаси българина от постоянното блуждаене между небето и земята. Романът достига до такъв синтез и той според нас е ясно артикулиран в най-важното послание на Еньо към младите, върховен израз на изстрадания му опит, своеобразно духовно завещание на писателя: във вярата да бъдат крепки, свободата да не забравят и някогашната българска слава, защото без свобода няма ни народ, ни Бог.

При все това, въпреки просветлението, Еньо остава герой на пътя. Разбира се, от гледна точка на придобитото познание това е един нов път, който "пази" и който "води" право към съвършенството. Но доколкото този път е и исторически, остава открит въпросът докъде ще го доведе той, защото героят не е обикновен пътник , а "антихрист", мъченик и смешник, т.е. персонаж, обременен с огромен духовно-исторически товар. В символичния план на романа този път е най-малкото двупосочен - и към лично духовно съвършенство, и към спасение (пребъдване) в историята на "поругания българин". Казано другояче, въпреки така важния избор на героя, създаващ определена телеология на романовите смисли, писателят поддържа маховете на везната до самия край на разказа, за да не затихне дълго след това колебателното й движение.

Тази разширена и амбивалентно мотивирана "рамка" на героя е изразително подчертана и от композицията на книгата - последните няколко "букви" не са дописани. Избраната композиция дава тласък за още едно завъртане на херменевтичния кръг, най-малкото, за да се напомни, че всякакви еднозначни верификации ще бъдат прибързани. Наистина в близкото минало беше по-лесно и удобно последната композиционна буква - "Ч", да се асоциира с възможните положителни конотации на понятието "човек", с което по-безпроблемно се дисциплинираше хуманизмът на писателя в рамките на установените ценностни парадигми. Но и тук жестокият реалист Е. Станев е намерил ефективен и в същото време изящен начин да възпре от необосновани възвисяващи доминанти, от ненужна приповдигнатост при боравенето с понятия като избор, отговорност, съвест, вяра в живота и т.н., скрито напомняйки за дълбоко тварната природа на човека - в старобългарската азбука названието на буквата "Ч" е "чръвь" (червей). Така "жестоката земна правда" е намерила един от най-утриращите си символни еквиваленти. И най-забележителното е, че този намек е всъщност синтетична редупликация на вече обигравани философски мотиви в повествованието и преди всичко на странната премъдрост на отец Лука: "Насити се проклетото черво и подмамва душата с благочестиви мисли и покаяние. И в господа по крепко вярва, и на разни неща се осланя. Оглупява от червото си човекът! Кога е празно, пò е за вярване".

Тази раздвоеност, това съчетание на чувство за бездомност, но и на желание за приют отзвучава и в последното изречение на романа, странно успоредило - предимно в дискурса на поруганата човечност - образите на "антихриста" и Спасителя: "Ако е казано в евангелието - ще погледнат тогова, когото прободоха, кой ще погледне мене, поругания българин". Доминиран от несъмнена трагическа интонация, смисловият тембър на това изречение е попил и звуците на познатото "достойно ест" за човека. Героят е платил трагична цена за своето познание, но то е негово велико достояние. "Когато постигнеш света, ще наследиш и ада" - изповядва той, перифразирайки прочутите думи на Еклисиаста. Неговият вопъл издава нещо възвишено-достолепно и потресно-възхитително; неговият въпрос имплицитно съдържа и един от най-правдоподобните си отговори: ще го утеши единствено тоз, "когото прободоха" и на когото са думите: "Елате при мене и ще ви утеша".

Точно тук - в пространството, където подтекстовият план преформулира въпроса "кой" в "дали" - повествованието постига най-високата си интегративно-символична същност. Защото, както казва ап. Павел, има два вида скръб: "Скръбта по Бога произвежда неизменно покаяние за спасение, а световната скръб докарва смърт (2 Кор. 7:10). Душата, разяждана от угризенията на световната скръб, не е вече годна за онова първосвещеническо облекло, което приема върху себе си мирото на Св. Дух (Св. Йоан Касиян Римлянин). Защото за мъжественото понасяне на скръбта се изисква същата нравствена сила, каквато е нужна и за опазване на мярата в радосттта. Библейският Йов успява да запази мъжеството на духа си невредимо, но нещастията му имат външен източник, а вярата му е силна, докато у Еньо злото - до момента на просветлението - е в липсата на вътрешна мяра и слабост на духа.

В тази херменевтична плоскост с особена стойност се откроява сцената със смъртта на отец Лука, в която, струва ни се, е предзададен един от вероятните финали на Еньо, последният му и може би най-важен "избор". На пръв поглед линията на тези два образа е контрастно симетрична, но в екзистенциален план между тях се открива и едно особено подобие - в известен смисъл сюжетният "край" на Еньо (бихме могли да кажем, че от човек, посветил се на Бога, той се превръща в разбойник и мъстител) е там, където е сюжетното "начало" на Лука (от разбойник той се превръща в човек, който търси покаяние), т.е., на пръв поглед противоположна, съдбата на Еньо е целенасочено "отворена" пред възможността да повтори вече изигран жизнен сценарий.

Много смърти има в творбата на Е. Станев, но никоя от тях не е поетизирана така силно като тази. Тя е отчетливо метафоризирана чрез белия цвят - символ на невинността и чистотата, на освободената от греховете и страстите човешка душа. Сякаш Бог изпраща бели дрехи, за да облече земята като знак за опрощение и благосклонност и може би защото предстои велико тайнство: "И нощта стана светла, като че удостоена със сребърна нимба и небеснен порфир". А и самият Лука моли, преди да го облекат с бели дрехи, да го изкъпят със снежна вода в съгласие с петдесетия псалом: "Ще ме окъпеш с исоп и ще се очистя, и ще стана по-бял от снега".

Дали като проява на основен битиен закон или просто по волята на писателя - а може би и поради двете заедно - в мига на своята върховна жизнена равносметка - синтез на мъчително изстрадан духовен опит, житиеписецът продължава да съчетава верността към безумията на душата, "сионска блудница", с една особена вяра: че няма човек, освен от когото Бог се е отвърнал, който да не види в последните мигове на живота си небесната светлина, защото пред прага на смъртта душата търси покой и почти е готова да отхвърли "голата истина" и да се хване за "спасителната лъжа". Струва ни се, че покрай множеството намерени истини в романа точно тази вяра подхранва някои от незагубените от героя смисли - косвено потвърждение, че "Антихрист" е книга, в която под булото на един необогомилски скепсис прозира може би крехката, но осезаема надежда на Е. Станев в човека и българина.

Тук вероятно се таи и един от възможните отговори на въпроса защо последните "букви" на повествованието не са написани. В отворения край на романа героят остава герой на пътя, намерил твърди битийни опори, но не успокоил душата си напълно. Той тръгва към късчето свободна българска земя, а пред него е бъдещето, пълно с неизбежно страдание и историческа неизвестност, бъдеще, което в тъмната си непрогледност крие много възможности - измамни и благодатни, гибелни и спасителни. Ще го погълнат ли бездните на историческото време, или ще го "избливнат", окаян и никому ненужен, гол и сляп? Ще му достигне ли просветление, след като е казал: "В името на горния Ерусалим прости, владико", да каже: "Ти ми беше гневен, но отвърна гнева и ме утеши"? И писателят не знае, макар много да би му се искало. Все пак сред многото възможности една е винаги реална и неотменна - като укор за неизвървения ни докрай български път към Бога, като възможност за траен екзистенциален избор, като трансцендентно упование на самообожествилия се човек, като име и образ на оная всемогъща сила, която свързва и развързва и в която е тайната на всяка скръб и на всяка надежда според казаното: "Аз съм началото и краят, алфата и омегата".

© Петър Стефанов
=============================
© Електронно списание LiterNet, 21.02.2007, № 2 (87)

Други публикации:
Гардеробът на литературата. Велико Търново: Faber, 2001.