ДРУГИЯТ ДАЛЧЕВ, "ЧОВЕКЪТ НА ОБЩНОСТТА"

Милена Кирова

web

Далчев е автор, който бавно и трудно намира позиция в канона на българската поезия - поне според навиците и сроковете на собственото му съществуване. Пътят на неговото поместване не минава през възторжените отзиви на критиците, през любовната популярност сред публиката, през удоволствията на непосредствената емоционална идентификация с лирическия субект от неговите творби. Той е по-скоро аналитично-опознавателен и зависи от рефлективната способност да оцениш една система от възгледи за човешкото битие, да съпреживееш нейния песимизъм като интелектуална и елитарна (духовна) ценност. Иначе казано, текстът-Далчев работи като огледало на желанието да бъдеш философски вглъбен, болезнено вгледан в своята психична различност, иронично дистанциран от всекидневното течение на живота... Но това, разбира се, са важни параметри на една конкретна културна роля, придобила известност и ценност в европейските общества от началото на 20. век. Идентификацията с "Далчев" следователно активизира малко мрачната радост да бъдеш интелектуалец в модерния западен свят. Огледалото-Далчев произвежда образи на човека, самозатворен в потребността да страда, да изстрадва, като изписва/вписва в себе си недостатъците на човешкото битие - не и без да извлича аспекти на духовната удоволственост от тази тероично-мазохистична позиция.

Въпреки фанатичната съпротива срещу традицията на символистичния поетически опит лирическият субект на Далчев е типичен културен герой, формиран и възпитан според необходимостта от културен героизъм на лирическия субект, характерна за първите две десетилетия на 20. век в българската литература. Независимо от голямата разлика в областта на реториката и лирическия манталитет, подобно явление срещаме при Багряна и Гео Милев. Например Багряна: "революцията" на нейната ранна поезия в много значима степен е изградена върху една стратегия, която вмества субект от женски лирически род в костюма на културния героизъм, ушит според мерките на ранния български модернизъм - от Кирил Христов до Дебелянов. Гео Милев, от своя страна, би могъл да се заяви с думите на Пенчо-Славейков герой, например Микеланджело, при това в целия спектър на колебанието между двете редакции на едноименната поема: от "В борба роден, води ги на борба" до "Идеята на времето пренес ти в вечността...", и особено ясно в общата фраза "Мойсее, говори!".

Що се отнася до Далчев, критиката винаги е посочвала като най-важни черти на неговото художествено присъствие рефлективния песимизъм, двусмислената ценност на знанието, примирения драматизъм на отчуждението, ироничната дистанцираност на ума от непосредствената реакция към обществените събития... Черти, които са безспорно налични и се виждат веднага върху семантичната повърхност на текста; именно те формират мястото-Далчев в канона на българската поезия. И все пак черти, които са твърде явни, натрапливо експлицитни, особено в ранната текстовост на 20-те, и малко по-умерено - на 30-те години. Банален критически жест представлява учудването как едно двайсетинагодишно момче е (било) способно да преживява с философски песимизъм света, който очевидно няма как да познава твърде добре и в широтата на нужната мотивация. Явлението има аналози в демоничния драматизъм от творчеството на Яворов или в апокалиптичното революционерство от лириката на Смирненски. Колкото и да са различни помежду си, трите дискурса еднакво играят роли на културния героизъм от своето време - може би по-героично при Яворов и Смирненски, по-"културно" при Далчев. Ако разширим обобщението още крачка напред, ще успеем да кажем, че съществува нещо, което обединява не само тези три, но всички различни роли и практики на културния героизъм: от стихията на бунтарството до нарцистичния песимизъм. И това "нещо" е именно смисълът, който внася буквалната употреба на думата "роля": целенасочена реализация на желанието за социално общуване, перформативна проява в публичното пространство, която се стреми да въздейства върху моралните възгледи на своето време. Културният герой е човек, който (по)казва някаква истина и възпитава на нея с дълга поредица от възможни, социално подходящи жестове - от дидактични до мазохистични, от цветисто ораторство до пълно мълчание. Във всички случаи неговото присъствие има един скрит аспект на нравствена възпитателност, който идва от изначалната предпоставеност на желанието за роля. При това положение вече можем да кажем, че отчуждението, песимизмът, ироничната дистанцираност, характерни за текста-Далчев, са само една от страните на неговото културно присъствие - съзнателно и последователно изградена система от реторични жестове. Какво обаче е другото на тези черти? Какво остава невидимо за сценичната практика на избраната роля?

Най-общо казано - самото желание за културна роля, което във всичките си варианти предполага публична видимост, споделимост на реторичния жест, стремеж към въздействие върху другите хора, вяра в своята истина и не на последно място - нагласа към месианистична призваност. Черти като тези изграждат скритата половина на ролята-Далчев, те произвеждат ефекти на възприемане, които са трудни за опознаване, но това не ни оправдава да ги изхвърлим от цялостната система на рецептивно въздействие, която поражда текстът.

Има различни пътища да се мисли другостта в дискурсивното поведение. Тук аз ще потърся скрития Далчев в съпоставителен план; опит да разберем културния героизъм в модерния свят през матрицата (реторика и жестикулация) на древния дидактически опит. Самт по себе си сравнението не изисква особено задълбочени усилия, то дори се натрапва в контекста на една християнска култура, когато говорим за системна проява на философски песимистичен светоглед с нагласа към нравствено възпитателно поведение.

Парадигматичният пример, който използвам, е Книга на Еклесиаст, част от каноничния корпус на всички еврейски и християнски библии¹. Това, което се вижда в горния семантичен пласт на сравнението, е нейната близост до текста-Далчев чрез една обща нагласа да се мисли човешкото битие в режима на някаква онтологична грешка, като извънположено спрямо възможността да се постигне окончателен смисъл и смисленост на житейския опит. Лайтмотивът на библейската книга, известната фраза "суета на суетите - всичко е суета", може да бъде вербален симптом на мястото-Далчев в българския канон. Защото тя, освен всичко друго, има синтактичната структура на суперлатив и, ако не се използва парадоксално, изразява винаги похвала, свръхценност на някакво явление, включително текст, както в заглавието на друга известна книга, Песен на песните. Но все пак, преди да поемем в една или друга посока на започналото аналитично сравнение, нека да бъдем наясно кой е Еклесиаст и към кого е отправено неговото послание.

Самата дума "еклесиаст" е съществително нарицателно име, приблизителен превод на древноеврейското понятие qohelet, което идва от корен kahal (събирам заедно). Тя е извлечена от гръцката дума ecclesia - общност, събор, превърнала се в християнския термин църква. "Еклесиаст" най-точно може да бъде преведена като "човек на общността" или, малко по-свободно, като "човек, който има влияние върху общността". Следващото стъпало на метонимично изместване в смисъла вече свързва това влияние с умението да се говори; еврейският qohelet става гръцко-християнският проповедник: човек-собственик на някаква истина, който я разпространява/внушава вербално сред другите хора на своята общност.

В самото начало на библейския текст авторът (нека засега го приемем като единичен субект) назовава себе си "син на Давида, цар на Йерусалим", което недвусмислено трябва да означава Соломон. Този тип себенаричане има фиктивно-алегоричен характер; той означава идентификация с един конкретен тип авторство, а не реална биографическа принадлежност. "Еклесиастът" според всички налични сведения е палестински евреин, който живее поне седем века след Соломон. Той пише в условия, много различни от тези на Първото царство: силно елинистично влияние, което навлиза в еврейската общност през египетска Александрия. Псевдо-Соломон от средата на ІІІ в. пр.н.е. е трябвало да решава въпроси, каквито известният цар даже не е подозирал. Еврейската религиозна традиция по това време е влязла в противоречие с гръцката философия на живота като радост и удоволствие от сетивния опит. Трябва да се намери убедителен отговор на въпроса какво представлява съблазънта на насладата: реалност или илюзия в човешкото битие, смисъл или безсмисленост на живота? Името Соломон в този контекст става знак на умението да се говори авторитетно и мъдро, сигнал на желанието да се въздейства властно (по "царски") върху живота на общността, а в чисто литературен аспект легитимира принадлежността на текста към жанра на "мъдрото писане", намира място на книгата сред другите "книги на мъдростта".

Ако сега се върнем към Далчев, ще видим, че "мъдрото знание" представлява целенасочено търсен белег на неговото присъствие в българската култура. Вампиризираният образ на книгите, които изсмукват човешката сила; мотивът за живота-четене, живота-книга; знанието като опустошение на сетивния опит са все азбучни истини на това присъствие, послушно непропускани от всички критици. Наистина, знанието е изместено от плана на пряката ценност, то е особен вид демонична собственост на лирическия субект, негова неизбежна участ. Но точно този парадоксален ефект на голямото знание като болка и бреме представлява черта от традицията на мъдрото писане - такава, каквато я познаваме от древния Близък изток, наследена чрез библейската текстовост в по-късната западнохристиянска култура. "Защото, голяма мъдрост - голямо страдание, и който трупа познание, трупа тъга" - ще каже Еклесиаст (1: 18). Мъдростта е "страдание на страданията", можем да кажем, ако парафразираме неговия собствен суперлатив. Изплакването на тежестта от знанието има ритуален характер; то е вид вербално свещенодействие, което трябва да гарантира правото на субекта да говори и поучава.

Притиснат ("убит") от мъката на изключителното познание, той става символично мъртъв, отвъден на този свят (лиминален е точният антропологичен термин). Тази граничност го вмества в категорията на свещеното и по-специално на свещената жертва. Знаещият е изначално пожертван, самопожертвал се заради правото да говори някаква истина; неговият глас идва отвъд, от другостта на обичайното битие.

Разбира се, нямаме никакво основание да се съмняваме в искреността на автора-Далчев, който изплаква тежестта на оразличаващото го знание, абсурдите на живота-книга. (Макар че тази искреност е напълно извъндискурсивен факт, поради което не може да бъде предмет на литературен анализ.) И все пак това е реторичен жест, който работи аналогично на мистификацията-идентификация с името Соломон. В него има един скрит ексхибиционистичен аспект, който приканва вниманието на общността, съблазнява любопитството на "обикновените" хора. Или поне на интелигентните между тях. Никак не е случайно, че литературната канонизация на Далчев идва от страна на критиците и на други поети - хора, които лесно се идентифицират със съблазните на мъдростта като бреме и със съдбата да поучават.

Освен ритуален белег на съучастие в живота на колектива знанието представлява важен атрибут на авторитета в ситуации, когато трябва да се направи някакъв социален избор. Еврейският Qohelet опитва да се пребори с изкушенията на "гръцкия" светоглед, да преналожи традицията на библейските ценности. Далчев в някакъв смисъл сам си набавя проблематизма на един конфликт, в който участва с борчески патос, малко странен в контекста на неговия философски съзерцателен ("книжен") манталитет. Той отрича символистичния опит като фалшив и отмиращ, а оттам - самата литературност в литературното писане. Всъщност конкретното съдържание на борбата не е особено важно. Важна е самата ситуация на борба, необходимостта от решителен избор, онова състояние на напрежение между свое и чуждо, старо и ново, привидност и истина, което кара някаква общност да търси решение. Проповедникът във всяка епоха се ражда от кризата, от разместените граници на социалното битие. Той е преди всичко еклесиаст, човекът на общността, който трябва да въплъти способността за (едно възможно) решение, да стане (индивидуален) симптом на (колективното) търсене, роля на драматизма в конкретната ситуация.

Ако приемем, че ролята-Далчев се произвежда от един последователно оцелостяващ се в продължение на няколко десетилетия текст, ще видим, че пътят на мъдростта, който ражда правото да говориш истината на другите хора, т.е. да проповядваш, е общ за него и за библейската Книга на Еклесиаст:

... и насочих сърцето си да издирвам и изпитвам
чрез мъдрост всичко, що става под небето (1: 13);
Тъга е по-добро от смях; защото когато
е печално лицето, сърцето става по-добро (7: 13);
Всичко, що може да върши ръката ти,
според силите си върши; защото в гроба,
където ще идеш, няма ни живот, ни мислене,
ни знание, ни мъдрост (9: 10).

Както изглежда, прилика съществува даже в категоричното изискване за пестеливост на реторичния жест, за дисциплина и граници в употребата на литературното слово:

... думите ти да не бъдат много... (5: 1);
... пази се от това: да съставяш много книги -
то няма край... (12: 12).

Смисълът на живота не може да бъде намерен, той е изначално отказан на човешкото същество:

Както не знаеш пътищата на вятъра, нито как
се образуват кости в утробата на трудна жена,
тъй не можеш да узнаеш и делата на Бога,
който върши всичко (11: 5).

Всеки опит да се заграби смисълът, да се постигне смисленост е без-смислен; той се оказва илюзия или суета. Еврейската дума, преведена с доста по-модерната "суета", е hebel; нейният смисъл съдържа идеята за издишване - еднократно отделяне на въздух от човешкото тяло. Hebel е това, което се случва мимолетно и не оставя след себе си никаква следа. Нравственият укор е прибавен от друга епоха. Затова един текст на иврит може да каже, че животът на добрия, както и животът на лошия човек е hebel. Този жест не отрича потребността да бъдем добри, а казва само това, че всички качества с нравстен характер са крайни и преходни, защото такъв е Човекът, който ги носи. Песимизмът на библейския мъдрец кулминира в откритието, че дори мъдростта не го прави различен, защото и мъдрия, и глупавия "една съдба ги постига" - съдбата на тленното, би казал Далчев. Това е негова любима тема, тя звучи екзотично върху фона на обичайно жизнелюбивата или поне предпазлива в обобщенията си "за живота" традиция на българската литература. Еврейският Qohelet също така прекалява с обобщенията. Понесен от сладостта на песимистичния жест, той успява да влезе в противоречие с цялата библейска традиция, която никъде по-рано не е посочвала като безсмислени добродетелта и упорития труд. По този начин в неговата книга, както и в текста-Далчев, се появява поетично-хиперболичният образ на една върховна инстанция, която въдворява последната (всъщност единствена) истина в земното битие; сила, която издига ниското, смъква високото, изтрива разликите между всички и всичко: смъртта.

Банално ще бъде да кажа колко важно място има смъртта в реторично-смисловата система на текста-Далчев. И все пак ще повторя, че нейното присъствие притежава натраплив характер, идеята за смъртта е фиксация на лирическия човек. През 20-те години например няма нито едно стихотворение, което да не мисли живота в перспективата на смъртта. Но нека сега да видим как я представя библейският текст. Ще прескоча всички разпръснати афоризми, които я изговарят във философски поучителен тон, за да стигна веднага до онзи вдъхновен поетически текст, истинска елегия на смъртта, с който завършва цялата книга. Изкушавам се да го цитирам почти изцяло:

И помни твоя Създател през дните на младостта си,
докле не са дошли тежки дни...
докле не е настъпил оня ден кога къщните пазачи
затреперят, и силните мъже се прегънат;
кога престанат да мелят, които мелят, понеже са останали
малко; кога се помрачат ония, които през прозорец гледат;
кога пътните врата почнат да се затварят,
кога замлъкне шумът на хромелите и човек почне да става
по гласа на петела, и дъщерите-певици замлъкнат;
кога висините бъдат за тях страшни, и по пътя
ще има ужаси; кога зацъфти миндалът, и скакалецът
стане тежък, и каперсът се пръсне; защото човек отива
във вечния си дом, и оплаквачките са готови
да го обкръжат по улицата;
докле се не скъса сребърната верижка и не се съдере
златната превръзка и не се строши стомната при извора,
и не падне колелото над кладенеца.
И ще се върне пръстта в земята, каквато си е била;
а духът ще се върне при Бога, Който го е дал (12: 1-7).

Трудно е да се преброят в детайли всички прилики между тази елегия и далчевската образност на смъртта. Но най-важна изглежда общата склонност на двата текста да мислят смъртта предметно, да изричат философското разсъждение в символични детайли на вещния свят. И пак общо става въпрос за алегорично изобразени предмети на домашното битие, понякога със зашеметяваща прилика помежду им: опустялата къща, в която безсмислено пазят пазачите на живота; прозорецът, през който се взират невиждащи нищо очи; призрачно хлопащите къщни врати; страхът, който броди по пътя... Смъртта е край, с който човек изгубва всяка поместеност в обществото, тя разрушава дома на земното битие и приравнява човешкото с всяка друга жива материя. Още в самото начало на Книгата са отречени не само етичните разлики, но човекът е приравнен с добитъка, защото "съдбата на синовете човешки и съдбата на животните е съдба една: както умират едните, тъй умират и другите, и едно е диханието у всички, и човек няма предимство пред добитъка, понеже всичко е суета!" (3: 19). Песимизмът на Qohelet е наистина радикален и недостижим в другите книги на Светата Библиотека, както и този на Далчев в българската поезия.

И все пак съществуват акценти на просветление, контрапункти на общия мрачен тон. Отделни пасажи на Книгата се стремят да уравновесят крайния песимизъм на обобщенията, да внесат перспектива и смисленост в образа на човешкото битие. При Далчев също - най-вече с годините "омеква" песимистичното отношение към живота, смъртта отстъпва място на други проблеми, особено през последните две десетилетия на живота му, когато "се разбива старата представа, че той е само един самотен войн на изкуството на отчуждението"². И тук вече критиката възкликва: "Магията на поезията извърши невероятното. В своите стихове 70-годишният Далчев изглежда много по-млад от някогашния почти невръстен автор на "Болница" и "Хижи"³.

Разбира се, песимизмът като всяка човешка страст може да отшумява с годините или пък житейското помъдряване самт по себе си представлява враг на крайностите в интелектуалното разсъждение. Но има и нещо друго, което според мен е още по-важно от единичното биографично развитие. Точно през 60-те - 70-те години на 20. век в българската култура не съществува климат, подходящ за старата далчевска роля. Тя се оказва социално (само)изчерпана, останала твърде назад в театъра на културните страсти от едно съвсем, съвсем друго време. Но тъй като историята може да бъде парадоксална в своето непредвидимо движение, още през следващото десетилетие ситуацията започва да се променя. Далчев най-сетне ще бъде канонизиран, но с идейните доминанти на своето ранно творчество; когато комунизмът потегля към своя край и общността се изправя пред поредния избор, отново стават необходими иронията, съмнението и песимизмът като културна роля.

Що се отнася до библейския Qohelet, и тук историята дописва текста въпреки християнското убеждение, че Светият канон трябва да бъде иманентен на себе си, съблазнително вечен. Книгата безспорно е претърпяла редакция, както всички останали Книги, и съществуват сериозни мнения, че именно на редакторите принадлежат "уравновесителните" контрапунктни пасажи. Очевидно доказателство за чужда намеса в оригиналния текст представлява епилогът, където един добър ученик прославя достойнствата на своя Учител, нашия Qohelet. Не виждам особени основания да не вярваме, че подобна намеса не може да съществува и в другите части на Книгата, още повече, че редакцията е задължителен принцип на библейската текстовост.

И така, вече можем да кажем, че философският песимизъм работи като културна роля с поучителен ("еклесиастичен") характер тогава, когато някаква общност изпадне в прагова ситуация или в моменти на криза; радикализмът започва да звучи адекватно в контекста на общото напрежение, в хармония със социалната потребност от избор. Щом обаче кризата отшуми и прагът се "намести" по някакъв начин, животът дописва "човека на общността". "Редакторите", които могат да бъдат отвън или вътре в него самия, разместват акцентите, добавят светли нюанси, смекчават внушенията... И всичко това продължава до следващия момент на историческа криза, когато колективът отново ще има нужда от философ-проповедник, отново ще породи своите "хора на общността".

Тази диалектика на потребност и липса в публичното пространство подсказва достатъчно ясно, че не трябва да виждаме ролята на един Qohelet фиксирана в зоната на мрачните, разрушително-отрицателни смисли и настроения. Тя е по-скоро функция на една много по-обща и сложна социална стратегия, в която песимизмът произвежда катартични ефекти, а отрицанието засилва желанието да се намерят съзидателни разрешения. Наистина, те са винаги в някакъв смисъл митологични, но именно митологията е в състояние да помогне на човешките общности да оцелеят в моменти на криза. Разрешенията, които предлагат и Далчев, и Qohelet, са удивително близки, но тази близост очевидно е произведена от общото въображаемо на патриархалния свят. Иначе казано, тя не се влияе от историческата конкретност на времето - именно защото има не-исторически, т.е. митологичен характер. Бихме могли да я формулираме като опит да се "извади" човешкото" от някаква конкретна система на социалния опит, да се положи в представата за вечни и сигурни ценности. В рамките на патриархалната цивилизация тези ценности се оказват твърде еднакви, упорито фиксирани в постоянни стратегеми на несъзнатата мисъл: "простият", първичен живот, скромните радости на домашната близост, невинността на детето, блаженото незнание на нищия духом човек...

Що се отнася до Далчев, "алтернативните" мотиви са критически добре разработени, но нека да ги видим сега в съпоставителен план, като тръгнем от текста на библейския Qohelet.

Макар че "всички трудове на човека са за гърлото му, а душата му се не насища" (6: 7), все пак по-лек е земният път на този, който неуморно се труди и няма време за дълбокомислени разсъждения; неговият дял е за предпочитане, както би казал и Далчев:

Аз бих живеел като някой
незнаен весел обущар
и бих със песен на уста
ковал обущата на всеки.

Скромният труженик се връща вкъщи доволен и уморен, защото "сладък е сънят за оногова, който се труди, ял той много или малко" (5: 11). Такъв човек очевидно няма нужда да си ляга с очила, умората прави съня му естествено здрав и сладък.

Смисълът на труда не е в богатството, човек не може да вземе нищо със себе си в последния път ("както е излязъл гол из майчината си утроба, такъв си той отива...", 5: 14), а никой не знае какво ще направят децата с имането на бащите си. Отказът да се види богатството като знак и награда, заслужена от човека с неговите земни дела, е нетрадиционно решение според мерките и светогледа на старозаветния текст. С него еклесиастът предхожда евангелската тема за блажената бедност; пак той полага в положителен план перспективата на човека, който не се стреми към нищо голямо и важно в своя живот. Това вече е темата за "нищия духом" - вечното дете на патриархалния свят, чиято душа може да бъде "сестра на вси неща", вписана в хармонията на целия свят, защото "по-добре е да виждаш с очи, нежели да се луташ с душа", би допълнил и Qohelet (6: 14).

Оказва се, че смисълът на живота е скрит в извършването на крайно прости неща. Като например това да ядеш и пиеш приятно и "да се наслаждаваш с доброто на всичките си трудове" (5: 17). Разбира се, еклесиастът е много далече от някаква философия на разгула, неговото "ядене и пиене" може да бъде единствено с мярка, на подходящо място, най-добре у дома. Книгата има корени в близкоизточната традиция, която цени умерения живот като изключителна добродетел; добро е това, което се прави с мярка; самата способност да знаеш граници е щастие и гаранция за мъдър живот.

Семейството, най-сетне, е автентичният locus amoenus на "нищия" и умерен човек. "През всички дни на суетния си живот наслаждавай се от живота заедно с жената, която обичаш, и която ти е дал Бог под слънцето..." (9: 9). Това е същата жена, която посреща Далчевия "работник", и после, "сед-нала на стол ... говори за домашните покупки"; това е същият "работник", който "вижда с очи" вместо да се "лута с душа" и на когото завижда пишещият (биографично 20-годишен) човек:

Не би сивеела тъй леко
тогава моята коса
от мъката и старостта
и от праха на библиотеките.

И Далчев, и древният Qohelet виждат спасение от тъгите на земната участ в щастието да имаш другар и любим човек ("по-добре двама нежели един"), защото "когато лежат двама, топло им е, а един - как ще се сгрее" и "ако падне единият, другият ще подигне другаря си" (4: 0-11). Проповедникът, в крайна сметка, разбира единственото възможно щастие в отказа от безумието да се гони голямата мъдрост, да се търси знание, да се четат и съставят книги. Това е темата за "преждевременната старост" у Далчев, чийто герой може да каже с думите на библейския текст: "А освен всичко туй, синко, пази се от това: да съставяш много книги - то няма край, и да четеш много - то е уморително за тялото" (12: 12). Всъщност представата "много" работи като забрана и за самия Далчев. Да се откажеш от "многото" е важна стратегия в неговото творческо поведение, той я опазва и отстоява през целия си живот. А пък библейският проповедник, от своя страна, би могъл да завърши напълно по далчевски, с една подходяща молитва към Бога:

И без свян да мога да говоря
с простите на прост, неук език...
Научи ме, господи велик,
да живея като всички хора.

Съпоставителният анализ на текста-Далчев и библейската книга на Qohelet може да продължава и по-нататък, с още много интересни подробности. Но и дотук вече успяхме да видим това, което е важно в нашия случай: двадесет и два века не могат да променят въображаемото на патриархално цивилизования човек. Аналогията, от друга страна, помогна да видим една иначе скрита страна на ролята-Далчев в българския културен живот. Въпреки иронията и отчуждението, мрачните обобщения, скептицизма, доминиращия песимистичен тон "Далчев" говори по начин, който иска да бъде чут като нравствено поучение. Експлицираните "тъмни" аспекти на философското разсъждение имат перформативно (в някакъв смисъл сценично) въздействие. Те произвеждат една социална позиция, която легитимира правото да говориш вярно и мъдро. Това е властта на знаещия, на този, който прониква в дълбоките механизми на човешкото битие. Все пак оптимистичният жизнерадостен тон никога не е действал като сигнал за мъдрост в българската поезия; тя винаги е свързвала философското с умението да страдаш, да изстрадваш живота. Виталните пориви са се разбирали като белег на младост, включително като известна не-зрялост на умението за философска рефлексия. Неслучайно 20-годишният Далчев така настоява върху своята символична старост - онзи прах от библиотеките, който кара косата му да сивее.

Особено парадоксално работи демонстративното отчуждение на лирическия герой. То въздейства съблазнително, като въвежда читателя в не-осъзната идентификация със субекта на една злочеста, но изключителна (духовна) съдба; в същото време раздвижва неясния спомен за всички неволи, които е претърпял с чувство за превъзходство и ощетеност някой човек. Още един път искам да подчертая, че тази идентификация не е популярно явление; тя работи като механизъм на съблазняване само в интелигентно-интелектуална среда. Затова пък там, където работи, успява да породи една невидима общност на съучастните хора, една своеобразна ecclesia на близките духом - на тези, които разбират себе си като виждащи по-дълбоко и по-различно света. Радостите на простия, "нищ" живот в крайна сметка могат да бъдат съблазън само за този, който е много далече от тях. На същия принцип френското просвещение и особено Жан-Жак Русо въвежда мита за добрия дивак, за блажения примитивен човек, а самият Русо пише спомени за своето детство именно в режима на наивното и щастливо незнание.

Изпълнявайки ролята на скептичното отчуждение, текстът-Далчев, както и всички книги на френските просветители, иска да бъде чут и видян в общността, сред която се появява. Той се стреми да предложи своята истина като избор и откровение за живота във време на криза, сполетяла българския човек. В този смисъл текстът е поучителен, той проповядва една философия на интелектуалното оцеляване, която изглежда парадоксална, само защото такова е времето (всяко време) на криза. Другият Далчев е проповедник, човек на своята общност; той й предлага посока на мислене/преживяване в ситуация на духовна и социална криза. Отделно стои въпросът, че тази ситуация изглежда неизчерпаема в историческото битие на българския човек. Тя се повтаря при всяко разместване на социалните пластове, възвръща се във всяка епоха. Затова и ролята-Далчев не може да има бързо изчерпване. Тя продължава да произвежда своята общност от хора, които са готови да постигнат идентификация с горчивата философска проповед на един модерен български еклесиаст.

БЕЛЕЖКИ

1. Същата прилика е забелязана и от Валери Стефанов в частта "Америка - назоваване на отсъствията" от "Участта Вавилон". София, 2000. [обратно]

2. Цанева, М. Атанас Далчев. - В: Атанас Далчев. Съчинения в 2 тома. Т. 1. София, 1984, с. 26. [обратно]

3. Пак там, с. 26. [обратно]

© Милена Кирова
=============================
© Български език и литература (електронна версия), 2005, № 5
© Електронно списание LiterNet, 21.12.2005, № 12 (73)

Други публикации:
Български език и литература, 2005, № 5.

Текстът е част от проекта "Литература и власт" и се публикува с любезното съдействие на фонд Научни изследвания към СУ "Св. Климент Охридски".