МЕЖДУ ИСТИНАТА И ЦЯЛАТА ИСТИНА: БИБЛИЯТА КАТО ИСТОРИЯ НА ДРЕВНИЯ ИЗРАЕЛ
Археология и история; археологията срещу историята на библейския свят

Милена Кирова

web

Трудно е да си представим Еврейската Библия извън идеята за история. Дори да приемем, че разказите от Битие имат откровено легендарен характер, дори да се усъмним в чудесата на Изхода и в грандиозната военна кампания за покоряването на Ханаан, остават описанията на живота в древния Израел, битките с филистимците и появата на държава, географски очертаното могъщество на Двойната монархия през Х в. пр.н.е., строителството на Соломон и т.н. до времето на Втория храм. Може би не всичко трябва да бъде наречено истина, може би натежават хиперболите на възхищението, може би пророците говорят твърде цветисто на техния жанров жаргон, но все пак определяме значителна част от книгите като "исторически" - Исус Навин, Съдии, четири книги Царства, две Паралипоменон, Ездра и Неемия, три книги Макавейски - като с това предопределяме същността на подхода към тях.

Възхищението пред изключителния характер на библейското историческо писане е традиция с дълбоки корени в западноевропейската култура, толкова отдавнашна и "естествена", че трудно се забелязва една специфична особеност. Онези черти, които се оценяват високо и най-често се сочат като предимство върху фона на другите древни култури от Близкия Изток, всъщност се приближават (или поне изглежда така) към европейските представи за исторически текст от епохата на модерността. Този парадокс на културното припознаване може да бъде разбран в ироничен план: неговата ирационалност е породена от любовта към разума в европейската мисъл. Неслучайно един от най-големите иконоборци на ХХ век, З. Фройд, пише с най-голямо възхищение за историята на монархията от времето на Давид: "Истинска история, при това пет века преди Херодот!" (Фройд 1968: 132). Оценката в това изречение (макар и неосъзнато за Фройд) е структурирана според реторичния принцип, известен като myse en abime¹: един вид история получава похвала, защото прилича на друг вид история, който се е наложил като критерий за способността да се прави история от западен тип.

Половин век преди Фройд, отново във връзка с разказа за Давид, основателят на модерната научна библеистика Юлиус Велхаузен вече е заявил с присъщата на епохата си категоричност: "Това, че в 2 Царства 9-20 - 3 Царства 1-2 откриваме много добър исторически източник, не се нуждае от обяснение" (Велхаузен 2003: 227). С неговите трудове през втората половина на ХІХ век се налага един възглед, който ще обсеби академичната библеистика през следващите стотина години. Потребността да се помни и възпроизвежда миналото, макар и наложена от причини с религиозно-дидактичен характер, прави еврейската културна традиция уникална в контекста на древния близкоизточен свят. За да разберем смисъла на тази уникалност, трябва да очертаем едно бързо сравнение.

В древния свят, когато става въпрос за ІІ хилядолетие пр.н.е., миналото по принцип не се разбира като хронологически осмислена поредица от събития, свързани с причинно-следствени връзки. Това, което е останало от неговите архиви, малко съвпада с нашите представи за историческо писане. Историографията на архаичното време може да бъде обобщена с термина списъци: списъци с имена на царе, подредени в династии; списъци на имущество или на реколта; изброяване на битки и победени народи; списъци на заграбена плячка... Типът текст, който съдържа разказ за някакво събитие, не попада в полето на представите за "историческа" истина. Неговото пространство е другаде - в митичните саги, сред които най-известен е асиро-вавилонският епос за Гилгамеш. Върху фона на всички открити архиви със списъци - от Шумерското царство през Египет до империята на персите - вече можем да си представим изумлението на всеки, който направи сравнение с подхода и опита на библейския текст. С малко желание, тук лесно ще се открие историография от почти модерен тип, защото "архивът" на древния Израел описва характери на конкретни хора, посочва причини за тяхното поведение, изтегля добре очертана линия на каузална зависимост между събитията и преди всичко - разказва истории, пестеливо, но увлекателно.

Удивлението пред неговата различност изглежда толкова по-силно, колкото повече се приближаваме към модерността на европейския свят, и поражда много нови научни интерпретации през столетието от 70-те години на ХІХ докъм края на 70-те години на ХХ век. В този отрязък категорично доминира мнението и по някакъв начин непрекъснато се допълва възгледът за историческата стойност на библейския текст. Можем да обобщим ситуацията с два от всички възможни примери. "Всъщност първите хора, които са преживявали дълбоко собственото си минало в специфично исторически смисъл и следователно първият народ, който е произвел истински историци, са хората и народът на Израел." (Хекстър 1966: 43). Във внушителната категоричност на Хекстър правят впечатление колко малко един типичен библеист на 60-те години е склонен да подложи на съмнение понятието за история и историческа истина, както и етноцентризма в отношението към Близкия Изток. Затова другият пример ще бъде с учен от същото десетилетие, само че един от големите авторитети, наложили идеята да разбираме библейския историзъм в контекста на традициите, развити от още по-древна Месопотамия. Е. А. Спайзър твърди, че "Библията е най-напред и преди всичко уникална дистилация на история ... Всички аспекти на Писанието са подчинени на тази централна тема." (Спайзър 1967: 192). Ясно е, че няма голяма разлика. Библията всеобщо се възприема в посока, която предполага силен контраст между нейното историческо самосъзнание и митологичния тип съзнание на другите древни култури от Близкия Изток. В този интерпретативен модел история и мит са предпоставени като различни "по същност", взаимно непоносими, дори враждуващи помежду си дискурсивни и ментални системи. Нещо повече: именно Еврейската Библия представя момента (историческия момент) на радикален преход от мит към история в развитието на човешката мисъл. Една много влиятелна в модерната библеистика книга, Захор: еврейската история, еврейската памет, изразява категорично (и обобщава чудесно) този възглед: "Именно древният Израел пръв приписва решаващо значение на историята и така изковава нов светоглед, чиито същностни принципи ще бъдат по-късно възприети от християнството и исляма. При него изведнъж решаващата среща между човека и божественото се премества от царството на природата и космоса върху равнището на историята, сега вече разбирана като поредица от божии заповеди и човешки реакции. Езическият конфликт на боговете със силите на хаоса или между тях самите е заменен от една драма с различен и по-болезнен характер: парадоксалния конфликт между божествената воля на един всемогъщ създател и свободната воля на неговото творение, човека, в процеса, наречен история." (Йерушалми 1989: 9). Ако продължим още малко по-нататък с възгледите на Йосеф Йерушалми, ще кажем, все така убедително, че големият архаичен мит за космическата битка в библейския текст се оказва изместен от поредица "малки" разкази за събития, случили се на земята, а митологичният режим на примитивната мисъл отстъпва пред една много различна система от възгледи за човека, в която историческите събития са истинските места за производство на смисъл.

Ако още веднъж се върнем към традиционно преекспонирания контраст между Еврейската Библия и другите митологии на Близкия Изток, ще очертаем разликата в жанрови термини на умението (или неумението) за разказ. Типичните близкоизточни дворцови хроники не само "изреждат" историята във вид на списъци; тяхната неприкрита задача е да прославят величието на управляващата династия и да внушат непоклатимата вечност на традицията, която подрежда живота и дава смисъл на всяко отделно събитие. Еврейската Библия, от друга страна, съгражда сложна, но ясна визия за това, как се е разгърнала историята на Израел (и донякъде на целия свят) и защо се е разгърнала по този начин, дирижирана от желанията и обещанията на Бог. С този принцип на моделирането (имам предвид не моделирането на разказ, а на самата действителност чрез разказ за нея) библейският канон драматично надхвърля "изброителния" подход на царските списъци и мирогледния опит на древния епос. Сещам се за една хубава фраза от речника на американския библеист Барух Халпърн: това необичайно явление заслужава да бъде наречено "извечното и неуморно историческо самосъзнание на Израел" (Халпърн 1981: XXI).

Общото настроение на възхищение пред необикновения историзъм на библейското писане доминира научната екзегетика в продължение на цяло столетие след нейното начало през ХІХ век. Логично е да предположим, че в този период то е било подкрепяно от солидните доказателства на археологията и от самите археолози, работещи в Близкия Изток. Толкова по-голямо ще бъде изумлението на незапознатия читател, когато научи, че тъй наречената научна библеистика в действителност е работила почти без документална подрепа на своите теоретични модели. Възгледите за историческата достоверност на библейския текст се оказват изградени върху... вярата в твърденията за историческата достоверност на самия текст. Наистина критерий за достоверност става самата стратегия на изследване, получила името историко-критически метод, но историческият елемент тук се появява чрез съпоставителното изследване на различни части отвътре на самата еврейска библиотека², а критическият - от скрупульозен филологически анализ с цел да бъдат идентифицирани, класифицирани и сравнени помежду им различни типове текстовост (или "документи"), отново вътре в каноничната цялост на библейския текст. Радикални промени в библейската парадигма ще започнат едва през 80-те години на ХХ век, но преди да говоря за тях, нека да очертая една по-обща картина на археологическите знания върху Еврейската Библия, събрани до този момент.

Библейска Палестина винаги е била традиционно място за посещение на поклоннически групи, които я кръстосвали жадно векове наред в опити да открият материални следи и свещени останки от разказаните събития. Резултатите все пак започват да бъдат налични едва през ХVІІІ и ХІХ век с появата на модерна история и география, с помощта на науки като топографията и археологията. Пионер в проучването на места, свързани с Библията, е американският протестантски пастор Едуард Робинсън, който предприема две дълги посещения в Отоманска Палестина съответно през 1838 и 1852 година. Като използва географската информация на Светото писание и проучва с филологически методи съвременните арабски имена на различни места и селища, Робинсън успява да идентифицира някои възможни местоположения на изчезнали градове, споменати в текста (вж. Финкелщайн, Силбърман 2001: 15).

Век и половина след пионерския опит на американския пастор изследванията продължават както в Палестина, така и в целия Близък Изток. Открити са стотици документи, преди всичко в земите на Ирак (древна Месопотамия) и Египет. Следите от Еврейската Библия обаче продължават да бъдат малко, толкова малко, че тяхната липса престава да поражда учудване и постепенно се превръща в норма. Внезапната поява на няколко документа през втората половина на ХХ век раздвижва научните духове, поражда нови теории, но като цяло има парадоксален ефект. Вместо да доведе до някакви ясни отговори на многобройните стари въпроси, тя по-скоро поражда нови и още по-неразрешими проблеми. Всяко ново доказателство разбива още повече стария консенсус на доминиралия повече от век историко-критически метод и предизвиква разрояването на все по-смели хипотези. Но нека да видим все пак какво имаме днес "на ръка" в резултат на многобройни археологически експедиции.

Най-ранното доказателство за съществуването на някаква общност с името Израел идва от Египет и датира от края на ХІІІ в. пр.н.е. Това е стелата (камък с издялан върху него текст), издигната по поръка на фараон Мернептай, царувал до 1215 г. пр.н.е. В крак с модата и традицията на онази епоха фараонът се хвали, че е покорил и разсипал множество племена и места на север, в района на Палестина. Между тях се среща името Израел: "Израел е опустошен, семето му го няма". Всичко, което разбираме от този надпис, е, че в края на ХІІІ в. пр.н.е. е съществувало нещо - племе, град или регион - който се е казвал Израел. Най-вероятно от него е наследила своето име библейски познатата ни държава, появила се в северната част на палестинските планини през Х в. пр.н.е. Що се отнася до общността Израел, за която говори надписът на Мернептай, тя едва ли може да бъде дефинирана по етнически признак. Разкопките из цяла Палестина показват, че не е възможно да прикрепяме етнически етикети към населените места от края на Бронзовата - началото на Желязната ера (Уайтлам 1997: 21). Следователно и терминът "израелска идентичност" ще бъде много неточен, ако го приложим към планинските селища от това време и по тези земи (Уайтлам 1997: 22), неговата употреба става възможна едва post factum, от позицията на добре изградена държава с национално самосъзнание в късните фази на Желязната ера.

Вторият документ идва от земята на изток от Мъртво море, там, където се е простирало често споменаваното в Библията царство Моав³. Това е много известната стела на моавския цар Меша, създадена през втората половина на ІХ в. пр.н.е. Днес тя лежи спокойно в Лувъра, но това са само останки от най-внушителния паметник на древността, намиран в някогашните библейски земи. С него е свързана една история, която се различава от филмите с Индиана Джоунс единствено по това, че е истинска.

Камъкът е открит през 1868 г. в зашеметяващо добро състояние. Нищо чудно, че между големите европейски сили започва жестока битка кой да го притежава. В крайна сметка бедуинското племе, намерило го на своята собствена територия, започва да се чувства заплашено и предприема отчаяни мерки, за да се отърве от нежелания и очевидно магически вреден предмет. То се опитва да го разруши, като прилага традиционните си умения: най-напред го хвърля отвисоко, но това не помага; после го потапя последователно в огън и вода, докато най-сетне успява да го разруши. Надписът с дължина от трийсетина реда се оказва разпръснат на парчета, част от които са по-късно събрани и свързани в приблизителна цялост. Информацията на текста изглежда опазена в предвидливо направен отпечатък върху специална хартия, обаче за кратко време. Самият отпечатък е разкъсан по време на огнестрелна битка, малко преди камъкът да бъде унищожен. Това, което в крайна сметка знаем за него, е, че е бил поръчан от моавския цар Меша, за да увековечи бунта му срещу многогодишното потисничество на Израел и решаващата битка, в която Моав извоюва своята свобода. Подобна история можем да срещнем и в Библията (4 Цар. 3), без да сме сигурни, че става въпрос за едно и също събитие.

И все пак "историческите" страсти на библейските изследователи са бушували най-силно около проблема за Двойната монархия през ХІ-Х в. пр.н.е. Съществувала ли е по това време държава в истинския смисъл на термина? Била ли е монархия? Била ли е двойна?⁴ Фактологично достоверни ли са фигурите на Давид и Соломон? Някои от тези въпроси, и особено последният, изглеждат почти светотатствено предизвикателни за редовия християнски читател. Обаче за библеистите през последния век и половина съмнението в историческата достоверност на Давид, най-великия между царете на библейския свят, е закономерно подхранвано от пълната липса на каквито и да било доказателства извън текста на самата Библиотека. Можем да обобщим съмненията, ако не и неверието, на много учени с един представителен цитат от средата на 80-те години: "Библията е нашият единствен източник на информация за Давид. Нито един древен надпис не го споменава. Нито едно археологическо откритие не може да бъде донякъде сигурно свързано с него. Търсенето на историческия Давид следователно е преди всичко въпрос на интерпретация." (Маккартър 1986: 117).

И така - до лятото на 1993. Тогава поредната археологическа експедиция открива в развалините на древния Дан - град в най-северната част на библейския Израел, почти на границата с Арам (днешна Сирия) - парче стела от черен базал с трудно разгадаем поради фрагментарността си надпис на арамейски език. Около година по-късно са намерени още две парчета от същата стела и сега вече може да бъде свързан смисълът на архаичния текст. В него арамейският цар Хазаел (Азаил⁵), владетел на Дамаск, се хвали със зашеметяващата военна победа над седемдесет чужди царе. Между убитите (веднага след като се изреждат заграбените коне и колесници) са споменати имената на двама царе: Йехорам, син на Ахав, и Ахазиаху (Охозия), син на Йехорам (Йорам), владетел от "къщата на Давид". След това надписът продължава по най-традиционния начин: "И аз превърнах градовете им в развалини и опустоших земята им." (Маккензи 2000: 12).

И двамата владетели са ни известни от Еврейската Библия (4 Цар. 8-10). Първият е цар на Израел, вторият на Юда. Наистина в Свещения текст тяхната смърт настъпва по доста различен и доста по-подходящ за сюжета му начин - и двамата са убити по поръка на пророк Елисей от израелския военачалник Йеху (Ииуй). Може да изглежда странно, но именно историческото противоречие се възприема като доказателство за автентичния характер на стелата. Един по-късен фалшификатор би преписал Библията вместо да поеме сигурен риск, като изобрети очебийно противоречие с нея (Маккензи 2000: 13). Най-интересна в стелата от Тел Дан изглежда фразата "къщата на Давид" (бет давид). Думата "къща" се е използвала, за да посочи рода (или династията) на някой цар, но също така - за да означи племенна общност или народ по името на мъжа-основател. Макар че отново не научаваме нищо конкретно за историческия Давид, изследователите на Библията най-сетне получават известна сигурност, че е съществувала царска фигура с такова име, основател на клан или на династия. Най-малкото можем да кажем: "Това е много по-близо от всичко, което сме имали досега, и показва, че Давид не е късна фикция." (Маккензи 2000: 13).

И все пак остава нещо, което смущава онези изследователи, които поставят сигурността на материалните свидетелства пред упоритостта на вярата. Славата на Давид според библейския разказ е здраво обвързана с превземането и утвърждаването на Йерусалим като столица на Двойната монархия, със строителството, което превръща древния йевусейски град в покоряваща със своето величие израелска столица. И до този момент обаче не са намерени никакви останки, които могат да бъдат свързани с библейския разказ, както и с времето на Давид (около 1000 г. пр.н.е.) изобщо. Наистина има и оправдаващи обстоятелства - много е трудно да се разкопава центърът на днешния град, а и самото място е преживяло многобройни вълни на разрушение и възстановяване през последвалите три хиляди години. Тогава остава надеждата да открием Соломон. Ако бащата е съградил един-единствен, макар и великолепен, град, то синът според третата книга Царства е предприел грандиозно по своя размах строителство в множество други градове, най-известни сред които са Хазор, Мегидо и Гезер (3 Цар. 9:15). Именно върху откриването на тези (отдавна изчезнали) градове съсредоточават своя интерес археолозите през последния век, след като става ясно, че от прочутия храм, издигнат от Соломон на хълма Цион в Йерусалим, не може да бъде намерена и следа. Дълго време всичко изглежда в синхрон с библейското описание. Най-напред, още през 20-те години на ХХ век, експедиция на университета в Чикаго разкопава мястото на древния Мегидо и открива останки от големи публични сгради и още нещо, за което се предполага, че е било царската конюшня на Соломон. По-късно, през 50-те години, Игаел Йадин изкопава в Хазор голяма градска порта от Желязната ера. Десетилетие по-късно той отново повежда експедиция към Мегидо и решава да копае в близост до следите на американската експедиция. Това, което намира, решава посоката на библейската археология за следващите трийсет години. Става въпрос за останки от внушителен замък, изграден в стила, известен като bit hilani от Северна Сирия през Желязната ера. Изглежда, че нищо вече не може да удържи вярата в историческата правдоподобност на библейския разказ за силата и разкоша на Двойната монархия (поне) по времето на Соломон.

И така до 1996 година, когато израелският библеист-археолог Израел Финкелщайн започва поредното търсене на същото място. През изминалите десетилетия археологията е усъвършенствала своите методи и на първо място техниката на изследване чрез радиовъглен. Работейки с методи като стратография, субмикенски и протогеометрични характеристики, карбонизирани маслени ями, Финкелщайн доказва, че "Соломоновите" сгради трябва да бъдат датирани около век по-късно, т.е. отвъд времето на Двойната монархия и следователно в границите на северната еврейска държава, Израел. Ако неговата хипотеза (всъщност най-научно обоснованата до този момент) е вярна, тогава всички материални следи, намерени до този момент в Хазор, Мегидо и Гезер - укрепления, обществени сгради, градски врати и конюшни, които дават възможност да мислим за централизирана еврейска държава, трябва да бъдат наречени пост-Соломонови, а разказът за величието, ако не и за съществуването на някаква еврейска монархия през Х в. пр.н.е. - полезна легенда или красива приказка.

Към Израел Финкелщайн и неговата теория, която събра немалко привърженици за десетина години, ще се върнем след малко. Засега нека да предположим, че откриването на доказателства от период, който датира 3000 години назад, е начинание с предопределен неуспех и да се вгледаме в по-новата история на Израел, т.е. да прескочим напред във времето с около пет столетия. Ще попаднем в Йерусалим след вавилонското заточение, в пространството на Втория храм, когато са написани книги като Хрониките, Ездра и Неемия. Вместо да ни помогне обаче, новата ситуация изглежда още по-странно. "Ако преди Заточението все пак имаме стелата на Меша и някои споменавания в текстове от Месопотамия, след Заточението няма нито един извън-еврейски източник, който да говори за евреите преди времето на Александър Велики. Даже след Александър бележките в съчинения на гръцки автори са колкото редки, толкова и мъгляви, и във всички случаи става въпрос за работи, писани на гръцки от самите евреи." (Шнайдау 1976: 208). Що се отнася до израелските извън-библейски източници, можем да споменем ръкописите, намерени на остров Елефантин, но в този случай става въпрос за описание на еврейска военна колония в северен Египет, без пряко отношение към историята на самия Израел.

Ако се върнем назад и този път се опитаме да обобщим само писмено-материалното наследство на Израел от Х век пр.н.е. до елинизирането на Палестина (дори от самите книги на Библията през този период няма запазено материално свидетелство), ще трябва да признаем, че ситуацията е смущаваща, дори някак загадъчна. Издигането на надписи върху каменни паметници или стени на сгради е традиционна дейност с пропаганден характер на царете от древния Близък Изток; това е техният начин да "публикуват" своите граждански и най-вече военни успехи; всеизвестно е, че "те са били пристрастени към този начин на самореклама" (Гарбини 1988: 17). В същото време за целия период няма намерен нито един епиграфски паметник с произход в Израел или Юда. Необходимостта да си зададем въпроса защо, изниква от само себе си. Обективно убедителен, още по-малко общоприет, отговор може да бъде даден много трудно. Тук аз ще представя хипотезата на италианския библеист Джовани Гарбини, който е може би малко радикален като интерпертатор, но затова пък много интересен и запомнящ се като писател.

"Буквално пълното мълчание" на еврейската епиграфия върху историята на Израел става още по-странно, когато го сравним с епиграфското наследство на съседните народи от Близкия Изток: финикийци, арамейци, моавитци, филистимци... да не говорим за големите държави като Египет, Асирия и Вавилон. Царете от династията Омри например са имали значителна политическа власт и са били достатъчно известни в своя регион; трудно е да възприемем тогава защо никой от тях никога не е записал името си на камък като всички други царе. "Честно казано, това звучи невероятно... загубата на всички еврейски царски надписи." (Гарбини 1988: 17). Вярно е, че не можем да дадем определен отговор на този проблем, нещо повече, самият той е престанал да бъде проблем и се е превърнал по-скоро в норма, дори за смятащите себе си за "научни" изследователи. И тук Гарбини предлага своето обяснение, което в най-обобщен вид изглежда така: по същия начин, по който настоящият текст на Еврейската Библия представлява крайния резултат от поредица избори между много по-голям брой текстове, обречени на забрава и постепенно изчезнали, промените в еврейската и юдейска идеология с времето са довели до damnatio memoriae на монархията и на всички документи, свързани с нея. Царските надписи, които едва ли са били многобройни и са били разположени само в главните градове, са били системно унищожавани (Гарбини 1988: 18). Информацията, оказала се неподходяща за съгражданата концепция, е трябвало да бъде премахната. Доказателство за такъв радикален подход Гарбини открива в един от най-ранните равинистични текстове, Megillat Ta’anit (Свитък на поста), датиращ от І в. от н.е. Там, между дните за пости, честващи конкретни и важни събития, има един, Тишри, който празнува времето, когато "паметта на документите беше премахната". "Крайната лаконичност на този израз не ни позволява да разберем за какво точно става дума, но тя самата е подозрителна, особено когато я сравним с точния разказ, обясняващ необходимостта да се празнуват останалите събития. Денят може да не е бил свързан конкретно с разрушаването на царските надписи, но ако евреите са празнували едно damnatio memoriae, това означава, че е имало и други, а действието е притежавало рутинен характер." (Гарбини 1988: 18).

Можем да се съгласим, можем и да не се съгласим с Джовани Гарбини. И в двата случая обаче остава загадката защо еврейските царе не са оставили надписи като всички други владетели от Близкия Изток, при положение че не съществуват сериозни различия в типа и структурата на упражняваната политическа власт. Необходимостта да се разреши тази загадка ясно показва, че за историка на Библията има само един верен път - пътят, който се опитва да събере заедно и да приведе в равновесие усилията на кабинетната теория с археологическите открития. "Отмина времето, когато един учен можеше да се справи и с двете полета, а броят на тези, които се опитват все още да го правят, е твърде малък" (Хендел 2005: 76). Както изглежда, остава преди всичко перспективата на диалога, в който изследователят на библейския текст и археологът на Южния Левант разговарят така, че да се чуват взаимно (Дивър 1990: 35).

След като стана ясно, че материалните доказателства, събрани по пътя на археологическите разкопки, не могат нито да потвърдят, нито да оборят напълно правдивостта на историческата картина, изградена в Еврейската Библия, нека да се обърнем към науката, наречена история на Библията, и да проследим нейните търсения от края на ХІХ век до днес. Предварително искам да подчертая, че става въпрос за много сложно и убегливо поле на научните хипотези - толкова разнопосочно и променливо, че нито може да бъде обхванато достатъчно сериозно във възможните страници на тази глава, нито да бъде наречено "научно" с достатъчна убедителност.

Най-важният обект за проучване, който стои пред библейските историци, както и основен диспозитив за черпене на доказателствени решения, представлява езикът или древният иврит. След работата на Вилхелм Гезениус той традиционно се смята за поделен на два вида: класически библейски иврит, свързан с монархията преди Заточението, и късен библейски иврит, отнесен към персийско-елинистичния период, или времето на Втория храм. Както навсякъде другаде в библейската история, така и тук можем да видим, че Заточението е придобило функцията на разграничителен знак. В нашия случай то бележи началото на нов етап в развитието на иврит. Говоримият и писменият език са започнали да се раздалечават още преди него (началото на VІ в. пр.н.е.), но социалните и политическите катаклизми, предизвикани от падането на Йерусалим и разрушаването на Първия храм, рязко засилват промените в лингвистичния status quo (вж. по-подробно Санз-Бадийос 1993: 112).

Логично е да помислим, че разликата ще бъде в състояние да послужи като обективен показател за хронологическо маркиране на различните текстове и ще улесни много работата на съвременните изследователи. Наистина дълго време се мисли точно така, но през втората половина на ХХ век започва да назрява съзнанието, че нищо не пречи на един автор от персийския период например да имитира целенасочено и перфектно езика и стила на текстове от религиозната традиция преди Заточението, още повече че техният религиозен статут е придобил междувременно нови и още по-големи ценностни измерения. "Това е напълно логично, отбелязва Роналд Хендел, точно така, както един французин от ХХ век може да пренапише Дон Кихот." (Хендел 2005: 110). Наистина това би бил един много образован и търпелив французин от ХХ век, но нека да не забравяме, че именно след Заточението започва да се развива институцията на еврейските свещеници-тълкуватели. Иначе казано, свещениците, които са на практика единствената образована група, заместват извършването на обредни действия в храма (поради неговото изчезване) с усърдна работа върху свещените текстове.

Ако сега се върнем към ролята на езика в историческото проучване, ще кажем, че тя може да бъде особено важна в решаването на един основен проблем: кога е написана Еврейската Библия. Векове наред юдеи и християни са били убедени, че Светото писание представлява текст, вложен директно от Бог в устите и ръцете на група пророци, мъдреци и поети, определени да бъдат посредници между Него и земния свят. Не съществувало съмнение, че Моисей е автор на Петокнижието, че Исус Навин, Съдии и първите две книги Царства са написани от пророк Самуел в Шило, че цар Давид е вдъхновеният създател на Псалмите, а неговият син Соломон - на Притчите, Премъдростта и Песен на песните. И все пак започнали да се трупат съмнения. Наистина, ако Моисей е написал цялото Петокнижие, как тогава е възможно да описва собствената си смърт в края на книга Второзаконие? Какво място имат пасажите, в които се споменава, че останките от някое селище, споменато в сюжета, могат да се видят "и в наши дни"?

В края на ХVІІІ и началото на ХІХ век се разклаща вярата в свещеното и единно авторство на библейските книги, започва да се говори за различни източници, които са дали произход на различни части от тяхното съдържание. Битие например се превръща в постоянен източник на поводи за това усъмняване: никой не може да отрече, че тук има две взаимно противоречащи си версии на Сътворението, два начина да бъде разказан Потопа, две доста различни генеалогии на Адамовите наследници... Дублетите и триплетите стават още повече в другите книги. И най-важното: откриват се не само несъвпадания в сюжета, но и доста несъвместими стилови характеристики, които позволяват да се разцепи целият текст на няколко типа текстовост (или авторство) със свои специфични особености. Около сто години по-късно американският учен Ричард Фридман ще отбележи в своята книга "Кой е написал Библията?", че "преразказите" са много далече от "произволни версии или просто реплики" на първоначално представените истории. "Те съдържат лесно разпознаваеми общи черти на терминологията и географското описание и - особено очевидно - използват различни имена в назоваването на еврейския Бог." (Фридман 1987: 37).

Така стигаме до необходимостта да посочим отново ролята на немския учен Юлиус Велхаузен, който през 70-те години на ХІХ век обобщава съмненията и формулира Документарната хипотеза⁶. Пак Велхаузен изразява открито идеята, че разказите от Петокнижието трябва да се разглеждат не като историография, а като национална митология; участието на историческото тук е не повече, отколкото в епопеята с пътешествията на Одисей или в сагата за Еней и основаването на Рим. Можем да обобщим, че още в края на ХІХ век учените постигат съгласие по въпроса с авторството на Петокнижие: това е текст, "който не представлява единна, цялостна композиция, а мозайка от различни парчета, всяко от тях създадено при различни исторически обстоятелства, за да изрази различни религиозни или политически възгледи" (Финкелщайн, Силбърман 2001: 13).

През 20-те - 30-те години на XX век друг много известен германски учен, Мартин Нот, преработва съществуващата хипотеза (1988). Историите, разказани в Петокнижието, според него не трябва да бъдат разбирани като една обща сага; различните "парчета" идват от традициите на различните племена и са били сглобени доста по-късно с цел да се обедини хетерогенното и разпръснато население на Израел. Така или иначе, в един или друг вариант, Документарната хипотеза продължава да съществува (и дори доминира) до наши дни. Едва през 80-те години на ХХ век се налагат първите сериозни опити да бъде отречена. Те се свързват с книгите и с авторитета на двама американски учени - Джон ван Сетерс и Томас Томпсън (Ван Сетерс 1983; Томпсън 1974; 1992). С тях - и отвъд хипотезата за Петокнижието като мозайка от "документи" - започва да се развива идеята, че в Еврейската Библия съществуват големи корпуси текст, създадени наистина върху основата на унаследени архаични традиции, но все пак сглобени в писмен вид много по-късно и под влиянието на една ясно изразена идеологическа и политическа цел. Ясно е, че при тази концепция ще започнат да се разрояват представите за време на написване-сглобяване и за свързаната с него религиозно-историческа ситуация. Днес, в края на първото десетилетие от ХХІ век, възгледите на светската (или академичната) библеистика могат да бъдат дефинирани в три най-общи посоки.

Най-напред: все още е много силна традицията, която тръгва от Велхаузен. Тя се подхранва от кабинетното удоволствие да подложиш един древен текст на скрупульозен филологически анализ, като дебнеш следите на някакви исторически нишки. За изследователите от този тип напълно важат думите, с които известният английски антрополог-структуралист Едмънд Лийч описва тяхната работа: "Ортодоксалните библеисти, които работят така, както в края на ХІХ век, се справят с противоречията и несъответствията в текста чрез внимателни опити да се "отбърка" омлетът. Основната цел на техните научни действия е насочена към възстановяването на някакви оригинални документи; сравнително малко внимание се отделя на проблема защо окончателните редактори на канона са постъпили така, както са постъпили, предавайки на поколенията съставни текстове, пълни с осезаеми несъответствия и варианти на повторение." (Лийч 1983: 24).

След това идва линията на "умерените новатори"; те смятат, че Еврейската Библия в основни линии е продукт на времето след разпадането на Двойната монархия, а мястото на нейното написване - скромното царство Юда, пръснато в хълмистата местност на запад от Мъртво море. Ще представя тази линия с теорията на израелския археолог-библеист Израел Финкелщайн, разпространила се през 90-те години на ХХ век, тя бързо придоби научен авторитет, още повече че е изградена върху материални доказателства, открити от самия Финкелщайн по време на неговите разкопки из Палестина. Ще си позволя да й отделя малко повече място в тази глава, тъй като и моите разсъждения по темата история и мъжественост в следващите глави ще се надграждат върху представите за библейска история такива, каквито са формулирани в изследванията на Израел Финкелщайн, публикувани през последните петнайсет години (Финкелщайн 1989: 43-74; 1996: 177-178; 1998а: 167-173; 1998б: 349-365; Финкелщайн, Силбърман 2001).

От гледна точка на археологическите свидетелства, твърди Финкелщайн, хипотезата, че значителна част от Петокнижието е съставена през Х в. пр.н.е. в царството на Давид и Соломон е малко вероятна. Няма следи от разпространена грамотност и от центарализирана държава в Юда по онова време. Като се започне с разказите за патриарсите и се завърши с Обединената монархия, всичко това, далече от историческата истина, е продукт на мощно религиозно-реформистко движение, разгърнало се в Юда два века и половина по-късно, в края на VІІ в. пр.н.е. По това време царува Йошиа⁷, шестнадесето поколение потомък на Давид. Той застава начело на религиозната каста в Йерусалим и започва системно унищожение на всички култове, разпространени в държавата извън култа на Йахве. Разрушени са огромен брой местни светилища, за да се прочисти провинцията; храмът в Йерусалим е разпознат и утвърден като единственото място на законно богослужение. В процеса на тази радикална реформа, която има държавно-религиозен характер, се ражда еврейският монотеизъм, проектиран post factum върху историята на еврейските племена от предходни епохи. В духовно отношение времето на Йошиа е белязано с изключителен подем. Неговият най-голям успех е създаването на каноничен корпус от текстове - "епическа сага, изплетена от изумително богата колекция с исторически текстове, спомени, легенди, фолклорни приказки, анекдоти, монархическа пропаганда, пророчества и древна поезия. Донякъде оригинално съчинение, донякъде адаптиране на по-ранни източници и версии, този литературен шедьовър ще преживее множество по-късни редакции и допълнения, за да се превърне в духовна почва както за наследниците на Юда, така и за много общности по целия свят." (Финкелщайн, Силбърман 2001: 12).

Третата посока, в която се разгръщат идеите за историческия характер и възможното авторство на библейския текст, често се нарича с малко пейоративното име "минимализъм", а неговите представители "минималисти". Това е най-смелият и радикален подход, който изцяло скъсва с практиката да се търсят източници, да се "отбърква омлетът" и да се правят непрекъснато исторически паралели в гонитба на "автентичен" смисъл. Определението минимализъм е дадено всъщност от неговите по-скоро противници; то означава най-късната (засега) историческа дата, в която се смята, че е написана и наложена Еврейската Библия. Тази линия на проучване се налага през 90-те години, нейните най-известни представители са сериозни учени като английския професор Филип Дейвис (както и цялата школа на университета в Шефийлд), датчанинът Нилс Лемке и американецът Томас Томпсън. В този момент ще спомена само "минималистичната" хипотеза за появата на библейския текст, а по-нататък ще говоря и по-подробно за историческите възгледи на това направление.

Според "минималистичната" школа "формирането на това, което изследователите обикновено наричат библейска традиция и което, по-точно казано, представлява идеологическата матрица на библейската литература", трябва да бъде разположено в малката персийска провинция Йехуд през V в. пр.н.е.⁸ Именно там е създаден сравнително цялостен корпус от текстове с ясно изразен религиозно-идеологически характер, тясно свързан с политическата реалност на своето време. Въплъщавайки възгледите и амбициите на група от хора, част от цялото население, той произвежда (със средства на литературната образност един несъществувал, но желан Израел. Този "Израел" постепенно ще бъде наложен в представите на еврейската общност като исторически достоверна репрезентация на света, загубен с падането на Йерусалим и разрушаването на Първия храм. Връзката между Йехуд (географски конкретно място) и Израел (продукт на въображението и на религиозната пропаганда) Филип Дейвис представя по следния начин: "Свещеническата класа на новото общество изгражда за себе си идентичност и си осигурява наследство в района на Палестина; тази идентичност е изразена в убедителен и забележително добре свързан [...] литературен корпус. Именно на нея се дава името "Израел" [...] Самото общество, или по-точно части от това общество, ще започне да се променя така, че да стане онзи "Израел", който само е създало, като възприеме измислената му история като своя собствена, като усвои организацията, възгледите и навиците му като свои собствени и започне постепенно да въплъщава новата идентичност." (Дейвис 1995:89). Не е трудно да видим, че "минималистичното" мислене - и като език, и като система от възгледи - най-тясно принадлежи към модерните тенденции в европейската хуманитаристика от втората половина на ХХ век. Ще се върнем по-нататък към него, а сега вече, след като се ориентирахме в хипотезите кога е написана Еврейската Библия, нека да преминем към въпроса доколко написаното може да бъде историческа истина.

До края на ХІХ в. филологът Херман Гункел изглежда самотен с настояването да разбираме Петокнижието като смесица от литература, митология и фолклор. Дори умереният песимизъм на Велхаузен се оказва пометен от авторитета на учени като Албрехт Алт (в Германия) и Уилям Фоксуел Олбрайт (в САЩ), които работят основно през 20-те - 30-те години на ХХ век. За тях и за огромна част от светските библеисти докъм началото на 70-те години Еврейската Библия представлява достоверен източник на историческо знание; чрез нейния прочит (ако не напълно, то поне в достатъчна степен), можем да възстановим истината с модерни методи и похвати. Характерно за този тип учени е нежеланието/неспособността да се прави разлика между история (начин, по който са протичали събитията в миналото) и историография (описанието на тези събития, между житейска/геополитическа действителност и писане за тази действителност. И тъй като "не съществува формална разлика между творба, достоверно описваща миналото, и друга творба, която го изобразява, без да се стреми към историческа достоверност" (Бретлър 1995: 138), особено когато става въпрос за преценка от дистанцията на хилядолетия, историко-критическият метод, който в действителност работи с доказателства, получени чрез разчитане на библийския текст, едва ли трябва да претендира за оценки, формулирани в собствено исторически смисъл, т.е. изградени върху независими източници и освободени от влиянието на вербалната (религиозно-идеологическа в нашия случай) истина. Но нека все пак да видим развитието на възгледите за историзма на Еврейската Библия в последователност, отределена от отношението към различните книги.

Днес трудно ще се намери сериозен изследовател, който да оспори мнението, че Битие е смесица от етиологически легенди, фолклор и разкази с митологичен произход. През 50-те - 60-те години на ХХ век обаче библеистите все още вярват, че времето на патриарсите може да се идентифицира по исторически начин. Една от водещите фигури по това време, доайенът на американската библейска археология Уилям Олбрайт, твърди, че "картината, нарисувана в Битие, като цяло може да бъде наречена историческа, и няма никаква причина да се съмняваме в по-общата точност на биографичните детайли, представени в нея" (Олбрайт 1963). Върху основата на някои археологически открития в земите на древна Месопотамия Олбрайт и почти всички други учени смятат, че патриарсите са били реално живели хора, водили бедуински живот, обикаляли със стадата си между хълмовете на централен Ханаан. Като използват "конкретни" данни от текста, те дори успяват да изчислят датата, когато Аврам тръгва от Харан към Ханаан: 2100 г. пр.н.е. Разбира се, между тези "данни" има такива, които сочат, че първите три поколения патриарси са живели по доста повече от сто години, а Моисей и брат му Аарон са причислени към петото поколение наследници на Яков, докато Исус Навин, техен очевиден съвременник - към тринайсетото. По-важна от житейския реализъм обаче е вярата, която винаги крие в себе си нещо абсурдно. Както казва един друг библеист от същото време, доминиканският монах и археолог Ролан дьо Во, "ако историческата вяра на Израел не се разбира като достоверна според историята, тогава тази вяра е грешна, а следователно и нашата вяра" (Дьо Во 1978: 73).

Едва през 80-те години на ХХ век започват да протичат сякаш необратими промени във възгледите за историзма на Битие. Неслучайно те тръгват от работата на двама от най-известните в онзи момент библейски археолози - Джон ван Сетерс и Томас Томпсън. И двамата допускат, че в първата книга на Петокнижието може би има дискурсивни следи от ранни традиции, но като цяло подборът и подреждането на разказите обслужват недвусмислено идеологическите потребности на редакторите от много по-късно време. Още две десетилетия, за да достигнем до наши дни, и вече можем да кажем, че патриаршеският наратив в Битие почти единодушно се разбира като "предистория на Израел, в която героят Юда играе решаваща роля". Функцията му е да изгради мита за ранното минало, да очертае границите на етническата принадлежност, да обедини традициите на еврейските племена от северната и от южната част, да подчертае върховенството на племето Юда. След като не можем да разбираме Битие като историческа хроника за живота на реално съществували хора и племена, нека тогава да възприемем неговата стойност като "литературен опит да се предифинира единството на израелския народ", по думите на Израел Финкелщайн (Финкелщайн, Силбърман 2001: 45).

Още по-бурно се развива научната интрига, когато става въпрос за историята на книгата, разказваща напускането на Египет и заселването в Обетованата земя - Изход. Докъм 20-те години на ХХ век библеистите вярват в правдивостта на историята за робството, за бягството и за героичното нахлуване в Ханаан. След това се появява поредният немски учен, този път Албрехт Алт, с нова теория, която постепенно ще придобие името модел на мирното инфилтриране.

Спорд Алт най-древните израелтяни са били номади, пасящи своите стада по хълмовете на Ханаан - на запад, по-близо до морето, през лятото, и на изток, към пустинята, през зимата. С края на Късната Бронзова ера обаче някои племена престанали да скитат и започнали да обработват земя, а следователно и да усядат. Макар че процесът бил бавен и мирен, породили се неизбежни конфликти с вече живеещите по тези земи ханаански общности. Битките за пасбища и вода според Алт са дали основа на разказите за героични сражения с филистимци и ханаанци в книга Съдии. Като цяло теорията на Алт е изглеждала разумна, убедителна и най-вече подкрепена от описанията на Ханаан в някои древноегипетски ръкописи. Нищо чудно, че тя доминира в библеистиката чак до края на 70-те години на ХХ век, особено след като израелският археолог Йоханан Ахарони, ревностен поддръжник на Алт, открива в Горна Галилея от края на Бронзовата - началото на ранната Желязна епоха малки, примитивни, разпръснати селища, населени според него от племето на Симеон. С годините, разбира се, се натрупват и някои корекции, и нови версии на теорията за мирното инфилтриране. Все пак можем да говорим за (теоретична) общност от учени, които и днес са обединени от вярата, че през ХІІІ в. пр.н.е. Изрел представлява нова група, номади или полуномади, навлизаща - по един или друг начин, но без военна кампания - в земята на Ханаан, обитавана до този момент от по-древно и уседнало население с по-високоразвита материална култура.

Авторитетът на теорията, тръгнала с Албрехт Алт, е толкова силен в продължение на половин столетие, че потиска разпространението на едно алтернативно мнение, появило се още през 40-те години на ХХ век. Джордж Мендънхол, професор в Университета на Мичиган, винаги е отричал както библейската картина на величествено завоевание, така и "учената" хипотеза на мирното инфилтриране. Според него трябва да се отхвърли изцяло идеята за евреите като нова група, пристигнала в Ханаан отвън. Препрочитайки известната кореспонденция от Египет през ХІІІ в. пр.н.е. (т.нар. писма от Тел ел-Амарна, изпратени някога от дребни палестински васали до канцеларията към двора на фараона), той твърди, че споменатата там (като непокорна, дори бунтовна) група Апиру, смятана от някои учени за друго название на еврейското племе, трябва да се разбира не в етнически, а в социален смисъл. "Апиру" са били хора извън закона, бивши наемници, бегълци, които бунтували селяните и успели да превземат заедно с тях някои градове в Ханаан от Късната Бронзова ера. Именно тези събития са залегнали в основата на библейския разказ. "Документите от Амарна и библейските събития показват един и същ политически процес, пише Мендънхол, това е оттеглянето - не във физически и географски, а в политически и субективен смисъл - на големи групи население от всякакви задължения към тогавашния политически режим." При това положение може да се заключи, че "не е съществувало статистически значимо нахлуване в Палестина ... нямало е военно завоевание отвън, а селски бунтове отвътре в системата от преплитащи се ханаански градове-държави." (Мендънхол 1962: 69). Най-силното оръжие на иначе необучените бунтовници според Мендънхол била тяхната нова религия, коренно различна от традиционните религии на региона; така се е появил и наложил монотеизмът - като култ към един от по-общоразпространените богове, Йахве.

Гласът на Мендънхол започва да се чува едва в края на 70-те години и през следващото десетилетие неговата теория получава значителна подкрепа от различни страни. Особено важна е намесата на друг американски библеист, археолога Уилям Дивър. Като изследва намерените останки от керамични съдове и архитектурата на новооткрити останки от селища, той изразява категоричното убеждение, че според тяхната материална култура ранните израелтяни са принадлежали към уседналите общности на Ханаан. Минават близо две десетилетия, в които теорията на селското въстание представлява последна дума на светската библеистика. След това тя изведнъж е изоставена, почти със същата скорост, с която се е появила. Каква е причината? "Беше силно спекулативна и теоретично нагласена, с малко истинска подкрепа от страна на археологията. В действителност именно археологията изнесе доказателства срещу нея." (Финкелщайн, Силбърман 2001: 335).

Нагласена или не, хипотезата за селско въстание извежда за пръв път възможността да търсим произхода на библейските евреи вътре, сред останалите народи на Ханаан, в рязко противоречие с "историческите" твърдения на самия текст. Това ни кара да се замислим върху един любопитен и важен въпрос. Познаваме практиката на много народи да създадат митология на националния произход, която търси началата на историческо съществуване в някакво максимално ранно присъствие на земята, обитавана от този народ. Митологията на автохтонното начало, с други думи, преобладава по целия свят или поне по света, който познаваме. Какво кара авторите на Еврейската Библия да тръгнат в обратна посока? И не просто да тръгнат, като създадат идеология на произхода от втория, противоположния тип (заселването е резултат от божествена намеса в земния свят), а да отхвърлят напълно коректната си история на автохтонно (изначално местно) присъствие, за да изградят и наложат по изкуствен начин една митологична история на странстването, страданието и провидението? Колкото и да е интересен този проблем, нека да го оставим настрана засега, още повече че той ще започне да придобива риторичен характер с разгръщането на изложението в следващите глави. Да се върнем обратно към сюжета на академичните хипотези за историята на Израел.

Краят на ХХ век представлява много различно време в проучването и оценката на библейските исторически факти. Само двайсет година по-рано всички са вярвали, че голяма част от тях могат да бъдат наречени истина. Изходът от Египет е изглеждал надеждно датиран от Уилям Олбрайт в 1297 г. пр.н.е. Междувременно обаче са протекли множество археологически експедиции. Вътрешността на територията, определяна като място на общността Израел, там, където трябва да са били разположени племената Юда, Вениамин, Ефрем и Манасий, е почти детективски претърсена. "Групи от археолози и учени буквално "сресаха" всяка долина, гънка и склон в търсене на следи от разрушени стени и разпилени парченца от глинени съдове. Теренната работа беше бавна, за един ден се покриваше средно една квадратна миля. Записваше се всеки знак за населеност - от Каменната епоха до Отоманския период... Използваха се статистически методи, за да се оцени размерът на всяко селище, от всеки период на живота в него. Събираше се информация за околната среда в опит да се възстановят естествените условия на различните ери. При обещаващи данни се правеха разкопки. Това претърсване революционизира изучаването на ранния Израел." (Финкелщайн, Силберман 2001: 107).

В самия край на века наблюденията достигат етап на завършеност, който позволява да се направят обобщителни заключения със сравнително висока степен на вероятност. Ще цитирам отново Израел Финкелщайн, защото той е сред най-активните участници в този процес и ръководител на една от най-успешните експедиции. "Откритите останки от гъста мрежа планински села ... показаха, че в централната хълмиста част на Ханаан около 1200 г. пр.н.е. са протекли драматични социални промени. Нямаше никакъв знак от насилствено проникване или дори инфилтрация на някаква ясно очертана етническа група. Вместо това всичко говореше за революция в начина на живот. В тези рядко населени места между юдейските хълмове на юг до хълмовете на Самария на север, далече от големите ханаански градове, по това време в процес на упадък и разложение, внезапно са се появили около 250 полупланински общности. Именно това са били първите израелтяни." (Финкелщайн, Силберман 2001: 107). Сега вече виждаме историческите факти на Петокнижието в съвсем различна светлина. Най-ранните представители на общността Израел са били коренни жители на Ханаан, които никога не са отивали някъде за дълго, нито са се връщали оттам. Разказите за странстване, робство, страдание, съпротива и бягство са изцяло в плана на колективната митология. В онова ранно време - ХІІІ-ХІІ в. пр.н.е. - изглежда много съмнително да е съществувала ясно определена етническа (израелска) идентичност; всички находки свидетелстват за смесен характер на населените места или по-скоро за липса на етнически отличия между възможните групи на тяхното население. Археолозите ги дефинират като принадлежащи към общността Израел не по някакви "израелски" особености, а само защото повечето от тях са продължавали да бъдат населени от евреи два-три века по-късно, по времето на Монархията, за която имаме повече исторически източници и документи.

Ако прекрачим от Петокнижието в т.нар. "исторически книги", логично е да очакваме радикална промяна в достоверността на разказаните събития. Едва ли е нужно да споменавам, че и тук научните възгледи претърпяват драматично развитие през последните три десетилетия, започвайки с началото на 80-те години. До този момент доминира традицията на Албрехт Алт, изложена в отдавна вече класическата му студия Die Staatenbidung der Israeliten in Palestina ("Изграждане на държавата Израел в Палестина") (Алт 1968). В продължение на половин век неговото мнение за това, как се появява централизирана държава, наречена Израел, изглежда непоклатимо; всъщност и днес то продължава да има силно влияние върху немалък брой учени.

Алт наистина е изключителен библеист и блестящ пример за възможностите на кабинетната история да създаде добре работещ модел, без да има на разположение някакви археологически доказателства. Още през 20-те години на ХХ век той изгражда своята хипотеза върху анализ на политическите структури и обществените процеси, които се крият под повърхността на библейския разказ. Най-важното в работата на библейския историк според него е "да се отдели адекватно внимание на принципите, които ръководят националната и политическата организация на хората и техните действия в разглежданата епоха" (Алт 1968: 238). По този път, като разработва стратегия, която може да се смята предходна спрямо френската школа Анали, Алт достига до извода, че появата на най-ранната израелска държава се е дължала на две големи размествания, настъпили в съществувалия до онзи момент социален ред.

Първото разместване е произтекло от засилването на филистимския политически натиск върху децентрализираната организация на израелската общност от племена. Второто представлява съответно реакцията на тази общност, издигането на местни водачи, обединяването на племенни групи в различни конфигурации (така както е разказано в книга Съдии) и в крайна сметка осъзнаването на потребността от силна държава с централизирана власт. "Степента, до която завладеният народ е бил потискан от филистимските закони, може да се разбере най-добре от реакцията, която те предизвикват. Тази реакция поражда - естествено, въпреки желанието на участващите в нея - това, което нито израелското нахлуване в Палестина, нито спечелените по-късно успехи са успели да породят: организирана държава." (Алт 1968: 237). Алт поддържа виждането, че Юда и Израел са запазили своята разделеност по време на цялата монархия, включително тогава, когато над тях са царували Давид и Соломон, като двете части на държавата са били обвързани не толкова помежду си, колкото поотделно към фигурата на царя.

Следващата крачка във възгледите за историята на Израел прави Израел Финкелщайн, започвайки около края на 80-те години на ХХ век. Тук точно няма да се спирам подробно на тази теория, тъй като върху нея ще бъдат изградени анализите ми в следващите глави. Ще спомена обаче за съществуването на още една (всъщност най-радикалната, изказвана досега) хипотеза, която принадлежи на вече представените накратко библеисти-"минималисти". Те отричат изобщо да е съществувала централизирана еврейска държава преди 853 г. пр.н.е., т.е. годината, за която се знае със сигурност от извън-еврейски източници, че е царувал Ахав и че малко преди това неговият баща Омри е основал династия. По този начин отпадат като историческа реалност не само Изходът, Завладяването на Ханаан, времето, означено като Съдии... Скептицизмът на новата школа помита самата светая светих на историческия разказ в Еврейската Библия - съществуването на обединена монархия, Златния век начело с живописните фигури на неговите най-големи герои Давид и Соломон.

Отново през 80-те години - т.е. по времето, когато Финкелщайн започва да изнася резултатите от своите експедиции по следите на Израел през ранната Желязна епоха - се развива и друга посока на изследователска работа. Сега вече историята на еврейската общност престава да се възприема според обобщението, наложено от библейския текст - като уникална, без предходници и следовници в Палестинския регион. Казано с други думи, палеоисториците на Близкия Изток преосмислят твърденията на текста, като ги съпоставят с традициите на другите местни общности и ги разполагат в контекста на ханаанската (северозападна семитска) култура. Оказва се, че еврейската изолираност и единственост представляват по-скоро мит; разкрити са множество връзки на прилика и приемственост с другите ханаански общества, религии и материални култури. Въпреки многото публикации в тази посока и днес най-влиятелна си остава книгата на Франк Муър Крос Ханаанската митология и еврейският епос, която всъщност предхожда разгръщането на съпоставителните изследвания и задава парадигмата на този подход в областта на религиозната митология и епическата литературна традиция (Крос 1973).

Но тъй като темата на моята книга все пак не е на Библията като история на древния Израел или Историята за Еврейската Библия, вече трябва да обобщя основната посока в промените, които настъпиха в разбирането за историческата стойност на библейския разказ през последните три десетилетия - всъщност от началото на 80-те години на ХХ век.

Радикалното усъмняване в документалната стойност на текста навлезе с епистемологията и методологията на новия тип историзъм, развил се откъм 70-те години насам. "Библейските книги, които по-рано се възприемаха като история, т.е. като сравнително точно описание на израелското минало, сега се разбират като историография, буквално "писане на история", термин, който по типичен начин се използва, за да подчертае творческата природа на историческите текстове." (Бретлър 1995: 2). Преди да бъде (или да не бъде, няма значение) история, Библията е текст, написан така, че да предизвика определени внушения с помощта на разнообразни литературни методи и похвати. А текстовете "не могат да възпроизвеждат действителността по друг начин освен като произведение на изкуството да си служиш с думи, осъществено чрез реториката и ограничено от условията на езика." (Дейвис 1995: 15). Разбрана като историография, Библията престава да бъде загадъчен лабиринт от повече или по-малко недоказуеми събития на архаичното минало; тя става преди всичко разказ, (о)писание на една (донякъде възможна) история, силно повлиян от религиозно-политическите възгледи на неговите автори и редактори. Промяната бихме могли да открием дори в заглавията на библейските съчинения. Докато през първите шест-седем десетилетия на ХХ век класическите изследвания носят названия като Монархията в царство Израел и царство Юда (Албрехт Алт) или Пророците на Ваал в планината Кармел (Ролан дьо Во), през последните трийсетина години все по-често срещаме Триумф на иронията в Съдии (Клейн 1989), Добро до последната капка: Разглеждане на обичая Сота (Числа 5:11-31) като наполовина празна чаша и чудене как да го разгледаме като наполовина пълна (Бах 1999: 503-521) или дори Фалосът на Бог от Хауърд Айлбърг-Шуорц, носител на голямата награда на Американската асоциация за религия (Айлбърг-Шуорц 1994). Неслучайно литературознанието оказва все по-силно влияние върху академичната библеистика. Щом се опитваме да анализираме един (макар и огромен) словесен артефакт, не можем да не държим сметка до каква степен потребността от красив и убедителен израз влияе върху посоката на внушението. И в същото време нищо не ни пречи да мислим, че авторите на Еврейската Библия са (о)писали историята такава, каквато са имали нужда да бъде тя в съответствие със задачите на епохата, в която са отстоявали своите възгледи. В плана на сравнението можем да кажем, че те са писали някогашния Израел така, както нашият Вазов изгражда своя лирически пантеон на българските герои от времето на Възраждането в цикъла Епопея на забравените.

Като се има предвид общата посока на тези промени, можем да погледнем сериозно към иначе парадоксалното твърдение на Филип Дейвис, че съществуват три различни Израела.

Първият Израел е исторически: това е общност от хора, населявали неголяма хълмиста област в Северна Палестина в продължение на два века по време на Желязната ера. Резулатите от множество експедиции доказват нейното съществуване. Можем да опишем с известна точност географията, социалното устройство и материалната култура на тази държава.

Вторият Израел е библейски: той е произведен от текста на Еврейската Библия чрез повествование (легенди) за някакви събития и герои, чрез дискурса на законодателството в древния свят и не на последно място със средствата на близкоизточната поезия. Нямаме никакви сигурни начини да отсъдим доколко събитията, разказани в него, са истинни. Всичко, което можем да потвърдим, е, че те може би изразяват (как? доколко? защо?) някаква историческа истина.

Третият Израел, който често великодушно наричаме "древния Израел", съществува само в библеистките трудове. Той е построен в пресечната точка на първите два, но в същото време носи черти на мисловността от епохата на своите автори. Наистина, откъм втората половина на ХХ век все по-малко библеисти са склонни да започват историята на "древния Израел" с Аврам, Яков, "съдиите" или Исус Навин. Затова пък Давид и Соломон се считат за неопровержимо исторически фигури. (Това мнение се засили с разчитането на стелата от Тел Дан.) И все пак - нека да се запитаме с логиката на британския професор Филип Дейвис - "възможно ли е да изоставим първата част от литуратурната история на Израел, запазвайки само втората част, като въпреки това продължаваме да я смятаме за историческа цялост?" (Дейвис 1995: 25).

Без да превръщам съмненията на Дейвис в изходна точка на моя анализ, все пак не съм в състояние да забравя съществуването на тази логика; тя ще остане като коректив, най-често невидим, но провокиращ потребността от съмнения в категоричността на всички словесни жестове - както от страна на библейските автори, така и в писанията на техните коментатори през последните век и половина.

БЕЛЕЖКИ

1. Терминът е въведен от Андре Жид през 1948 г. (вж. Жид 1948: 41). [обратно]

2. Късно раздвижване внасят откритията на свитъците от Мъртво море и от Наг Хамади около средата на ХХ век. [обратно]

3. Според легендата за оцелелия праведник Лот племето Моав произхожда от детето Ме-ав ("от баща ми"), родено от кръвосмесителната връзка между Лот и неговата по-малка дъщеря. [обратно]

4. Има се предвид обединението на Израел и Юда в обща държава. [обратно]

5. Имената, поставени в скоби, са според българския Синодален превод. В моя текст съм се постарала да ги приближа до оригиналното им произношение. [обратно]

6. Според Документарната хипотеза съществуват пет различни типа текст/авторство или пет различни "документа" в съдържанието на Петокнижието. Ще си позволя да ги припомня накратко. Една важна група истории разказват преди всичко живота на племето, произлязло от патриарха Юда, като използват прословутия тетраграматон (четирибуквие) Й-Х-В-Х (юд-хе-вав-хе), произнасяно приблизително Йахве, за да означат името на Бог. Предполага се, че тази група текстове са създадени в Йерусалим (столица на царството, наречено Юда) по времето на Соломон (Х в. пр.н.е.), като изразяват идеологията и религията на царския двор. Втората група истории използват думата Елохим (буквално: богове, в български превод Господ) или Ел (ед.ч. на същата дума) за Бог. Те най-вероятно са били написани в Израел след разцепването на Двойната монархия, в периода 930-720 г. пр.н.е. Второзаконие, от трета страна, е много специфична по религиозна идеология и указания за култови практики книга. Тя изглежда самостоятелен "документ", върху който по-късно ще се изградят т.нар. "исторически книги" - Исус Навин, Съдии, Царства. Отделни части от всички книги на Петокнижието се занимават със специфични проблеми на религиозните ритуали, извършвани в библейското общество. За тях се предполага, че някога са били обединени в един голям трактат, съсредоточен върху закони на чистотата, жертвопринасянето и култа. Велхаузен ги обединява в четвърти самостоятелен източник, наречен "свещенически". Последният "документ" можем да смятаме за цялостен само условно. Това е сборът от всички редакторски намеси, поправки, промени, извършвани върху другите четири "документа" в продължение на столетия. Вж. по-подробно във Велхаузен (1957). [обратно]

7. В нашия Синодален превод името е предадено като Йосия. [обратно]

8. Йехуд е името, с което е известна васалната държавица, създадена, след като заточените евреи са се завърнали от Вавилон в края на VІ в. пр.н.е. Тя е разположена в районите около Йерусалим, в част от земите на предишната Юда. [обратно]

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

Айлбърг-Шуорц 1994: Eilberg-Schwartz, H. God’s Phallus and Other Problems for Men and Monotheism. Boston: Beacon Press, 1994.

Алт 1968: Alt, Albrecht. The Formation of the Israelite State in Palestine. // Alt, A. Essays on the Old Testament History and Religion. Doubleday, Garden City, New York, 1968.

Бах 1999: Bach, Alice. Good to the Last Drop: Viewing the Sotah (Numbers 5.11-13) as the Glass Half Empty and Wondering How to View It Half Full. // Bach, A. (ed.). Women in the Hebrew Bible. Routledge, New York and London, 1999.

Бретлър 1995: Brettler, M. Z. The Creation of History in Ancient Israel. London, 1995.

Ван Сетерс 1983: Van Seters, J. In Search of History: Historiography in the Ancient World and the Origins of Biblical History. New Haven: Yale University Press, 1983.

Велхаузен 1957: Wellhausen, J. Prolegomena To the History of Ancient Israel. New York, 1957.

Велхаузен 2003: Wellhausen, J. Prolegomena To the History Of Ancient Israel. Eugene, Oregon: Wipf & Stock Publications, 2003.

Гарбини 1988: Garbini, G. History and Ideology in Ancient Israel. Crossroad. New York, 1988.

Дейвис 1995: Davies, Ph. In Search of "Ancient Israel". Sheffield: Sheffield University Press, 1995.

Дивър 1990: Dever, William G. Recent Archaelogical Discoveries and Biblical Research. Seattle: University of Washington Press, 1990.

Дьо Во 1978: De Vaux, Roland. The Early History of Israel. Philadelphia, 1978.

Жид 1948: Gide, A. Journal 1889-1939. Paris: Gallimard, 1948.

Йерушалми 1989: Yerushalmi, Y. Zakhor: Jewish History, Jewish Memory. University of Washington Press, 1989.

Крос 1973: Cross, Frank Moore. Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of the Religion of Israel. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1973.

Клейн 1989: Klein, Lillian R. The Triumph of Irony in the Book of Judges. Sheffield: Almond Press, 1989.

Лийч 1983: Leach, Edmund. Anthropological Approaches To the Study of the Bible during the 20th Century. // Leach, E., Alan Aycock. Structuralist Interpretations of Biblical Myth. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

Мендънхол 1962: Mendenhall, G. The Hebrew Conquest of Palestine. // Biblical Archaeologist, 25, 1962.

Маккартър 1986: McCarter, P. Kyle. The Historical David. // Interpretation, 40, 1986.

Маккензи 2000: McKenzie, St. King David. A Biography. Oxford: Oxford University Press, 2000.

Нот 1988: Noth, Martin. A History of Pentateuchal Traditions. Sheffield: Sheffield University Press, 1988.

Олбрайт 1963: Albright, W. F. The Biblical Рeriod from Abraham to Ezra. An Historical Survey. New York, Harper and Row, 1963.

Санз-Бадийос 1993: Saenz-Badillos, Angel. A History of the Hebrew Language. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

Спайзър 1967: Speiser, E.A. Oriental and Biblical Studies. 202. University of Pennsylvania Press, 1967.

Томпсън 1974: Thompson, Th. The Historicity of the Patriarchal Narratives. Berlin: de Gruyter, 1974.

Томпсън 1992: Thompson, Th. Early History of the Israelite People. Leiden, 1992.

Фройд 1968: Freud, S. Der Mann Moses und die monotheistische Religion. // Gesammelte Wrke XVI. Frankfurt: Fischer, 1968.

Финкелщайн 1989: Finkelstein, I. The Emergence of the Monarchy in Israel: The Environmental and Socio-Economic Aspects. // JSOT, 44, 1989.

Финкелщайн 1996: Finkelstein, I. The Archaeology of the United Monarchy: An Alternative View. // Levant, 28, 1996.

Финкелщайн 1998а: Finkelstein, I. Biblical Archaeology or Archaeology of Palestine in the Iron Age? A Rejoinder. // Levant, 30, 1998.

Финкелщайн 1998б: Finkelstein, I. The Great Transformation: The “Conquest" of the Highlands Frontiers and the Rise of the Territorial States. // The Archaeology of Society in the Holy Land. Ed. T. E. Levy. London: Leicester University Press, 1998.

Финкелщайн, Силбърман 2001: Finkelstein, I., Silberman, N. A. The Bible Unearthed. Archeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts. New York: The Free Press, 2001.

Фридман 1987: Friedman, Richard Elliott. Who Wrote the Bible? New York, 1987.

Халпърн 1981: Halpern, B. The Constitution of the Monarchy in Israel. Chico, California: Scholars Press, 1981.

Хендел 2005: Hendel, Ronald. Remembering Abraham. Culture, Memory and History in the Hebrew Bible. Oxford: Oxford University Press, 2005.

Хекстър 1966: Hexter, J. H. The Judaeo-Christian Tradition. New York: Harper, 1966.

Уайтлам 1997: Whitelam, Kieth. The Identity of Early Israel. // J. Cheryl Exum (ed.). The Historical Books. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997.

Шнайдау 1976: Schneidau, Herbert. Sacred Discontent. The Bible and Western Tradition. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1976.

© Милена Кирова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 13.04.2008, № 4 (101)

Представеният текст е откъс от незавършена книга със заглавие "Давид, Великия. История и мъжественост в Еврейската Библия".