"СВЕТИЯТ ИДИОТ": ЕДНА ТИПОЛОГИЧЕСКА АНАЛОГИЯ В ТВОРЧЕСТВОТО НА ЙОВКОВ

Милена Кирова

web

В белетристиката на Йовков съществува немалка група от текстове, които съграждат фигурата на различния, странния, маргиналния човек - този, който се отклонява от нормите за социално присъствие, който изглежда чудновато, държи се странно, не може да бъде описан в категориите на "истински" мъж... За него текстът обича да казва: "Той е луд", "Луд ли е?", "Не е с ума си", "като луд"... Разбира се, най-често става въпрос за символична лудост, за онзи особен вид без-умие, който в романтическата традиция на литературно изображение представя способността на нормата да излезе от себе си, да надхвърли границите на обичайното, да провокира въображението и разума на читателя. "Лудият" има трансгресивен характер, той владее способността да престъпва социалните граници, да пребивава едновременно в ниското и високото, тук и отвъд; да бъде "великолепен и прокълнат, заслужаващ възхищение и предизвикващ ужас" според определението, което Емил Бенвенист дава на латинската дума sacer, свещен¹.

Без-умието е обобщителен знак на усещането за разлика според текстовете на Йовков. Под чадъра на символичната лудост са прибрани много различни форми и степени на отклонението от идеята за нормалност. В една или друга позиция "луд" може да бъде наречен пияният, болният, екстатичният, отчаяният, сънуващият човек. Цялото пространство на потребността от неговата проява, констелацията от фигури и белези на идеята за различност наричам Третия в текста-Йовков².

Вътре в полето, наречено Третия, можем да отделим една по-малка и по-тясно специфична група от фигури. Образната й дефиниция най-лесно бихме могли да постигнем чрез емблематичното присъствие на Люцкан ("Последна радост"). Този странен човек е луд и естествен (като цветята, с които живее), не познава чувството за собственост, завистта и омразата, неговото слово е безумно и пророческо едновременно, разпознаван е ту като "птичка божия", ту като идиот и глупак. Серафим от разказа "Серафим" е "мършав, дребен човек", очите му, "влажни и замъглени", издават хронична болест, човек без покрив, вечен скитник - ни вътре, ни вън; той е способен на жестове, които могат да бъдат родени както от изтънчено благородство, така и от несъвместимост с нормата за "добър" живот, иначе казано - от безумие. Другоселеца е също така дрипав, странен човек, невиждащ с едното око, но предизвикващ способността на другите да погледнат живота със своя вътрешен взор на добри и състрадателни хора. Дребният, дрипав старец Алипия ("Нощен гост") скита като сянка, най-страшните кучета не лаят по него, сякаш го имат за "свой". Лудият Живко е присъствие по границата на видимост и невидимост: колкото абсурден за нормите, сред които живее, толкова естествен за природата, която ражда самия живот: "Кучетата не го лаеха", скворците подскачат и се премятат в краката му...

Ако се опитаме да обединим чертите на този вид странност, ще се получи един хипотетичен човек, който няма отношение към традиционните ценности на социалното битие, не умее да общува с другите хора по утвърдените начини, словото му е неясно и символично, нерядко изобщо не си служи със слово, а говори през тялото; един човек, който избягва определенията, движи се през границите на всички норми за "нормален" живот и в същото време е ясно, че в неговото безмълвие се чува гласът на Бога; че неговата лудост идва от някакъв друг, по-чист и по-истински свят. В присъствието му има нещо повече от обикновено-човешкото; способността му да скита носи символичен характер: тя е способност да се прехожда между различията, да се свързват крайностите, да се постига целостта на човешкото в ирационалната област на нейната не-още-роденост за земен живот.

Скитащият, нищ, без-умен човек е образ, много типичен и специфичен за творчеството на Йовков. Струва ми се, че в българската литература няма друг писател, у когото бихме могли да открием подобна упоритост и систематика на това явление. Затова пък съществува възможност да изградим типологическа аналогия, като го разположим в много по-широк исторически, антропологически и транснационален контекст. Тогава Йовков изведнъж ще надскочи границите на българската литературност и ще се окаже в тематично съседство с автори като Достоевски и Пушкин например. За целта обаче е необходимо да въведа едно понятие и едно явление, малко разпространени в традициите на българската култура, още по-малко изследвани от българските хуманитарни науки: юродивия и юродството.

Старославянската дума юродиви възниква и се налага като превод на гръцкия термин salos, така както той е употребен в евангелските писания. "Ние сме безумни зарад Христа" - казва апостол Павел в своето "Първо послание до коринтяните"; "dia Christon salos". Преди да влезе в библейския канон, гръцката дума salos е означавала умопобъркан, смахнат (човек), носела е силно пейоративен смисъл, който рязко се редуцира в библейски контекст. Във фразата dia Christon salos смисловият акцент е силно изтеглен върху първата част, "заради Христа"; наистина, става въпрос за лудост, но тя вече принадлежи към един специфичен тип: лудост заради една висока (всъщност най-високата възможна) религиозна и нравствена кауза; умишлено търсена, съзнателно причинена, целенасочена лудост³.

Теологическа мотивация терминът юродив получава от текста на Павел във вече цитираното Първо послание. Ето как изглежда може би най-разгърнатата образна дефиниция на християнски "побъркания" човек:

Защото мисля, че нас, апостолите, Бог постави най-последни,като осъдени на смърт; понеже станахме зрелище на света - на Ангели и човеци.

Ние сме безумни зарад Христа, а вие сте мъдри в Христа; ние сме немощни, а вие силни; вие сте славни, а ние безчестни.

Дори до тоя час и гладуваме, и жадуваме, и ходим голи, и ни бият по лицето, и се скитаме, и се трудим, работейки с ръцете си. Злословени - благославяме; гонени - търпим; хулени - молим се. Станахме като измет на света, измет за всички досега.

... Прочее, моля ви, бъдете ми подражатели, както съм аз на Христа. (1 Кор. 4:9-13, 16)

В това разгърнато описание, което, казано с думите на Цезари Воджински, работи като "помощен херменевтичен хоризонт за разбирането и обяснението на феномена юродство"⁴, можем да откроим няколко важни опорни точки на нашите наблюдения: "като осъдени на смърт", "зрелище на света", "немощни", "безчестни", "и гладуваме, и жадуваме, и ходим голи", "и ни бият"... Нека се опитаме да наложим парадигматиката на тези белези върху Йовковите герои от групата, която описах, за да видим дали и доколко евангелският протомодел на явлението съвпада с примерите на художествена репрезентация.

Да бъдеш "безумен зарад Христа" според Павел означава на първо място да изложиш на показ своята лудост, нещо повече - да я превърнеш в зрелище, да привлечеш насмешките, подигравките, дори презрението на "нормалния" свят. Всички юродиви в историята на християнството са се старали да бъдат на показ; една от най-важните функции на невъзможното и абсурдното в тяхното поведение е била именно да провокират желанието за гледане. Можем да говорим за особен ексхибиционизъм, който намира своята мотивация във възпитателни, т.е. педагогически цели. "Опитай да безпокоиш хората, а не Бог - пише един от първите историци на явлението в опит да го обясни и представи. - Нали той се радва да види как се стремим към низост, за да раздвижим, разтърсим и унищожим празната суета."⁵ Като се отказват от собствената си суета и излагат на показ всичко онова, което говори за този отказ, безумците възпитават другите хора, показват им колко жалки и преходни са земните цели на човешкия ум. Все пак, за да обърнат към себе си вниманието в един начален момент, необходимо им е да усвоят умението на зрелището, изкуството на маскарадната провокация.

В сравнение с класическите юродиви героите на Йовков изглеждат по-скромни и по-ненатрапчиви, нерядко даже са тихи и кротки. Тяхната лудост е по-скоро вътрешен, душевен, отколкото външен и показен факт. Когато говорим за разликата обаче, трябва да имаме предвид, че в този случай става въпрос за литературни герои, т.е. "хора", които са станали възможни само на принципа на показването (на зрелището) чрез думи. Момента на "показна провокация" можем да срещнем и тук, само че реализиран с посредничеството на самия разказ, който съгражда (вербална) сцена, върху която неговите герои намират публика и си осигуряват внимание. Ексхибиционизмът, с други думи, остава за сметка на текста, който е длъжен да свърши предварителна работа, за да привлече желанието за четене със свои, литературни средства.

Що се отнася до тялото на героя, тук приликите са много силни. Дрипавите, скъсани, кърпени дрехи в творчеството на Йовков изговарят винаги нисък и маргинален социален статут. Бедността е задължителен белег на "нищите"; страданието и болестите съпътстват всички герои от тази група - така както са били умишлено търсени и целеносачено засилвани у древните юродиви. Особено специфично е отношението към сексуалността. И в двата случая юродивият е асексуален. Той или няма никакво отношение към еротичните трепети на "нормалните" хора, или носи в характера си черти, които го правят "мъж" и "жена" едновременно. Така например плачът, силната състрадателност, усетът за красивото, пасивността, търпеливостта, склонността към страдание... - всичко това са черти, които патриархалното въображение традиционно отнася към "женския" ред на човешкото битие.

Не по-малка е близостта, когато говорим за странничество, за скитничество и невкорененост в обичайно сакрализираното пространство на родното място и своя дом. Всички "нищи" герои на Йовков са представени извън границите на "своето" място; те нямат дом, тъй като домът е белег на потребността от усядане, той удовлетворява желанието за собственост, нормализира човешката природа, дисциплинира формите на социалното поведение. Ето така вече можем да разберем тези герои "като осъдени на смърт", според думите на апостол Павел. Земните страсти не събуждат реакция нито в душите, нито в телата им. Умрели за "тоя" свят, те спечелват своето място на другия; изгубили важните, но преходни ценности "тук", ще получат онези непреходни ценности, които може да им предложи само високото "там". По отношение на всичко, което е суета в сравнение с голямата и всепоглъщаща любов към небесното, юродивите се държат като мъртви, сякаш са в гроб.

Разбира се, има и някои разлики между юродивите като живи (исторически) хора и като герои на Йовков; между типа, изграден с литературни похвати през 20. век, и класическите характеристики на явлението.

Най-лесно ще забележим, че текстът-Йовков изключва жените. (В историята на православното християнство има немалък брой юродиви жени, дори началото на явлението във Византия се свързва с името на първия канонизиран някога юродив човек - св. Исидора, живяла през 4. век.) Как ще си обясним тази особена сегрегация, когато става въпрос за един безспорно важен тип присъствие в нравствената идеология на голяма група от текстове? Като следва утвърдените митологични модели на патриархалното мислене, не без прякото влияние на някои шлагерни възгледи както във философската или психологическата, така и в масовата култура от края на 19. - началото на 20. век, Йовков възприема жената като носител на по-първични, "естествени", понякога дори инстинктивно-природни характеристики на човешкото битие. Юродивият, от друга страна, отхвърля природата; той не признава естествените потребности на човешкото тяло. Светостта на явлението става възможна върху идеята за духа, който превъзмогва земното и ниско-телесното, за да проговори с гласа/разума на самия Бог. Тя обаче влиза в противоречие и с двете основни посоки, в които митологичното мислене разпределя жената: всеотдайно-майчинския и телесно-страстния тип присъствие. Жената, от друга страна, се оказва по-податлива на социалната норма: тя е тази, която крепи дома, поддържа традицията и възпитава правилата на "нормален" живот. Поради всичко това тя не може да попадне в позицията на Третия. И наистина, в творчеството на Йовков по принцип няма да срещнем луди, пияни, скитащи, нищи жени.

На второ място ще забележим, че текстът-Йовков силно потиска агресивните прояви на юродивото поведение. Те остават запазени за високата, легендарна "мъжкост"; приоритет на юнаци, хайдути, хиперболични убийци, като Шибил и Индже... За да спечелят съпричастието на текста и на неговите читатели, "лудите" герои тук трябва да бъдат кротки и търпеливи, парадоксално мъдри в своята способност да страдат. Страданието или пасивният аспект в тяхното поведението ("гонени - търпим; хулени - молим се", казваше Павел) измества агресивно-пасивната диалектика на юродството като социално-исторически феномен.

На трето място можем да видим, че творчеството на Йовков одомашнява социалните аспекти в присъствието на своите "луди". Сюжетът не им позволява широка публична сцена на действие, притиска ги в тесните граници на битовите прояви. Лудостта, макар и с елемент на сакралност, не се налага като обществен факт, не получава исторически значими мащаби на проявление. Фигурата на българския юродив човек се оказва одомашнена, затворена в битово-патриархален интериор на художествено изображение, разиграна върху една доста камерна сцена на сюжетните отношения. Може би точно затова и образът на юродивия е винаги стоплен от една особена интимност в поведението на разказвача. (Тя не е много различна от отношението на повествователя към героите-чичовци в повестта "Чичовци" на Иван Вазов.) Липсата на агресивни аспекти и камерно-битовият план на присъствие правят образа по-човечен, по-"свой", засилват емоционалното отношение и способността за съчувствено съучастие от страна на читателя.

* * *

Перипетиите на аналогията, която започнах, могат да бъдат разгърнати много по-задълбочено и с любопитни подробности. В нашия случай обаче и това е достатъчно, за да се убедим, че тя работи успешно, а поетическата конкретност на нейните измерения е подходящ обект на интертекстуален анализ. Все още обаче не съм задала един друг въпрос, който има по-скоро литературноисторическо естество. Как присъства фигурата на юродивия, на светия глупак, в по-цялостната традиция на българската литература? Можем ли да говорим за родни влияния върху творчеството на Йовков? И тъй като това всъщност не е въпрос, а цяла група от важни проблеми, налага се да се върнем към началата на българската култура.

Макар че фигурата на раннохристиянския salos, смахнатия "зарад Христа", е силно разпространена във византийското общество между 5. и 12. век и често присъства в гръцката християнска литература от същото време, това почти не оказва влияние върху старобългарските писатели. Всъщност самото юродство не успява да се превърне в практика на българския обществен живот въпреки голямата геополитическа близост със самите корени на явлението. Причината, както изглежда, е в липсата на подходяща светогледна и манталитетна нагласа по българските земи. Единствената, макар и спорна, следа представлява житието на св. Андрей Юродиви, славянин от Константинопол; то е създадено в периода 9.-10. век, но намира присъствие в родната ни култура чрез много по-късен препис от 14. век.

След 12. в. и близо осемстолетна история юродството започва да се отдръпва от предния план на византийската религиозна култура, но затова пък се появява и бързо достига хиперболични размери в Русия. В по-скромна степен може да бъде срещнато и в други славянски култури, например в Сърбия, толкова близо до българските земи. И пак у нас няма никакъв отзвук, а с падането под турско робство даже понятието изглежда забравено, поне до онзи момент в средата на 18. век, когато Паисий от Хилендар го използва в много светски аспект, за да назове колективната глупост, историческото без-умие на българския народ. Може би затова когато идва времето на пробуждането, образът на единично безумния се оказва ненужен, изтласкан назад от идеята за великото, сублимно безумство на един огромен, колективен субект.

След Освобождението романтическата възпитаност на ранните български белетристи ги кара да вместват някои черти на свещената лудост в образната характеристика на отделни герои (при Вазов например носители на такива черти са небезизвестният Мунчо и Павле Фертига), но парадигмата юродив като концептуално споена цялост пак не успява да се наложи. Това положение се запазва и много по-късно; ако положим усилия, бихме могли да открием примери като полудялата Илчовица от разказа "Лудата" на Елин Пелин, "нищия духом" на Далчев или някой местно колоритен герой от драмите на Радичков. Като цяло обаче, нека да кажа отново, фигурата на юродивия по-скоро липсва в традициите на българската литература и това е логично, след като не успява да хване корени в обществения живот. Йовков е изключение. Образът на "светия идиот" при него не се появява в резултат на домашни влияния, а и на домашна потребност, можем да кажем. В това отношение той се оказва много по-близо до руската художествена традиция: Достоевски на първо място, също така Пушкин, Гогол, Толстой... Но за какъв тип влияние бихме могли да говорим и в този случай?

Според спомените на тези, които би трябвало да са най-добре запознати с навиците на Йовков: Деспина Йовкова и Сп. Казанджиев, писателят не е бил особено пристрастен към възможността да чете художествена, включително преводна художествена, литература. С много повече удоволствие и много по-често той е разлиствал енциклопедията Ларус, прехвърлял е Българските народни умотворения, преповтарял Историите на римлянина Тацит. "Чужда преводна литература почти не четеше, освен ако случайно му попаднеше нещо. Препрочиташе често "Война и мир". От българските автори той препрочиташе Вазов."⁶ Някога, на по-ранна възраст, служейки в Школата за запасни подпоручици в Княжево, Йовков е успял да прочете много от Достоевски; меланхолията на руския автор попаднала в тон с младежката му екзистенциална тъга⁷.

Оказва се, че въпреки своето нежелание да бъде в позицията на повлиян, Йовков все пак е познавал сравнително най-добре точно онези автори, които (повече или по-малко) са писали фигурата на юродивия. Не смятам обаче, че става въпрос за пряко влияние. Начинът, по който нашият писател чете чужди творби, подсказва по-скоро удоволствието да срещнеш нещо познато, отколкото предизвикателството да се сблъскаш с нещо различно и ново, нещо, което би могло да те промени. Йовков, с други думи, е склонен да чете само такава художествена литература, която ще потвърди вече формираните навици и нагласи на собственото му творческо поведение. Ето защо бих казала, че фигурата (и много по-точно фигуративността) на юродивия при него се появява по пътища извън пространството на художествената междутекстовост и в никакъв случай не е резултат на преки литературни влияния. Ще се опитам да обобщя някои от тези "пътища" и посоки с генеративен характер.

Масовата култура от времето между двете световни войни е много активен ресурс на образи и идеи, които оказват въздействие и нерядко достигат текста-Йовков в отношение на пряко заимстване - по-вероятно по афинитет, отколкото в резултат на концептуална осмисленост.

Първата световна война слага край на либералния културен проект, в който се е създавала европейската, включително българската, литература от края на 19.-довоенния 20. век. Това, което изчезва невъзвратимо, е щастливото време на belle epoque в българската култура - причудливо смесено с възрожденските идеи на разума, рационалисткото отношение към индивида и прогресисткия историзъм. "Войната опровергава "разума" и "съвестта" като означения на изгубилия вече конкретността си либерален атомизиран субект; от екстатичната извисеност на добиваните в нея преживявания "разумът" и "съвестта" се губят като повърхностни и фалшиви измерения на хуманното, непригодни да прозират тук, в нейните условия, човешкото естество."⁸

Една част от българската литература, късният символизъм например, търси спасение в идеята за "свръхиндивидуализъм"⁹, философска система, в която смислите се намират в надчовешкото, отвъд-единичното, в някакво метафизично пространство на колективния интегритет, където индивидуалните усилия могат да бъдат само израз на общностни тенденции. Йовков не е твърде далече от тази посока на търсене, само че при него "свръхиндивидуалните" стойности се намират в зоната на един контрамодерен, националномитологичен проект. Що се отнася до художествената литература, и в двата случая са необходими фигури, които да "пренасят" високите стойности на живота от метафизичната зона на идеите/идеалите към света на реалистичните или поне комуникативните образи и внушения. Точно тук идва един много популярен за времето образ: Лудият. В масовата социология и психология между двете световни войни той се появява като съвършената другост на социалния договор, като неумението на нормата да контролира моралните отношения¹⁰. В българската култура по-специално, все още пазеща следи от култа към Ницше, "безумието" (както се нарича най-често тогава) успява да опази следи на романтичното си разбиране. В края на 20-те години, почти едновременно с отпечатването на сборника "Старопланински легенди", един философ като Янко Янев написва: "И колкото и рационализиран да е човешкият дух, колкото и отвлечени да са формите, в които той заключва живата действителност, никога [безумието] не престава да клокочи в глъбините на неговата душа, да я откъсва от видимите неща и да я въззема към съзерцание и танц. Безумието е началото и краят на човешкото, на духа, на неговата възторженост и неговата абсолютност... Човекът на безумието е едно велико зрелище. Той е не човек, а една бездна от символични хали"¹¹.

"Юродивият" герой в творчеството на Йовков безспорно носи много от белезите на лудостта. Те - разбрани в контекста на възгледите, които бегло показах - го превръщат във фигура, която умее да говори с гласа на идеалното, да го въплъщава с телесното си присъствие. В следвоенния свят на разпадналите се ценности, където нормата не може да се справи с проблематизма на историческата действителност, лудият, който не е обременен с (вече девалвирания товар на) разума и съвестта, става носител на Другото; той е умно-безумната алтернатива на безумно-умния свят. Юродството е точно такъв вид амбивалентна лудост: то въвежда сред хората Божия глас, позволява да се надзърне в бездната на отвъдното. Именно лудостта прави неговия носител "чист" откъм провалените стойности на човешката социалност.

Втора посока на разсъждение ни предлага митологичният светоглед, който владее творчеството на Йовков. Той е положен върху много традиционни и архаични принципи на патриархалната способност да бъдеш цивилизован. Може би на първо място сред тях бих поставила необходимостта да се възприеме светът разделен на двойки от опозиции. Самù по себе си архаичното (митологичното) мислене се развива като потребност да се опосредстват полюсите в една (ставаща все по-) дълга система от опозиции. Ако си послужим с авторитета на Клод Леви-Строс: "Митологичната мисъл винаги върви от осъзнаване на противоположностите към тяхното разрешение... Целта на всеки мит е да осигури логически модел, който е способен да преодолее някакво противоречие"¹². Идентифицирането на разликите, тяхното назоваване и разказване в подходящи образи и сюжети представлява една от най-важните процедури на всяка художествена литература, положена върху митологичен модел: да се раздели високо от ниско, добро от лошо, свое от чуждо, преди и сега... Текстът-Йовков също сюжетострои активно в тази посока. Той обаче е необикновено обзет от една друга стратегия, тясно свързана с първата и все пак много по-малко разпространена в традициите на българската литература: да изговаря средината между полюсите на митологичните опозиции, да създава фигури, които не са нито "това", нито другото, а нещо средно, обединило в себе си белези на другите две категории. Точно в това пространство на средината, която свързва крайностите в белетристични сюжети, се появяват фигурите на юродивия. Те бележат различни начини и степени на медиативността, на функцията, която свързва "нормалните" крайности. Затова и героите имат сякаш неуловим социален статут: нито луди, нито нормални; нито селяни, нито граждани; по-скоро асексуални, безотносителни към страстите на еротичното преживяване; атопични, скитащи в пространството; колкото чужди, толкова свои...

Трета възможна посока на разсъждение ще потърся в консерватизма на (иначе казано в антимодернизма, който е специфичен за) творчеството на Йовков. Тази посока изглежда на пръв поглед парадоксална, защото именно консервативният разум се надгражда върху повторението на нормата, докато юродивият, както нееднократно вече казах, изглежда, че провокира самото чувство за норма и ред. Изглежда, но всъщност не е така, защото попадаме в пространството на диалектиката, която осигурява стабилността и целостта на всяка социална система. Безметежната стабилност на обществото, казано с други думи, може да бъде само утопия. Човешкият свят може да съществува само като единство на хаос и ред; важна е способността да се намерят механизми, които помагат да се подреди в обозрими и допустими прояви неизбежният хаос. Точно това е разбирала Православната църква. Въпреки че юродството опоровергава начина, по който живеят нейните нормални "функционери", тя никога не забранява юродството като християнско явление и дори канонизира, усвоява в канона на сакралните практики стотици от неговите представители в различни земи. В границите на православната църковна система юродството работи като алтернатива: различна и странна, нерядко опасна, но все пак удържима в рамките на възможното отклонение. Неговата различност осигурява междинно поле, в което се разполагат всички невъзможни възможности, всякакви противоречия и несъгласия с установените норми. Юродството става гранична земя, в която традицията помества неизбежното недоволство от себе си и го усвоява точно като му дава глас и подрежда способността му да съществува.

Така се случва и в Йовковия художествен свят. "Нищите", "юродиви" герои не провокират мисълта на читателя към хаос и базисно несъгласие с нормите на традиционния морал. Те открояват несъответствията, духовните липси и нравствените провали на "нашия", на реалния свят. В същото време обаче внасят в него гласа на различното, донасят самата вяра, че съществува един друг, "свръхиндивидуален", както каза Траянов, свят, който е автентична алтернатива на нашия и работи скрито като негово оправдание - точно по принципа на опозитивните разлики, които единствени правят възможна целостта на човешкото битие. Така "различните" герои на Йовков не опровергават стойността на идеала за свят; те само твърдят, че дори тогава, когато историята е страшна и грозна, съществува възможност да живеем отвъд (даже без) нея - в пролуките между тук и там, преди и сега, между себе си и другото...

БЕЛЕЖКИ

1. Benveniste, Em. Le vocabulaire des institutions europeenes. Vol. 2. Paris, 1969, p. 188. [обратно]

2. Много по-подробно за него вж. в: Кирова, М. Йордан Йовков. Митове и митология. София, 2001, с. 233-287. [обратно]

3. Много подробно изложение по този проблем може да бъде намерено в книгата "Светият идиот. Проект за апофатична антропология" на полския автор Цезари Воджински (София, 2004). [обратно]

4. Цит. съч., с. 24. [обратно]

5. Ioannis Climaci. Scala Paradises, col. 997. Цит. по: Иванов, С. А. Византийское юродство. Москва, 1994, с. 53. [обратно]

6. Йовкова, Д. Йордан Йовков. Спомени. Записки. Писма. София, 1987, с. 53. [обратно]

7. Вж. Казанджиев, Сп. Срещи и разговори с Йордан Йовков. София, 1960, с. 12. [обратно]

8. Еленков, Ив. Родно и дясно. Принос към историята на несбъднатия "десен проект" в България от времето между двете световни войни. София, 1998, с. 34. [обратно]

9. Терминът принадлежи на Теодор Траянов. Вж. Балабанова, В. Теодор Траянов. Литературна анкета. София, 1980, с. 156. [обратно]

10. Вж. по-подробно в: Кирова, М. Йордан Йовков. Митове и митология, с. 234-344. [обратно]

11. Янев, Я. Безумието. - Стрелец, 1927, № 3, 21 април. [обратно]

12. Levy-Strauss, Cl. Structural Anthropology. London, 1968, p. 208. [обратно]

© Милена Кирова
=============================
© Български език и литература (електронна версия), 2006, № 1
© Електронно списание LiterNet, 07.04.2006, № 4 (77)

Други публикации:
Български език и литература, 2006, № 1.