Библейската жена

“ДАЙ МИ ДЕЦА; АКО ЛИ НЕ, УМИРАМ”
Съпругата - между реалността и закона

Милена Кирова

web

Жената-съпруга е натраплива фигура във въображението на старозаветния текст. От историята на човешкото сътворение до последната книга - в нашия Синодален превод това е Трета книга на Ездра - се простира безкрайна редица от образи, перипетии и закони на нейното присъствие в библейския свят. Тази натрапливост е симптоматична за еврейската цивилизация - въпреки, но по-скоро именно заради андроцентричния характер на нейната монотеистична религиозност. През Новата ера някои равини стигат дотам, че определят основното занимание на Бог, след като е приключил шестдневното сътворение и заслужено е отдъхнал от него, като подреждане на съпружески двойки и отношения. Макар и фолклорно фриволен¹, този извод има своите корени във фабулната система на библейския текст. Чарлс Мопсик например твърди, че цялото Битие бихме могли да разглеждаме като повествование за основаването на бракове и поредица от зачатия ^{(Мопсик 1989: 49).}

Можем да типологизираме две най-общи посоки, в които се случва женското съпружеско битие. В първия случай то се разказва (и разиграва) в конкретни фигури и обстоятелствени параметри на някой сюжет. Типичен пример са историите на “матриарсите” от Битие; на другия полюс в тази насока се разгръщат апокалиптични видения, където женската фигура е централен персонаж с алегоричен характер (например видението на пророк Ездра от Трета книга на Ездра). Във втория случай повествованието (“реалистично” или алегорично) отстъпва място на т.нар. законов дискурс: текстове, които уреждат религиозните и социални отношения в древноеврейското общество; присъствието им е съсредоточено в книги Левит, Числа и Второзаконие. Тук, бихме могли да кажем, женскостта се нормализира и кодифицира във всички възможни измерения на пред-, през- и след- брачното битие. Към коментара на библейския текст ще добавим и някои наблюдения върху Талмуда (Вавилонския Талмуд): главно Nashim Seder (или Раздела за жените) в Халаха и някои любопитни примери от фолклора на равините в Хагада. Талмудическият дискурс безспорно доразвива и обогатява концептуалната система на Стария Завет в условията на Новата ера.

Още от самото начало би следвало да си зададем и да потърсим решение на един важен проблем. Какво по-точно ще срещнем (и съответно ще коментираме) в библейския текст? Какъв е видът реалност в изображението на жената и нейното “съпружеско” битие? Дали и доколко дискурсивната истина има исторически достоверен статут и тежест на доказателство с палеоетнографски характер?

Най-краткият отговор е, че в това (както и в други) отношения библейската текстовост не бива да бъде четена като огледало на (потребността от) референциална правдоподобност. Повече, отколкото “отразява”, тя конструира и предписва един модел на женското (съпружеско) битие, една нормативна (също така митологична и наративна) реалност на женското положение. Истинската картина трябва да е била много по-пъстра и противоречива - така както са били много по-нехомогенни религиозните възгледи, социалните нрави и моралните стереотипи в древноеврейското общество. Можем даже да предположим едно отношение на обратно пропорционална зависимост между фактите на историческата реалност и нормативното усърдие на библейския текст. Толкова, колкото по-(нежелано)пъстра е била референциалната картина в момента на съставителство и редакция, толкова по-силен е бил натискът към нейното (дискурсивно) фиксиране в еднозначни правила и закони. Няма как да не подозрем, че желанието е превръщало текста в действителност за едно общество, което успява да види света, сътворен в (глас и) слово.

Тази закономерност работи в много посоки, но в случая с жените специално има два особено “утежняващи” фактора.

Първият засяга отношенията между два етапа на патриархална цивилизованост, хронологически дистанцирани през няколко века. Библейският текст по принцип обработва (събира, дописва, редактира) материал от предходни епохи. При това положение “нормална” част от нормализиращата практика на редакторския подход е да потиска онези елементи на разказа, които изглеждат архаично (примитивно) неадекватни или направо вредни (противоречащи) за новите религиозни и социални потребности. Колкото по-ранен в историческо отношение период разказва Библията, толкова повече й се налага да има отношение към един начин на живот, в който ролята на частното и домашно пространство е доминирала над публично организираните форми на обществено битие. Всъщност част от “високите” функции на текста се изразяват именно в необходимостта да се манифестира приоритетът на публичното над интимното, на колективното над частното; това е “естествената” посока, в която се развива всяка патриархална цивилизация и е пряко свързана с нейното чувство за историческа и социална значимост.

Що се отнася до Библията, тази тенденция нараства с всяка следваща книга въпреки иначе удивителната способност на нейния историзъм да сплита двете сфери на човешкото битие. Знаем обаче от различни изследвания с антропологически, митологичен, палеоетнографски и прочие характер, че именно примитивните форми на интимно-домашен приоритет са предполагали по-голяма роля и по-активно участие на жената в обществения живот. Ето защо част от историзма на библейския текст неизбежно трябва да включва потискането и изтласкването на спомена за женската “важност” като характеристика на един превъзмогнат, “регресивен”, по възможност невидим цивилизационен модел. Това, което разказът пази като “женско” присъствие и което, особено важно, се стреми да нормализира като такова, нерядко тръгва от опита да се потиснат и забравят следите на нещо друго, на някаква нежелана (“изчезнала”) вече действителност.

Подобно на първия, вторият фактор също се корени в сблъсъка между историческа фактология и религиозна идеология на библейския текст. В нито един момент от своето историческо съществуване староеврейското общество не е било религиозно и етнически хомогенно. Точно обратното: то е като огромен котел, в който врят и кипят объркани части от много племенни и етнически общности, а всички те се стремят да опазят и да наложат (доколкото могат) своите собствени (традиционни) възгледи и култови навици. Смешението е толкова очевидно, че кара един известен израелски пацифист, проф. Израел Шахак, да отхвърли изцяло идеята за древноеврейския монотеизъм като “популярна заблуда” (Шахак 2003: ^71). Всъщност цялата история на отношенията между Израил и Бог е история на вяра и неверие, на привличане и отблъскване, на непрекъснати колебания в потребността от стриктни йахвистки закони.

Монотеизмът е може би най-голямата разлика, която отделя евреите от съседните им племена и народи, всички те притежаващи (често, както в Египет и Месопотамия, много древни и много добре развити) политеистични системи. А в тези системи женските божества имат важно и специфично участие, свързано с областите на земеделието и плодородието, на любовта, семейните отношения и съпружеския живот. Донякъде повлияни от чуждите религиозни традиции, донякъде предизвикани от ограниченията на собствения си догматичен монотеизъм, библейските евреи непрекъснато хранят готовност да се откъснат от него и често превръщат своите отклонения в историческа практика. Няма по-добро доказателство от самия библейски текст. Тук ще срещнем безбройни разкази за приливите и отливите на йахвистката вяра; текстът натрапливо упреква/посочва култовете на “разни вааловци и астарти”; пророческият дискурс е принципно изграден върху идеята, че бедите се случват на Израил като последствие от неговата религиозна и нравствена слабост.

При това положение работата на “съставителите” в много висока степен е била да редактират реалистичната пъстрота на живота, от една страна, да кодифицират идеала като норма и практика на еврейското общество, от друга страна. Законовият дискурс например е отразявал много по-точно желанието за чистота на религиозните и социалните нрави, отколкото тяхното действително състояние. Положението на жените, включително статутът на омъжената жена, също така не трябва да се чете буквално, като историческа практика, а само в контекста на нормативните, предписващи и символични задачи, които изпълнява библейският текст.

Библейската идеология на брака в основата си има сакрален характер. Трудно е да открием друга религия, в която връзките между човека и Бога да са така холистично положени в алегоричната парадигма на междуполовите отношения. Изглежда, че това е една от важните последици на ригидния монотеизъм в условията на патриархалното общество. Андроцентризмът изтегля властта в единия край на родовия модел и в същото време натрапливо търси място/места за “женско” присъствие, воден от потребността да запази самата природа на патриархалния ред, който става възможен именно като доминация на единия върху другия (по очевидната липса на трети) пол.

Нека да тръгнем към по-конкретните наблюдения оттам, че в еврейската Библия заветът между Йахве и неговия народ се възприема като свещена форма на брак (брачен завет) между мъж и жена. Позицията на Господ е позицията на патриархалния мъж-съпруг, а човечеството се помества в модела/в ролята на жената-съпруга. Красноречиви (и особено възвишени) примери за брачния символизъм можем да изведем от посланията на т.нар. “големи пророци”: Осия, Йеремия и Йезекиил. Всички те изразяват един постоянен, двойствен модел на символизма в брачните отношения. Тогава, когато времето е “добро” (за пророците това означава период на религиозна привързаност и материално благополучие), Израил е представен като красива и млада годеница на Бога. Обратно - в “лошите” времена на религиозен упадък и трудности фокусът се премества върху символичната образност на народа като невярна и лъжлива любима (блудница).

Ето например в своето слово към Осия (един от най-старите пророци, който пише в Северното царство, навярно в Самария) Господ сам разказва за връзката си с избрания от него народ като за връзка между мъж и жена, която е изневерила на своя съпруг и дълго време е тичала подир други любовници (“Вааловци” или други богове). Изоставена от тях, пропаднала и самотна, тя “ще се върне при първия си мъж”, казвайки искрено “тогава ми беше по-добре нежели сега” (Ос. 1: 7). И в този миг на върховно човешко (“женско”) прозрение Бог обещава тържествено”: “И ще те сгодя за Себе Си, ще те сгодя за Себе Си в правда и съд, в благост и милосърдие” (Ос. 2: 19). “Свещената сватба” очевидно не е еднократно събитие (така като и самият Завет); тя е процес, който (ще) се повтаря до окончателното случване на историята в нейния небесен (идеален) модел.

Какви са последствията от упоритата употреба на този тип символично изображение, който модерните библеисти наричат брачна метафора? Преди всичко той има отношение към онтологическия режим на божественото в библейския текст. Бог тук представлява всеобхватна космическа фигура, която не може да бъде изразена в родови термини. Той не е нито мъж, нито жена, нито пък механично съчетание на двата човешки пола. Символизмът на божественото, както вече знаем, включва възможности за дефиниция и в двете (земни) посоки. Господ е цар, баща, съпруг и войн, но също така - майка, любовница, съпруга и дори акушерка на своя народ. С налагането на брачната метафора като доминиращ модел неговите дву- (в смисъл на “все”) родови функции не престават да съществуват, но някак “естествено” се групират в “мъжкия” край. Променя се балансът на частните символи в общия метафоричен режим на божественото. Текстът извежда на преден план онези представи, които са изразени в мъжки образи. Бог става все повече “мъж” и все по-малко “жена”.

Ивритската граматична система, от своя страна, използва за Господ местоимения в мъжки род. И макар че граматическият род не предопределя сексуалната принадлежност, а в някои случаи би могъл да се разминава с нея (напр. в думата “матриарх”), мъжкият род на местоименията усилва мъжката образност на божеството, а в същото време изтласква женската и замъглява нейния онтологически принос.

Втората група последствия доразвива сексуалната опозиция в посока на социалния предразсъдък; патриархалното мислене наслагва поредица от идеологически стойности върху представата за (“всеполов”) космически ред. След като Бог е (все повече) “мъж”, то неговите атрибути и качества преминават в принадлежност на истинските мъже. Самата “мъжкост” придобива статут на божественост; мъжът заема позицията на бог в своите отношения с “човешката” си половина, т.е. с жената. Равините ще изведат до крайност тази тенденция, като я натоварват с обредни действия; в една от ежедневните си молитви мъжът-евреин благодари на Бога, че не го е направил жена.

“Женският” образ на Израил в същото време изтегля човешкото в отношенията между човека и Бога като система от качества на истинските жени. “Човешко” в този случай означава профанно с пейоративен акцент: непостоянно, несигурно, неразумно, непрозорливо... “Понеже основният символизъм за Бог е мъжки и основният символ за Израил (по-късно за християнската църква, която претендира да бъде Новият Израил) е женски, всичко добро и съвършено се струпва в мъжката част на уравнението, всички грехове и недостатъци - в женската част.” (Кармоди 1989: 144). Веднъж поел в тази посока на разсъждение, патриархалният разум лесно достига до заключението, че всичко лошо (в човека) произтича от жената или че жената е (по-)лошата част от човечеството. Библията обаче не формулира подобен текст; едва в Талмуда можем да прочетем, че “жените са отделен народ”. Тук полът наистина се превръща в съдба, а сексуалната разлика в граница, която отделя пространството на свещеното от пространството на профанното с неговата “изконна” нечистота. “Ако родът на Бог замръзне като мъжки, тогава се поражда опасност мъжът да се превърне в земна репрезентация на божественото, а женското ще се фиксира извън представите за свещено.” (Фраймър-Кенски 1994: 31). С тази своя насока на популярно развитие юдейският монотеизъм успява да потуши потенциалната си възможност да мисли света отвъд границите (или поне йерархията) на родовите отличия, специфични за политеистичните религиозни системи. Вместо да разпредели високото в някакъв вид равновесие между двата човешки пола, единният род на Бога се превръща в единствена принадлежност на мъжкото, във входно билетче за правото да се чувстваш свещен.

Брачният символичен модел има и друга особеност: той придава на отношенията между човека и Бога една особена интимност, чувство за домашна обособеност сред чуждия свят. Във връзката между любим и любима, между жених и невеста изпитанията и перипетиите са почти задължителни. Освен това тук винаги има място за отклонение и завръщане, за грешка и опрощение. Разбира се, този, който греши, може да бъде само човекът (човешкото в брачната опозиция); този, който прощава - единствено Бог. Моделът наистина изразява добре частния аспект в отношенията между Йахве и неговия народ, но тази интимност има двойствен характер. Неравноправието в онтологическия статут на участниците подрива равновесието/стабилността на човешкото положение. Властта попада изцяло в единия полюс на брачните отношения. На другия полюс любовта неизбежно се съпровожда от нестабилност и страх. Близостта във всеки момент заплашва да се превърне в ужас. “Това е типично патриархален брак: съпругът притежава цялата власт.” (Фраймър-Кенски 1994). В брачната метафора еврейското общество поражда и само се поражда от идеята за космическа валидност на собствените си противоречия.

Основите на библейската брачна идеология са поставени в Петокнижието, но тя продължава да се развива и след Вавилонското заточение, по времето, известно като Период на втория храм. Появява се образът на Сион (или Цион), който бързо (и лесно, както става с образите на родното) придобива “женски” символичен аспект. Сион става (земната, тук има даже буквален смисъл) годеница на Йахве и в същото време на неговия народ. И двамата я обичат горещо, като очевидно се свързват/идентифицират помежду си в тази любов. Особено поетично го казва пророк Исайя:

Както момък се съчетава с мома, тъй и синовете ти се
съчетават с тебе; и както младоженец се радва на невеста,
тъй ще се радва за тебе Бог твой. (Ис. 62: 5)

Навярно по същото време се появява и образът на божествената София - мъдростта като любима на еврейските мъдреци. Към всичко това равините ще добавят и съботата (Шабат) в образа на любима жена. Не е трудно да си помислим, че бурното разклоняване на “женската” символична система води до някакъв вид възвеличаване на неговите реални носителки. Процесът обаче тече в точно обратна посока. Колкото повече се развиват алегоричните форми на женскостта, толкова повече самите жени стават невидими (и нежелани) в полето на публичното внимание. Метафоричната образност на практика издълбава пропаст между възвишените представи на мъжката мисъл и социално-физическата действителност на истинските жени. Имплицитно се е формирала една нова опозиция, вътре в лагера на самата “женскост”: идеалната (съвършена, безплътна и невъзможна) любима срещу реалната (профанна, “нечиста”, неграмотна и менструираща) земна съпруга. Тя работи като капан, в който попада не само мъжката (дискурсивна) мисъл, но и съзнанието на самите жени, обречени да се надпреварват с един (чужд) идеал за себе си. Затова нека сега се опитаме да хвърлим поглед върху тяхното истинско/историческо положение в староеврейското общество.

Логично ще бъде да тръгнем от икономическата страна на въпроса; патриархатът може да изглежда по-интересен като система от социално-етически норми и възгледи, но става възможен само върху определен тип закони за собственост. В древния Израил жените нормално нямат право да наследяват и да притежават земя. Това ги прави постоянно зависими: най-напред от бащите им, после от съпрузите и най-накрая - от техните синове. Те не са част от големите системи на публичната администрация, не могат да вземат участие в организацията на властта. Няма да ги видим като свещеници, съдии, войни, придворни и дипломати. Не могат да бъдат легитимни свидетели в съдебен процес, нито да сключват договори. В отношенията си с Бога и обществото жените не са самостойни субекти и са представяни от мъжа - глава на семейство. Ако някоя от тях все пак пожелае да има свой непосредствен принос в областта на свещеното, като направи оброк, като посвети себе си с думи и дело на Бога, нейното решение може да бъде прието (и тогава става свещена действителност) или отхвърлено (и тогава е невалидно заедно с всички свои последствия) от мъжа - бащата или съпруга на тази жена (Чис. 30: 14-16).

Навсякъде ще срещнем подобна амбивалентност: жената може да има принос в свещеното или в публичното пространство, но само тогава, когато той е легитимиран от съгласието на мъжа. Нейното място е преди всичко домът (“Домът е жена”, се казва в Талмуда), дейността й става възможна в частната сфера, в размерите на камерно-интимното битие. Все пак жените не са затворени вкъщи; те могат да бъдат видени в публичното пространство - на пазара или като участнички в колективни действия с ритуален характер: от победни шествия до погребения с многодневно оплакване.

Нормалните задължения на омъжената жена са да поддържа дома, да отглежда деца, да преде вълна и да осигурява сексуален живот на своя съпруг. Те са разпространена практика във всички патриархални общества от онова време. Има обаче едно задължение, което е колкото любопитно, толкова и симптоматично за еврейския мироглед. На жените не се позволява да изучават Закона (т.е. да четат и тълкуват свещените книги, което ги прави почти задължително неграмотни). В същото време обаче най-голямата добродетел на омъжената жена е да осигури с всички свои сили и средства време и възможности на своя съпруг да изучава Тората, да посещава религиозните школи, понякога, в продължение на дълги години, далече от къщи. Това означава, че всички грижи и разходи по поддържане на семейството и дома са падали върху нейните рамене. Не е чудно тогава, че подобна жертвоготовност се е смятала за изключително ценно достойнство и е била прославяна с особена реторична охота от самите мъже, особено във времето и в кръга на равините, където се учели обезгрижените от домашния бит съпрузи.

Разбира се, най-голямото и безпрекословно задължение на еврейката е да ражда деца. Това става възможно благодарение на нейния биологически механизъм. Точно тук обаче се сблъскваме с един парадокс. Именно тялото на жената в неговата възпроизводителна специфика и активност (niddah) е силно табуирано и представлява нескончаем обект (и стимул) на възгледите за ритуална нечистота. Тези възгледи са изложени от Бог пред Моисей с изключителни подробности в книга Левит. Тук, между прокажените и келявите, даже начело на тях, е положена менструиращата жена. Тя е нечиста в продължение на седем дни и трябва да стои отделена, “докле се очисти”. Нечисто е също така всичко, на което легне и до което се допре, и всеки, “който се допре до каква да е вещ, на която тя е седяла”, трябва да изпере дрехите си и да се измие с вода, но въпреки всичко ще си остане нечист чак до вечерта” (Лев. 15: 19-24).

Още по-тежко е положението на жената родилка. “Кога роди мъжко”, тя ще трябва да се “очиства от кървите си” в продължение на четиридесет дни. После ще донесе на свещеника при входа на скинията (вътре, естествено, не може да влезе) “едно шиле за всесъжение и млад гълъб или гургулица за жертва за грях” (Лев. 12: 6). Това обаче е нищо в сравнение с “греха” на жената, родила момиче. Тя ще бъде нечиста двойно по-дълго време, в продължение на осемдесет дни, преди да я “очисти” местният свещеник.

След всичко това се оказваме много близо до възможността да заключим, че жената е изначално или естествено нечиста в резултат на своите (непреодолими) биотелесни функции; “нечистото” всъщност не е в отделната, конкретна жена, а в самата (естествена) женскост. Мъжът, който е неспособен да отделя кръв в равни интервали от време, няма никакъв шанс да се вмести в подобен (цикличен) статут. И все пак Библията успява да види един чисто мъжки начин да бъдеш нечист:

Ако някому се случи изливане на семето,
да измие с вода цялото си тяло и да бъде нечист до вечерта;
всяка дреха и всяка кожа, на която падне семе,
трябва да се изпере с вода и да бъде нечиста до вечерта (Лев. 15: 16-17).

Разбира се, между нечистотата, която обхваща една четвърт от целия човешки живот, и тази, която може да “се случи някому”, има чувствителна разлика. Общ изглежда обаче потресът пред течността (“вътрешността”), която се излива от човешкото тяло. Но дали става въпрос за всяка (биологично затворена) течност, или съществува някаква особена прилика между “женската” кръв и мъжкото “семе”? Бързо можем да отговорим, че двете са специфично свързани с възпроизводителните способности на човешкото тяло. Чрез принципа на ритуалното табуиране общността очевидно се опитва да въведе някакви норми и санкции върху умението да се зачене и създаде живот.

Има обаче значителна разлика в това какво подлежи на контрол при индивидите от мъжки и женски пол. Мъжката възпроизводителна сила се мисли като свръхценност, която не трябва да бъде разхищавана по никакъв повод; “семето” е магическа течност със свещено фиксирана цел и законът въвежда нечистотата като вид колективен надзор върху нейната съзидателна употреба. “Изливащият се” мъж възпроизвежда митологичната креативност на Бога. Женската възпроизводителна сила, от своя страна, е също така принадлежност на колектива. Тя обаче не е изконно свещена (богоподобна) и носи в себе си опасни (деструктивни) тенденции. Библейската представа за “женска кръв” крие потиснати следите на някакъв нерационализиран страх; може би на страха пред хаоса, който предхожда/заплашва божествено подредения свят. (В архаичното мислене кръвта по принцип има силни магически свойства; тя дава или отнема живот.) Ето защо кървящата жена трябва да бъде непрекъснато наблюдавана, регулирана и сегрегирана. Ако е оставена без надзор, кръвта/силата й може да стане неудържима и заплашителна, да избликне “навън” (като биологичната неудържимост на менструалния цикъл) и да залее/да отнесе патриархалния ред с неговата и без това доста проблематична система на родово наследяване, а оттам и на частна собственост, по мъжка линия. Контролът върху способността за раждане, с други думи, удържа биологичната сила в полето на социалната власт. Така достигаме до един интересен и сложен проблем, към който ще се върнем малко по-късно, през символиката на отключената/заключената утроба, в следващите страници на тази глава.

Дотук вече сме успели да забележим една особена раздвоеност в начина, по който Библията мисли жената-съпруга. Ясно е, че става въпрос за репрезентации на обществен строй, който във всички отношения е буквален патриархат. Жената е “втори пол”, изключена от участие в сакралните практики, изгонена от йерархията на публичното пространство, въдворена в дома; тя е собственост на мъжките потребности от социална и родова разлика. И все пак не мога да кажа, че Библията онтологизира жената/женскостта до степен на другост - като Лошия Друг. Ако това обаче не се случва в самия текст, то е, не на последно място, поради нейната системна невидимост в зоните на сакралното - там, където се извършват всички онтологизации в религиозната практика на еврейската мисъл.

Много изследователи забелязват, че жената (и особено жената в различни степени на съпружеския статут) в Библията е представена доста по-непредубедено и малко по-“демократично” в сравнение с традициите на другите близкоизточни цивилизации и на гръцката “демокрация”, която спокойно можем да наречем андрокрация, при това със силни рестрикции спрямо самите мъже. В някои случаи тя се третира като човек и дори като равноправно човешко създание. Наистина “блудствалата” жена може да се убие с камъни, но в Стария Завет това се отнася и за блудника-мъж. Смъртта заплашва всяка недевствена годеница, но същата перспектива висне и над “лошия син”. Егоистичната съпруга е напаст и трябва да се накаже; същото се отнася и за мъжа-егоист. Във всички тези случаи, трябва да бъдем наясно, женскостта се наказва - често жестоко, но не поради мисълта за нейната изконна сгрешеност или греховност. Женската малоценност е по-скоро функционална, отколкото онтологическа (родова) категория. Съгрешилата съпруга например е “лоша”, защото нарушава правилата на (мъжката) частна собственост; тя застрашава устоите на реда, подронва стабилността на обществената система - не защото се е родила “лоша”, а защото е станала “враг” чрез отказа да се идентифицира с нормата за своето поведение.

Договори, страхове и проклятие... Има ли еврейски “романс”?

След като ситуирахме в най-общи щрихи позицията жена-съпруга в библейския текст, би било интересно да проследим сега конкретните етапи и перипетии на нейното случване.

Преди да стане съпруга, жената се ражда дете. Всички деца са подарък от Бога, но не в равна степен. Тази идея се среща и в Библията, но твърде умерено в сравнение с експресивното настояване на равините-мъдреци: “Щастлив е този, чиито деца са синове, и позор за този, който има момичета (Berakot, 16в). Позорът всъщност си има съвсем практически измерения. Всеки баща на момиче е подложен на дълга поредица от грижи и страхове. За да го омъжи, най-напред, трябва да го опази девствено; после трябва да събере годежна такса и да му намери навреме съпруг; след като го омъжи, ще трепери дали няма да се окаже безплодно; и като връх на всичко, щом застарее (след менопаузата) има възможност да се превърне във вещица. Ето защо фразата-благословия към еврейските синове: “да те благослови Господ и да те опази!” (Чис. 6: 24) равините-талмудисти поправят изключително прозорливо по следния начин: “Да те благослови със синове и да те опази от дъщери, защото те искат грижливо пазене” (Numbers Rabbah 11: 5).

Особени грижи се искат да се опази девойката девствена. Не заради нейната полова разюзданост, разбира се, а тъй като представлява лесен и беззащитен обект на мъжките посегателства. Ако някой “срещне девица, несгодена, па я хване и легне с нея, и ги заварят”, той подлежи на законови санкции, тъй като е нанесъл обида върху нейния баща. Ето защо трябва да му даде 50 сикли сребро (това е цената на годежния откуп) и после да се ожени за изнасиленото момиче, без право да се развежда с него до края на своя живот (Втор. 22: 28-29). Ясно виждаме как една (очевидно не особено рядка) травматична ситуация се рационализира и усвоява от общността като повод за брак.

Частта Мишна в Талмуда вече третира брака като търговска операция, в която мъжът придобива жена по един от трите възможни начина: “чрез пари, чрез дело или чрез сексуален акт”. Той получава правото върху нейните сексуални функции, прехвърлено му от досегашния й надзорник, най-често баща, тъй като “тя живее под контрола на своя баща, докато дойде време да попадне под контрола на своя съпруг” (Ketibot 4: 5). Към това Джудит Ромни Уегнър добавя и своите непосредствени впечатления от брачния ритуал; тя говори за “едностранния характер на брачната церемония, в която мъжът рецитира официалната декларация, а жената не казва нищо”. Отгоре на всичко той обявява, че тази жена е била “заделена” специално за него (Уегнър 1988: 44).

Описаната ситуация не е нищо друго освен начин да се ритуализира възгледът, според който жената е последица от социалните усилия на мъжа. Върнали сме се пак обратно към брачната онтология. След като Бог създава човека и после мисли човешкото като своя “съпруга”, то тогава пък всеки (истински) мъж ще се усеща в позицията на сътворител по отношение на своята (обикновена) жена. “Защото твоят Творец е твой съпруг; Господ Саваот е името му”, беше казал Исайя (Ис. 54: 5). Оттук вече равините лесно стигат до логиката на обратното заключение: твоят съпруг е твоят творец. Самуел (Шмуел) Юния учи, че жената преди брака представлява безформена буца кал; едва мъжът я превръща в полезен съд (Sanhedrin 22b). Тази метафора съвсем очевидно израства върху “грънчарския” символизъм на Сътворението от Битие.

Библейското законодателство е категорично в изискването си годеницата да бъде девствена. Само по този начин съпругът може да бъде сигурен, че получава неизползвана стока. Още по-важна е необходимостта да се гарантира “чистата” връзка с детето, което ще получи всички първородни права. Ако все пак момата “не се намери девица”, то “нека я доведат при вратата на бащината й къща, и градските жители да я пребият с камъни до смърт, понеже е извършила срамно нещо у Израиля, като е блудствала в бащината си къща” (Втор. 22: 21). Подобна ярост може да изглежда като религиозен фанатизъм, но тя е мотивирана по-скоро от правилата на частната собственост в еврейското общество. “Това, което разгневява законодателите, е възможността да се изнесе на пазара повредена стока. Така се осрамва бащата, който дава невестата, и се обижда съпругът, който не получава това, за което плаща.” (Баскин 1995: 139). Жените-за-брак са собственост, достатъчно скъпо платена, и законът с всички сили поддържа регулативните механизми на този пазар. Във всички случаи, когато се нарушат правилата, обиден може да бъде само мъжът - собственик или купувач. Това личи особено ясно в разпоредбите, които санкционират самите мъже, посегнали върху чуждо имущество. Ето например:

Ако някоя млада девица бъде сгодена за мъж,
и някой я срещне в града и легне с нея,
то и двамата доведете при вратата на оня град
и ги пребийте с камъни до смърт: момата, задето не е викала
в града, а мъжът, задето е опорочил жената на ближния си.
Ако пък някой срещне на полето мома сгодена,
па я хване и легне с нея, да бъде погубен само мъжът, който е лежал с нея...
защото той я е срещнал на полето, та сгодената мома и да е викала,
не е имало кой да я спаси. (Втор. 22: 23-27).

Още в библейско време са съществували (макар и официално неписани) строги форми на договореност между бащата и бъдещия съпруг; правила, които са регулирали поведението на двете страни в търговските отношения и донякъде са засягали задълженията на бъдещата съпруга. Писмената форма на брачното договаряне (брачният договор или ketubah) се появява през Новата ера и се налага като една от най-силните институции с влияние върху частния живот в еврейското общество. Кetubah урежда в детайли финансовите задължения на съпруга към неговата жена по време на брака и след това, в случай че бракът завърши с развод или със смъртта на едната страна. Даже в случаите, когато не е съществувал писмен договор, един общ модел на задълженията, характерни за него, можел да бъде наложен в случай на нужда от всеки равински съд.

Наистина ketubah се ограничава с уреждането на финансовите проблеми, но по този начин може да постигне пряко влияние върху поведението на мъжа и жената вкъщи. Най-важният за нас резултат е, че не позволява на съпруга да захвърли лесно (или да се освободи от отговорности към) своята съпруга. Няколко от равините в Мишна даже оплакват незавидната участ на този мъж, чиято съпруга е “зла”, но му е донесла значителна зестра. Той не може да се разведе с нея, ако не събере пари, за да върне зестрата на баща й, както предвижда ketubah при евентуален развод. “Скъпият развод” е бил социален конструкт, балансиращ мъжкото (съпружеско) поведение в условията на традиционния за евреите полигамен живот.

Безспорно е, че брачното договаряне е имало по-скоро ползотворен ефект върху положението на жената-съпруга. То донякъде я предпазвало от мъжкия произвол. Един сериозен изследовател на юдаизма като Яков Нойснер, който по принцип формулира възгледа за жените по времето на равините в отрицателни категории, все пак открива в него подчертано прогресивни черти и дори “просветена” нагласа на съставителите. Той го сравнява с най-добрата правна система на древния свят: “Дотолкова, доколкото Мишна се отдалечава от чисто патриархалния свят на Писанието, тя се приближава, без да го достига напълно, до преработената система на римското право, където жената се радва на свобода и независимост в значителна степен” (Нойснер 1982). И все пак ketubah е институция, която урежда отношенията между мъжете (бащи и съпрузи) в еврейското общество, а опазването на женските интереси е допълнителен ефект на неговите регулаторни функции. Той има за цел да нормализира частните отношения между финансовите субекти (жените нямат право на недвижима собственост), като с това поддържа социалната и морална стабилност на целия колектив.

И най-сетне трябва да кажем нещо за относителната етническа толерантност в семейните правила на библейския свят (това положение се променя чувствително в талмудическата традиция). Второзаконие позволява на евреите да вземат за жени чужденки, включително в случаите, когато те са пленнички и трябва да станат робини. В този случай харесаната “хубавица жена” е задължена да си остриже главата и да изреже ноктите си, после да съблече “робинските си дрехи, да живее у дома ти, и да оплаква баща си и майка си цял месец; след което можеш да влезеш при нея, да й станеш мъж и тя да ти е жена” (Втор. 21: 13). Немалка част от героините на Стария Завет са чужденки, омъжени за евреи, най-често из някое от съседните племена. Въпреки това отношението към смесените бракове е амбивалентно; те се смятат за потенциално опасни, тъй като жените нерядко опазват старите си религиозни нагласи. Вредата от тях можем да видим особено ясно в случая с цар Соломон. Много от неговите 700 съпруги са чужденки; те се опитват да придърпат душата му към своите “скверни” култове.

Дотук очертахме обстоятелствата, в които се случва първият важен преход в женското битие: девойката става съпруга. Това е много важен за нея момент, тъй като само чрез него е в състояние да получи видимост и някаква тежест в публичното пространство. След като се омъжи, жената за пръв път придобива власт, макар и в тясната област на семейните отношения. В този момент тя, според библейските възгледи, се превръща в социален човек, в домашната другост на мъжкото битие. Преходът обаче би могъл да остане доста проблематичен без един особен вид легитимация на извършената метаморфоза. Жената трябва да докаже своята способност за видимост и социална значимост, като роди деца. Това е нейното първо и най-важно задължение; то влиза в сила веднага след брачния ритуал и всъщност може да бъде разбрано като елемент от цялостния комплекс на сватбеното тържество.

Да се зачене дете според библейската философия на живота е съзидателен акт, който налага човека като (земно) въплъщение на Бога-творец. Неслучайно в Битие се използва общият термин toldot за означаване на процесите с космогоничен характер и появата на човешка генеалогия. И в двата случая toldot се превежда като “зачатия”, “(по)раждания” или дори “потомство” (Мопсик 1989: 51). Употребата на общата дума показва, че способността да се създаде човек е онтологически “слепена” с представата за божествено сътворение; зачатието е станало частен случай на демиургичния акт; размножаване/повторителност на едно сакрално събитие със средствата и несломимата упоритост на земното битие.

Самата идея творя или сътворявам се означава с глагола bara, приложен с равностойна валидност към действията на Бог и към онези (човешки) събития, които недвусмислено изискват да бъдат преведени като раждам дете. Така бихме могли да кажем, че в Стария Завет представата за Бога-Отец е синкретична с представата за Бога-Творец. Баща е този, който поражда нещо за вечността. “Възпроизвеждайки себе си, религиозният човек имитира божественото дело по изначалната организация на Космоса и неговата сексуално съзидателна практика най-вероятно се смята за ритуално повторение на космогоничния акт.” (Мопсик 1989). Ето защо това, което “отвън” или поне на нерелигиозния човек може да се стори като стремеж за биологическо или числено умножаване на децата/хората в еврейското племе, всъщност има дълбоко теологическа мотивация и свещена цел. Библията и цялата по-късна традиция на юдаизма разбират “умножаването” като знак на избраност за свещени дела и най-пряка реализация на (многократно) сключения завет между човека и Бога.

Този въпрос, твърде “отвътре”, разглежда и Левинас в неговите Есета върху юдаизма. Когато коментира равинистичната интерпретация на майчинството, той категорично подчертава, че майчинството не представлява ценност за себе си, като естествен процес, а само като израз на една човешка съдба, която надхвърля границите на личната и семейна радост. То е начин “да се осъществи Израил”, да се “преумножи образът на Бога, вписан в чертите на човешкото” (Левинас 1993: 35-36). Разбира се, не трябва да мислим - застрахова се Левинас, - че съпружеската любов няма значение за евреите, че тя е изцяло сведена до средство за продължение на рода. И все пак смисълът на брака според библейската идеология на живота, признава той, гравитира около необходимостта да се създават деца. При това положение - когато един природен процес се сакрализира и се превръща в теологически мотивирана социална цел - очевидно е, че ще настъпи рязка денатурализация на неговата същност и функции.

“Естествената” стойност на раждането, а оттам и стойността на неговия първоначален субект се оказват тежко притиснати от бремето на сакралните функции. Като се има предвид, че библейската традиция по принцип изключва жените от възможността да участват в полето на сакралните отношения, ясно е в каква насока ще потече “високата” експроприация на техните биологични способности. Вярно е, че Старият Завет никак не може да достигне християнството в тази посока; вярно е, че тук няма да срещнем чудесата на способността за непорочно зачатие, в което духът окончателно триумфира над биологическото човешко тяло. (Някои изследователи все пак правят опит да ги открият в онези сюжетни моменти, където твърде възрастни, но силно благочестиви родители внезапно са надарени с дете.) По принцип можем да кажем, че в Стария Завет физическото тяло е по-скоро синкретично с тялото на религиозния опит. И все пак ми се струват преувеличени твърденията за рязко прекъсване на традицията между двата Завета, за иманентно развитие на християнските възгледи в тази насока. Още в Стария Завет се появява тенденция към денатурализиране на религиозното тяло: ако не в ранните, то вече в онези книги, които се появяват след Вавилонското заточение; ако не в “човешки”-сюжетния наратив, то в реторично-алегоричното поле на пророческия дискурс. Именно там се съгражда една традиция, в която деградацията на биологичното тяло присъства именно като крайна идеализация на неговите функции, прехвърлени върху някакво друго (алегорично конструирано, магически възвишено) тяло. За да не се отклонявам много от основната тема на тази глава, ще дам само един пример за налагането на тази тенденция.

Посягам към т.нар. Книга на Исайя, която представлява доста разнородна компилация от текстове, възниквали в продължение на два века библейска традиция. Откъсът, който ни трябва, е разположен в самия й край, неговото авторство често се отбелязва като Трети Исайя, тъй като е създаден след Заточението, около края на VІ в. пр.Хр. (като се има предвид, че самият Исайя пророкува в VІІІ в. пр.Хр.). Последната, 66 глава съдържа вмъкната една истинска ода в прослава на чудотворния начин, по който (майка) Сион ражда своя народ Израил.

Още не бе изпитала родилни болки, и роди;
преди да бяха настъпили болките й, роди син.
Кой е слушал такова нещо? Кой е виждал подобно на това?
Възниквала ли е страна в един ден? Раждал ли се е народ отведнъж,
както Сион: току-що се замъчил от родилни болки,
и роди синовете си? (Ис. 66: 7-8)

В тези два стиха категорично доминира трикратното присъствие на една важна двойка глаголи: yld (раждам) и hwl (мъча се, изпитвам родилни болки). Ще я срещнем в І, ІV и V ред (тази повторителност не е много ясна в нашия превод). И двата глагола маркират типични (естествени) състояния на женското тяло. Всяка природна жена ражда в болка и труд; така е поне от времето на Грехопадението, с присъдата, която Бог въздава над Ева. При Исайя обаче раждащият субект не е природна жена, а мистичният Сион, благословената идентичност на еврейското племе. “Той” безспорно е дефиниран в женски род, тъй като формите на използваните местоимения на иврит са последователно женски. Сион е (символична) жена, защото изпълнява най-типичните женски функции. И в същото време е сакрален субект. Точно тази сакралност, тази отместеност, разлепеност на символичната от естествената женска природа текстът се старае да означи с чудото на отречената природа: “без родилни болки”, “без да се мъчи”, “отведнъж”... Това необикновено майчинство би трябвало да предхожда греха на Ева и така - да “надхожда” (или трансцендира) земната участ на всяка жена. Оказваме се на пътя, който води право към Дева Мария.

Въпросът “Кой е виждал подобно на това? Възниквала ли е страна в един ден?” има подчертано реторичен характер. Всеки от четящите знае, че само Бог е способен на подобно чудо, че вече го е направил през дните на Сътворението. Така мистичната майка Сион, която извършва най-типичното женско действие, се оказва с амбивалентна полова (всущност дву-родова) идентичност. Тя е жена, доколкото може да ражда, и мъж, тъй като ражда по чудотворен начин, отричащ природата на женското тяло. Именно аспектът на биологичната липса (това, което нарекох денатурализация) се превръща в знак, в белег на принадлежност към полето на сакралните функции.

След отклонението на този пример нека се върнем отново към Левинас, който прави едно любопитно сравнение между еврейската и западноевропейската културни традиции. Смисълът на любовта в Стария Завет никога не се изчерпва с изпитваната страст или с присъствието на обичания човек. Любовта, с други думи, не получава романтично значение. “Това измерение на романтичното преживяване, в което любовта става цел на себе си, където е лишена от външна целенасоченост - свят на страстта, на очарованието и милостта, умеещ да съ-съществува с една религиозна цивилизация (и даже да бъде спиритуализиран от нея, както в култа към Девата на средновековното християнство) е чуждо на юдаизма.” (Левинас 1993: 36-37). Оказва се, че традиционната еврейска мисъл не познава сантименталното преживяване на любовта. Даже там, където Библията допуска следи на “романс”, равинистичната традиция ясно ги депоетизира или заличава чрез интерпретация в мистично-алегорична, най-често есхатологична, посока. (Много типични са тълкуванията, които Мишна прави на Песен на песните. Пак там продължението на рода се обяснява като начин, по който Бог присъства сред “своите” хора. Актът на зачатието е сравнен с Храма, чиято основна цел е да помества божественото присъствие и благословия в земния свят. Кабала също така представя зачеването като основно средство за imitatio Dei. Човешкото тяло е означаващо на космическия модел; преливането на две тела в едно осъществява висшия принцип на двуполовата божественост.)

Всичко това, ако се съгласим с Левинас, обяснява поразителния факт, че класическото еврейство няма изкуство - “в този смисъл, в който го имат всички народи по земята”. Наблюдаваме една култура, която е погълната от страстта по месианистичната си избраност до степен, в която човешкото има смисъл само дотолкова, доколкото може да бъде осмислено като imitatio Dei, а субектът - като деперсонализирана проява на сакралния опит. Остава, поне за мен, трудната необходимост да слепя това обобщение с очевидния прагматизъм на социалните отношения в библейския текст, с онази рационално-конкретна философия на живота, която ръководи обмена на хора, стоки и отношения, не на последно място във връзките между двата пола.

Чудото на утробата

След всичко, което казах дотук, не е трудно да си представим кой е най-големият страх на библейската героиня. Неспособността да роди е проклятие, което поставя на изпитание целия й живот. Да бъдеш бездетна е все едно да си мъртва, напомня Талмудът. Неслучайно един текст от Хагада разказва напълно сериозно, че в отвъдния свят (в рая) жените ще могат да раждат всеки ден.

Децата са най-сигурната гаранция за социалния авторитет на жената; те създават здравината на нейната позиция у дома. Бездетната жена е обект на неодобрение и даже презрение - затова, че е разочаровала съпруга си у дома и го е изложила в очите на другите хора. Една част от равините настояват такъв брак да се разстрои след десет години или поне съпругът да вземе втора жена, а друга част отстояват необходимостта да се запази семейството, ако все пак е добро. И в двата случая положението на бездетната жена е толкова лошо, че няколко от авторите на Мишна го описват с нескривано състрадание.

Разбира се, Библията разказва и случаи, в които жената с “празна утроба” все пак се радва на обич и уважение от страна на своя съпруг. Тези случаи не са малко и можем да говорим дори за сюжетна тенденция. Трябва обаче да имаме предвид две неща. Първо, тук жената попада в традиционно фаворизираната позиция на отхвърления беззащитен човек. И второ, те са интересни в повествователно отношение, именно защото са изключение от установеното правило; необикновеността ги прави продуктивни за легендарната фабула; неслучайно почти винаги завършват с чудодейна промяна. Можем да приведем някои много известни примери: 90-годишната Сара получава сина си Исак (Бит. 21); след дълга борба със сестра си Лия Рахил ражда Йосиф (Бит. 30); Ана измолва от Бога (бъдещия) пророк Самуил... Всъщност историята на Ана от Първа книга Царства е толкова синтетично-симптоматична, че може да бъде разгледана като означител на всички истории за чудотворно зачатие.

Благочестивият евреин Елкана от Ефремова планина има две жени - Ана и Фенана; “Фенана имаше деца, Ана пък нямаше деца”. Въпреки това Елкана обича Ана повече от Фенана, “макар че Господ бе заключил утробата й”. Нищо чудно, че плодовитата съпруга използва всеки повод, за да огорчи и обиди своята съперница; “онази я огорчаваше, а тази плачеше (и тъжеше) и не ядеше”.

Както вече казах, любовта-предпочитание на съпруга към неговата безплодна жена изглежда като мотив от сюжетната парадигма на “най-малкия син”; това е един от “женските” варианти на историята за потиснатия човек (роб, слуга, чужденец...), който ще придобие слава и почит подобно на Израил сред останалите народи от Ханаан. Друг елемент от същата парадигма е мотивът за борбата между съперници; силата на по-големите братя от фолклорните приказки тук е обединена във фигурата на Съпругата-която-може-да-ражда. Както й се полага (и налага) от фабулата, тя трябва да обижда и унижава бездетната си съперница подобно на двете лоши сестри от приказката за Пепеляшка. Не е възможно да използваме този сюжет като социологическо или етнографско доказателство за отношенията между жени в древния Израил. Даже да ни се стори, че разказът се опитва да бъде психологически верен, трябва да имаме предвид, че този ефект на истината идва от символичния смисъл и структурните особености на фабулата, а не от наличието на някакъв стремеж към референциална правдоподобност.

Старият Завет по принцип има склонност да мисли жените през тяхното участие във възпроизводителната история на еврейското племе; борбата за място в семейството по този начин е синекдоха на по-общата борба за присъствие в социалните отношения. Утробата е най-силното оръжие на библейската жена. “Тъй като са придобивани заради тяхната плодовитост, жените са принудени да се съзтезават по раждане - нещо като война между утроби”, отбелязва Джудит Баскин с нескрито невесел хумор (Баскин 1995: 141). Още по-живописен пример - истинска война с лагери и бойни стратегии - ни дава историята на отношенията между двете сестри Рахил и Лия, съпруги на Иаков (Бит. 29-30). В този случай хубавата, стройна Рахил е толкова открито предпочитана пред Лия с нейните “болнави очи”, че Господ - съгласно структурните закони на парадигмата малък онеправдан човек - насочва благоволението си към необичаната съпруга (още веднъж виждаме, че не психологията, а митологията определя библейските отношения):

Господ (Бог) видя, че Лия не беше обичана, и отвори утробата й.
И видя Рахил, че тя не ражда на Иакова деца, и завидя
на сестра си и рече на Иакова: дай ми деца; ако ли не, умирам.

Разбира се, Иаков е патриарх на еврейското племе, но не и Бог. Рахил също го знае, затова избира по-практичния път: изпраща слугинята си Вала да легне с него и така придобива син, наречен Нефталим - име, което трябва да означава “силна борба се борих със сестра си и надвих”. Лия, която междувременно е спряла да ражда след четири сина, изпраща на свой ред слугинята Зелфа и така получава още две деца - Гад и Асир. (Горкият Иаков, не е лесно да си патриарх на племе, което обожествява мъжкия възпроизводителен труд.) Едва тогава (най-вероятно от съжаление към неговите усилия в напреднала възраст) Господ си спомня Рахил: “и послуша я Бог, и отвори утробата й”. Появява се Йосиф. Всичко това ни напомня за една друга “женска” война, разиграла се две поколения по-рано около дядото на Иаков, Аврам. И там Сара получи дете след дълга и упорита борба с утробата на египтянката Агар (Бит. 21).

Но нека се върнем отново към нашата история с Елкана, Фенана и Ана. Подобно на Рахил, Ана плаче и тъжи пред мъжа си. Елкана й отговаря с напълно реторичен въпрос: “защо плачеш и защо не ядеш, и от какво тъжи сърцето ти?”, след което успява да формулира една чудесна реплика, абсолютно симптоматична за мисленето на патриархалния мъж - очевидно през всички епохи: “Не струвам ли аз за тебе повече от десет сина?” Но, макар и натрапливо, мъжкото самочувствие не е в състояние да реши проблема на бездетната Ана и тя решава да се обърне за помощ към най-високата възможна инстанция. Още при първото посещение в Храма, толкова страстно отдадена на молитви към Бога, че дори прозорливият свещеник Елий я смята за пияна, Ана дава оброк:

Господи (Всемогъщий Боже) Саваоте! Ако ти погледнеш
милостиво на скръбта на Твоята рабиня и си спомниш за мене,
и не забравиш рабинята Си и дадеш на рабинята Си дете
от мъжки пол, аз ще го дам на Господа (в дар) за през всички
дни на живота му; (и вино и сикер няма да пие,) и бръснач няма
да се допре до главата му.

Многоочакваното дете от мъжки пол следователно е обречено да бъде назорей или собственост на Бога. Това, което прави Ана, е всъщност жертвоприношение. И наистина едва откърмила своята изстрадана рожба, тя я откъсва от себе си и я завежда, за да я остави завинаги, в Храма. В замяна на това Бог окончателно отключва безплодната й утроба и тя бързо ражда още трима сина и две дъщери. Тук имаме много добър пример за библейската философия на дара. Най-напред една благочестива съпруга поднася душата си в Храма; в отговор Бог й дава дете. Тя му връща детето, за което получава петкратна отплата. Диалектиката на отношенията между човека и Бога се корени в способността за (себе)даряване. Тя е висше изкуство (може би затова изчерпва потребността от други изкуства, както казваше Левинас), но в същото време е тайнствен топос, който поражда самата способност/потребност да се прави изкуство. Веднъж възнаградена, Ана става поет; тя издига гласа си в необичайно красива молитва, емблематична проява на поетичното в библейския текст:

Лъкът на силните се пречупва,
а слабите се със сила препасват;
ситите работят за хляб, а гладните почиват;
дори безплодната ражда седем пъти,
а многодетната изнемощява.
Господ умъртвява и съживява,
сваля в преизподнята и изважда.
Господ прави човека сиромах и богат,
унижава го и го въздига...

Това е истински благодарствен химн, изграден върху съзнанието за чудотворната диалектика на Божието присъствие. Не е чудно, че векове по-късно апостол Лука го използва като реторичен модел, за да напише известния Magnificat или песента-благодарност на Дева Мария, след като получава вестта за непорочната си заченалост (Лука 1: 46-55).

Историята на Ана и на всички други жени с чудотворно ощастливени утроби ни отвежда към необходимостта да поставим един важен въпрос на семейната икономия в библейския текст. На кого принадлежи тялото на детето? И тъй като детето, което има значение, е непременно от мъжки пол, можем по-точно да се запитаме: на кого принадлежи тялото на сина? Ще се опитам да отговоря на този въпрос чрез съпоставителна интерпретация на две други истории.

Първата от тях, известна като Akedah (или История на завързването) от Битие 22, е много разпространена и употребена от християнската митология като екзалтиран пример за силата на безрезервната вяра. Тя “заема централна позиция в юдео-християнската култура от Средните векове до Киркегор и по-нататък”, може би защото “носи заряда на амбивалентността и предизвикателството, сравним с този, който съдържа митът за Едип в класическата традиция” (Острайкер 1993: 39). Ще я припомня много накратко, още повече, че вече добре познаваме сюжетните перипетии, които предхождат нейното случване.

Когато Аврам е вече в доста напреднала възраст, Господ го подлага на изкушение. Той му нарежда да вземе “едничкия си син Исаак”, когото много обича, да отиде в земята Моравия и там да го пренесе в жертва чрез “всесъжение”. Аврам не се поколебава даже за миг. Оседлава магарето, нацепва дърва за огън и пристига на посочената му планина. “И направи там Аврам жертвеник, наслага дърветата и, като свърза сина си Исаака, тури го на жертвеника върху дървата” (Бит. 22: 9). В мига, в който вече е вдигнал ръка с ножа, за да заколи момчето, Ангел Небесен го спира и му изпраща по-подходяща жертва - овен, заплел рогата си в гъсталака. Веднага след това Бог утвърждава окончателно своя завет с патриарха на еврейското племе.

Какво знаем за момчето Исак до този момент? То е родено от Сара на 90-годишна възраст по начин, толкова чудотворен, че кара жената да се засмее, когато чува - подслушвайки от палатката - разговора на Бог с мъжа й Аврам. Тъкмо на този смях е кръстен Исак - име, което значи смее се или смях в памет на нейното преживяване. Всъщност всички имена тук са дълбокозначещи, както и в другите библейски истории. Аврам е баща-господар; Сара - велика господарка (очевидно близка до всички “велики богини” от ханаанския регион). “Господарското” е не само в нейното име. Цялостното й поведение, конструирано чрез фрагменти от повествованието в Битие 16-21, говори за силен и властен характер, за добро самочувствие и стабилна семейна позиция. Сара разговаря с мъжа си напълно свободно, изказва категорично своето мнение, нерядко му нарежда как да постъпи и непреклонно налага волята си да бъдат изгонени Агар и сина, който робинята е родила на Аврам, въпреки очевидното нежелание на баща му.

Нещо повече, в Битие 18 Сара разговаря и с Господ почти толкова свободно, колкото със своя съпруг, тя дори се опитва да го излъже, напълно съзнателно. (Нещо в нейния образ ни напомня за друга “господарка на живота” - първичната Ева.) Триумфиращата сила в смеха на Сара става открита, когато детето е вече родено; този смях няма да бъде повече крит, той се превръща в белег върху тялото на сина, в име на майчината победа: “И рече Сара: смях ми стори Бог, който чуе за мене, ще се разсмее”. Още един път искам да подчертая, че Битие представя първата жена-матриарх като независима личност с властен (чак до жестокост) характер, с ясен разум и силна воля. Толкова по-странно изглежда пълното й отсъствие от сцената с отвеждането на момчето Исак. Къде е тази, която някога изпрати на сигурна смърт Измаил, в момента, когато отвеждат собствения й син? Гласът й, победният смях изведнъж се превръщат в липса, толкова необяснима, че трябва да има симптоматичен характер. Изглежда, че текстът се опитва да означи някакъв важен преход в символичния пласт на внушението, някаква многозначителна разлика, случваща се в хода на сюжетното действие.

Исак, който до този момент е бил синът-на-майката (свързан с нейния смях, белязан от нейното независимо поведение), изведнъж се оказва отнет, отнесен в далечната планина, където единствено Господ знае какво да направи с него (оттам и името, което остава на тази местност - Йехова-ире или Господ ще предвиди). Изчезването (тайнственият консенсус) на майката трудно може да бъде разбрано и с помощта на “чистите” палеоетнологически доказателства. Почти всички изследователи са съгласни, че по времето на Аврам традицията да се пренасят деца в жертва на божеството не е била актуална в ритуалната практика на еврейското племе и следователно не можем да прочетем случката като начин да се отхвърли, да се делегитимира подобна (отживяла) традиция. “Външният” смисъл продължава да бъде скрит вътре в повествованието, разположен в пресечната точка на отношенията между сюжетните фигури: Майка, Баща, Бог и Син.

Остава ни да погледнем Akedah от една по-нетрадиционна интерпретативна позиция: да я разберем именно като история за изчезването на майката от живота на всеки еврейски син. На планината, високо в земята Моравия, Исак се оказва едновременно развързан (от старите) и завързан (с нови връзки на своята принадлежност). Силата на пъпната връв отстъпва пред необходимостта от религиозна и етническа идентичност, разбрана в патриархални термини; преход от името/тялото на майката към институцията на “бащиното” наследство, теоцентрично осмислена и сакрализирана. След епизода, в който Бог налага своето знание, Исак надмогва биологическата си принадлежност към майката и става собственост на “мъжките” задължения. Осигурен е новият патриарх; неслучайно точно в този момент Йахве подновява Завета си с племето на Аврам.

Akedah завършва щастливо: Бащата доказва несломимата сила на своята вяра; Синът оживява; Господ се уверява в достойнствата на избрания от него народ. И все пак някой трябва да заплати цената на “мъжкото” щастие, да отстъпи от (правото на власт върху) сюжетната сцена. Това е Сара, която подходящо умира още в началото на следващата глава. Аврам отива в земята на хетите и поисква да купи от тях пещерата Махпела, за да я погребе “отпред очите си” (Бит. 23). Две неща са особено интересни в тази глава. Първото е отказът на Аврам да получи пещерата (заедно с нивата, в която е разположена) като дар от хета Ефрон в знак на почит и уважение. Евреинът не се примирява, докато не му наброява 400 сикли сребро, колкото е цената на нивата. Можем да се замислим върху симптоматиката на отказа да получи гробницата на Сара безплатно. Една от възможните посоки на прочита ще ни каже, че еврейският патриарх не иска да получава подарък (още повече ритуално място като фамилна гробница) от чуждо племе, тъй като дарът или даряването е жест от сакралната икономия на отношенията между човека и Бога. Това може да бъде вярно, стига само да не помнехме две други случки. В първата от тях Сара е прибрана за наложница в дома на египетския фараон, “а покрай нея Аврам поминуваше добре” (Бит. 12: 16). Във втората пък го виждаме охотно да получава богати дарове от Авимелех, цар на Герар, който на свой ред е взел жена му за наложница в своя дворец: “хиляда сикли сребро, дребен и едър добитък, и слуги, и слугини” (Бит. 20: 14).

Друг вариант на възможното обяснение ще ни отведе към символичния смисъл на прехода, за който вече говорихме. Думите, с които хетът Ефрон предлага земята си в дар на Аврам като “княз Божий”, са блестящ пример за една реторика на интимните чувства в библейския текст: “не, господарю, чуй ме: давам ти нивата; давам ти и пещерата, която е в нея; подарявам ти я пред синовете на моя народ; погреби покойницата си...” (Бит. 23: 11). Именно тази реторика се оказва неподходяща в една история, която разказва развързването на сърдечните отношения. Тогава, когато се разрушава “правото на майката” като регулатор на социалните връзки, изчезва и възможността за размяна върху основата на интимните отношения. Правото на бащата изисква нов ред, в който господстват законите на парично-стоковата размяна. “Какво е среброто между тебе и мене?” - пита Ефрон. В отговор Аврам му отмерва точно 400 сикли сребро, защото това е цената, която “минаваше между търговците”. На пазара няма “между мене и тебе”; хората там са чужди за гласа на сърцето; говорят само парите. Така майката се оказва убита още веднъж.

Второто нещо, което привлича вниманието в епизода с купуването на пещерата Махпела, е една реплика на Аврам, толкова странна, че част от преводите на Библията (включително нашият Синодален превод) я редактират до степен, която я кара да прозвучи с точно обратния смисъл. “Дайте ми между вас място за гроб, което да си е мое, та да погреба моята покойница отпред очите си” - казва Аврам на хетите от Хеврон. Десет стиха по-рано (Бит. 22: 19) сме научили, че последното местожителство на еврейския патриарх е Вирсавия: той се заселва там непосредствено след случката със сина му Исак. Географските карти показват, че между Хеврон и Вирсавия има разстояние от около 50 км, при това пътят е препречен от планини. Неслучайно, когато Сара умира в Хеврон, Аврам идва, за да поплаче над нея. (“И дойде Аврам да плаче и ридае за Сарра”, Бит. 23: 2.) Ясно е, че той не иска да вземе мъртвата във Вирсавия, а е готов да плати четири и половина килограма сребро, за да я погребе сред хетите, край Хеврон. При това положение изразът “отпред очите си” изглежда нелогичен. И наистина в други преводи на Битие той присъства с противоположно значение: “извън очите си” или “далеко от очите си”. Така например стандартните англоезични преводи на този текст твърдят съвсем недвусмислено “out of my sight”.² “Out of sight, out of mind”, казва една известна английска поговорка. (Далече от очите, далече от сърцето” е нейният български аналог.) “Out of mind” е пространство на липсата и забравата; извън-ума се намира полето на несъзнаваното. Мъртвата майка се оказва това, което трябва да “изпадне” от съзнанието (от очите/ума) на патриархалния мъж. И наистина още в първото изречение на 25 глава Аврам, който по това време е около 140-годишен, си взема нова жена - Хетура или “ухаещата”. Тя му ражда шест сина. Тук, разбира се, не трябва да търсим логика, а потвърждение на чудото, което става възможно, само защото “Господ благослови Авраама във всичко” (Бит. 24: 1). Това изречение се предхожда от друго (последно за 24 глава), което пак разказва за сватба, този път на сина му Исак: “И въведе я Исаак в шатрата на майка си Сарра; и взе Ревека, и тя му стана жена, и той я обикна; и се утеши Исаак в скръбта за майка си” (Бит. 24: 67).

Две сватби след едно погребение! Смъртта на майката сама по себе си не изглежда достатъчна, за да отхвърли нейната власт. Необходимо е тя да бъде изтласкана от съзнанието, а следите на спомена да обраснат с нови случки и близки хора в психичната икономия на патриархалния мъж. Оттук нататък властта на мъртвата майка ще се връща само изтласкана, потисната - във вид на психоза или невротичен симптом.

Все пак историята със Сара е само един идеален пример (или модел) на психично развитие. Какво обаче се случва тогава, когато “майчиното” не се окаже добре изтласкано и синът упорито (несъзнателно и натрапливо) продължава да се завръща към него? Това ще научим от историята на най-силния еврейски герой: Самсон.

Самсон се появява по начин, който вписва рождението му в легендарната парадигма на чудотворно разтворената утроба. Неговата майка, жена на Маной от еврейското племе на Дан, е безплодна в продължение на много години, докато най-сетне Ангел Небесен не й донася вестта за бъдещото зачатие. Веднага трябва да кажем, че нещо в образа на тази (останала безименна до края на историята) жена ни напомня за Сара: тя е умна, съобразителна и напътства мъжа си в благочестивото поведение (Съд. 13).

Още преди да бъде роден - “от самата майчина утроба” - младенецът е обречен на Бога (подобно на Самуил); той ще бъде назорей: “бръснач няма да се докосне до главата му”, няма да пие “вино и сикер”, няма да хапне нечисто и ще извършва само Богоугодни дела. Изглежда, че този път текстът не ни е оставил място за никакви интерпретативни съмнения, за никакъв “женски смях”. Още преди да се е родил, Самсон вече е принадлежност на Бога. Насоката на неговия живот е формулирана в “не” категории на социалното поведение (“няма да пие”, “няма да хапне”, “няма да се докосне”...). Героят ще бъде различен от другите хора и точно тази оразличеност ще гарантира неговата изумителна физическа сила като проява на тайнствената му разположенст в полето на сакралните отношения. Самсон, с други думи, е обречен да заплати цената на своята изключителност с безпрекословна всеотдайност на Бога и на “мъжките” (религиозно-етнически) задължения. Без да е бил някога истински принадлежен на майката, той ще стане ръка на историята, насочвана от желанията на Бога.

Но как изглежда в действителност животът на героя Самсон? Всички енциклопедични справочници върху библейския текст настояват на неговата особеност, нетипичност като назорей и “Божи човек”; те говорят за амбивалентно поведение, за безконтролен и непостоянен характер, даже за “чувственост, безотговорност и... липса на истинско религиозно отношение” (Библейски 1994: 486).

Популярната традиция в интерпретацията на случая, от друга страна, го разбира преди всичко като илюстрация на идеята за женско коварство; Далила е парадигматичен образ на “женската” склонност към предателство и неспособност за вярност. (Тя осигурява центъра, свързващото звено в тройната система от образи, митологично представителни за тази идея: Ева-Далила-Саломе.) Всъщност историята на отношенията между Самсон и Далила (Далида в Синодалния превод) е само един епизод от трикратното повторение на подобни случки в рамките на по-голяма история. (Може би тук трябва да отбележим, че целият разказ има подчертано приказен или приказно-легендарен характер. Ще срещнем различни мотиви, широко разпространени във фолклора и митологията на други народи: мотива за загадката, чието решение носи живот или смърт, за трикратно повторената съдбовна среща, за четирите опита и т.н.) Основна тема на разказа изглежда сблъсъкът между силата и сексуалността в мъжкото/героичното поведение. Силата е дарена от Бога, тя е оръдие за решаването на колективно значими задачи (в нашия случай за изтребление на филистимците, които 40 години държат в подчинение народа на Израил). Сексуалността е тъмна и сляпа стихия, която изключва разума и въвежда ритмичното повторение на грешката в човешкото поведение, а грешката се превръща в грях, който трябва да бъде изкупен. Символичният смисъл на историята е разположен в диатопичното пространство на отношенията между високо и ниско, божествено и човешко, обществено и интимно и оттам - все така метафорично - между мъжко и женско. Самсон е герой с типично трансгресивен характер, от тези, които извършват hubris в древногръцката митология. Въпреки натрапливата очевидност на своята физическа сила той попада в категорията на жертвените фигури, като с това ни напомня Исак; фантастичната изключителност стигматизира неговото присъствие. Изглежда, че една от функциите на мита за чудотворното раждане е да произвежда герои с “различен” характер; някои от тях поемат “нагоре”, към възвисяване (Исак става благочестив патриарх, Самуил - велик пророк), други - “надолу”, към принизяване на Божия/мъжкия елемент в природата на човешкото.

Още първият епизод разказва един несполучен романс. Героят зърва млада филистимка, сърцето му закопнява по нея и той попада в редица от перипетиите на проваления брак. Тук вече можем да забележим една особена и системно проведена в целия разказ диалектика на отношенията между “телесния” поглед (типичен жест на желанието в мъжката психическа икономия) и слепотата, която парадоксално се ражда чрез него. Любовта на Самсон е толкова очевидно неподходяща (племето на девойката е Врагът в целия разказ), толкова “сляпа”, че текстът е принуден да рационализира/да редактира нейното сюжетно наличие с мотива за някакъв скрит и божествен замисъл, който ще позволи да бъдат наказани омразните поробители. (Мотивацията повтаря реторичния модел в книга “Изход”, където Йахве “втвърдява” сърцето на фараона, за да покаже седемкратно своите чудеса.) Напразни остават предупрежденията на двамата благочестиви родители; страстта преборва назорея Самсон и го довежда до границата, където желанието и садистичната отмъстителност изглеждат синкретично неразделими. Той извършва поредица от изключителни подвизи: убива тридесет души в град Аскалон, за да им открадне “премените”; вързва опашките на трийсет лисици по две, слага свещ помежду им и ги пуска във филистимските посеви, които изгарят до дъно; пречупва “пищялите и бедрата” на група мъже... Героичното поведение се оказва с трансгресивна посока “надолу”, към инфантилните корени на страстта; любомраза, каквато се ражда в отношението към фигурата на майката според психоаналитичните теории на човешкия опит.

Във втория епизод ще видим героя да посещава една проститутка от Газа. Обектът на любовта и този път е ©грешен, сексуалността става все по-опасна и сляпа. Смъртта дебне Самсон със засадата на местните жители, но почтените приказки не завършват с двукратното повторение на някаква ключова ситуация. Той изтръгва цялата градска порта, зад която се крият филистимските нападатели, и я отнася “навръх планината” под техните смаяни погледи. Тогава се появява Далила. Сгрешената жена за пръв път получава име заедно с други подробности, които затварят кръга на нейната грешност. Далила най-вероятно е филистимка, както първата годеница, обича парите, както жената от Газа, и отгоре на всичко живее самостоятелно в собствена къща. Тя не е представена като дъщеря или съпруга на някого; свободната жена е епитом на опасността в библейския текст; тя персонифицира извън-нормалното, онова, което заплашва установената систематика на социалните връзки.

Няма да разказвам подробно любопитния диалог, който се разиграва четирикратно между Самсон и Далила. Това, което прави особено впечатление, е натрапливата липса на психологическа мотивация в поведението на героя Самсон. Той изглежда забравил всичко, което би могъл да знае един нормален мъж на неговата възраст, включително поуките от първия и втория случай. От поведението му сякаш наднича психиката на малко дете, което не притежава опит в полето на човешките отношения, но страстно преследва своята потребност от безрезервна любов. Тази липса би могла да прикрива и някакво имплицитно знание на сюжета, което не може/не трябва да бъде експлицирано върху повърхността на библейския смисъл. Читателят остава в дискомфортно недоумение пред невъзможността да рационализира мотивите на мъжкото поведение. (Струва ми се, че точно това недоумение го кара - през всички епохи - да проектира своя познавателен дискомфорт върху “лошите” аспекти в образа на Далила.) Той се оказва изправен пред поредица от въпроси, на които не може да отговори, и текстът не му предлага никаква помощ в това отношение, а с митологичен замах го лишава от всяка надежда за помощ. Сляп ли е Самсон да не вижда, че Далила го мами по четирикратно еднакъв начин? Защо никога не изразява собствено мнение, не се опитва да разсъждава, не я укорява (поне) за досадното поведение - а “тя го отегчаваше с думите си всеки ден и го мъчеше...”? Защо разкрива тайната си на четвъртия път или тогава, когато всеки приказно-легендарен герой би бил поучен от трикратното повторение на сюжетната ситуация?

Може би отговорът се крие в начина, по който Далила представя мотивите на своето поведение. След първите несполучливи опити тя обвинява Самсон в лъжа: “ето, ти ме измами и ми каза лъжа...” В отношенията между двама влюбени лъжата симптоматизира липса на обич или поне на такава обич, която би погълнала всичко друго. И Далила казва точно това след третата несполука: “защо думаш “обичам те”, а сърцето ти не е с мене?” В текста се появава ключовият термин “сърце”; ще го срещнем пет пъти в четирите поредни стиха. Всеки път това е сърцето на назорея Самсон; то става главен герой на историята в този фатален момент; история за това как Мъжът дава сърцето си на една Жена. Когато открива на Далила “цялото си сърце”, Самсон е вече изцяло неин; Господ “отстъпва” от обездушеното тяло, а “филистимците го хванаха и му избодоха очите, доведоха го в Газа и го обковаха с две медни вериги, и той мелеше в затвора” (Съд. 16: 21).

Символичната слепота на сексуалния опит най-сетне се е превърнала в телесна действителност. “Познавайки” жената, Самсон престава да знае Господ; и Господ не иска вече да знае за него. Ослепяването изиграва своята класическа роля на символична кастрация. Мъжът, който е бил разделен от женското още в лоното на зачатието (“от майчината си утроба”), който е бил обречен на големи (“мъжки” или героични) дела, регресира към “сърдечното” място на тази липса-съдба. Остриганият Самсон престава да бъде назорей и се завръща към (желанието си за) това, което никога не е бил - син, обвързан с тялото на своята майка/жена. В този момент Далила изчезва от разказа, защото вече не му е нужна, но някъде отдалече, от пространството на потиснатите значения, бихме могли да дочуем нейния смях.

Добрата съпруга или как да станеш известен при портите

Веднъж омъжена, библейската жена извършва най-големия преход в своя живот. Рязко се променя нейният социален статут. От обект на брачната регулация тя се превръща в субект на домашното битие. Традиционното законодателство й гарантира известни права; раждането на дете (от мъжки пол) укрепва нейното място в дома и засилва влиянието й сред другите членове на рода. Наистина библейската съпруга е принадлежност на своя дом и само така (по парадоксален начин - през непубличното) получава право на видимост в публичното пространство. Разбира се, тази видимост също има парадоксален характер: жената се “вижда” тогава, когато направи щастлив и доволен своя съпруг; неговото щастие е нейна гордост и слава. Затова и мъдрото слово гласи: “Който е намерил добра жена, намерил е благо и получил е благодат от Господа” (Притч. 18: 23). В Талмуда се добавя още по-радикално: “Мъж, който няма жена, не е истински мъж” (Yebamot 62b), а според равина Хама, син на Ханини, щом “мъжът се ожени, греховете му са погребани” (Yebamot 63a).

Многобройни правила, писани и неписани, уреждат взаимоотношенията между двамата съпрузи. Доминира желанието да се укрепи и запази бракът: чрез строги моралистични предписания за женското поведение, от една страна; чрез финансови и правни рестрикции върху свободата на мъжкото поведение, от друга страна. Във Второзаконие например се предвижда глоба от сто сикли сребро за съпруга, който намрази жена си, “па я набедява в порочни дела и пусне лоши думи за нея” (22: 13-19). Пак там на младоженеца се забранява да “отива на война, и не бива да му се възлага нищо; нека той остава свободен у дома си през цяла година и да весели жена си, която е взел” (24: 5).

Домашните отношения са обект на особено внимание и системна регулация в частта Мишна на Вавилонския Талмуд. Тук можем да изброим до десет традиционни задължения на еврейския мъж към неговата съпруга. Важно значение между тях има необходимостта да й осигури храна, подходящо облекло (Ketubot 5: 4) и съпружески (т.е. сексуални) права. По-нататък мъжът трябва да се грижи финансово за своята жена, да обезпечи материалното й положение в случай на развод или след смъртта си, да гарантира, че нейната собственост (обикновено придобита чрез зестра) ще премине в ръцете на общите им наследници (жената не може да наследява земя). Съпругата трябва да получава пари за своите ежедневни разходи, ако ли не - ще може да запази част от печалбата, получена с предене и тъкане, която в обикновени случаи принадлежи на мъжа (Ketubot 5: 9). Въпреки че Талмудът препоръчва въздържание в употребата на храна и напитки, щом става въпрос за неговите жени и деца, съпругът е съветван да харчи даже повече, отколкото би могъл да си позволи (Chul. 84 в). Ако съпругата се окаже отвлечена заради откуп, нейният мъж е длъжен да даде всичко, което има, за да я освободи.

Още един път искам да се върна към правото на сексуален живот. То, разбира се, няма нищо общо с женските удоволствия и с грижата за женското тяло; зад него стои възпроизводителният фетишизъм на еврейското общество. Той е толкова безусловен, че поражда една от много малкото ситуации, в които жената би могла да се отнесе към съда с предложение за развод. Сексуалната задълженост на мъжа има социален статут; нейната липса прави жената видима в правораздавателното пространство, защото собственик на раждащата утроба е всъщност цялата етническа група. Дори равините, които не са настроени твърде демократично към идеята за женски права, безусловно признават абсолютната необходимост на съпругата да извършва полов акт със своя съпруг. Тази позиция се мотивира с интерпретацията на един труден за превод термин от Тората - ‘onah. Ще го срещнем например в книга Изход, в наставленията, които Бог предава чрез гласа на Моисей (Изх. 21: 10); в нашия Синодален превод ‘onah е представен с фразата “съпружеско съжителство”.

Разбира се, библейският текст знае добре разликата между нормативно наставление и социална практика, затова ще срещнем истории, в които жената е недвусмислено ощетена откъм правото да получава сексуален (всъщност родилен) живот. Това могат да бъдат случаи, в които тя трябва да бъде наказана (по този начин Давид отмъщава на първата си съпруга Михала за нейния “неуместен” смях пред екстравагантното му поведение по време на едно ритуално шествие), или случаи, в които една от съпругите е системно отблъсквана заради друга. Тук пък ще си спомним чудесния разказ (един от малкото, представящи сътрудничество между жени), в който сестрите Рахил и Лия обменят общия си съпруг на цената на една мандрагора. В действителност Библията е категорична, когато изисква от мъжа с повече от една жени да изпълнява в равна степен задълженията си към всяка от тях. Интерпретирайки тази ситуация в условията на Новата ера, Мишна педантично разработва система от детайлизирани указания; необходимостта от “съпружеско съжителство” се оказва диференцирана според професията на мъжа и съобразена с времето, което той би могъл да прекарва вкъщи (Ketubot 5: 6). Освен всичко това трябва да кажем, че официалното задължение на мъжа да има сексуален живот със съпругата си изисква и съгласие от нейна страна. И в този случай равините са се постарали да въведат ясни (т.е. финансови) регламентации. Сексуално “ленивият” мъж трябва да плаща глоба за всеки пропуснат ден, но глобата на нежелаещата (го) жена е два пъти по-голяма (Ketubot 5: 7). Ясно можем да забележим как работи едно традиционно напрежение в законодателните усилия на равинистичните текстове: тук се сблъскват възгледите за жената като сексуална собственост с възгледите за жената като самостоятелна личност. Този конфликт остава вътрешно неразрешен, затова и най-продуктивният прочит изглежда възможен в разграничителна вместо в обобщителна херменевтична посока. Основният въпрос според мен би трябвало да разпитва Талмуда не дали разбира жената като собственост или личност, а кога (в какви ситуации) я разбира като собственост и кога като автономна личност.

Дотук щрихирах онези права, които получава съпругата в резултат на най-радикалния женски преход. Ясно е, че те са сдвоени със система от задължения - не по-малко и не по-леки - от нейна страна. Ще се опитам да представя тази система чрез картината-притча на един конкретен текст, който разказва именно добрата библейска жена. Намираме го в последната, 31 глава на книга Притчи Соломонови. В наративно отношение става въпрос за модела разказ в разказ: това са думи на цар Лемуил, с които “го е поучила майка му”. Заради парадигматичния характер на примера ще си позволя да цитирам текста изцяло.

Кой ще намери жена добродетелна?
Нейната цена е по-висока от бисер;
сърцето на мъжа й е уверено в нея, и
той не ще остане без печалба;
Тя му отплаща с добро, не със зло,
през всички дни на живота си.
Набавя си вълна и лен, и на радо
сърце работи с ръцете си.
Тя, както търговските кораби,
отдалеч си набавя храна.
Тя става още през нощта и раздава
храна в къщата си и уреченото на слугините си.
Намисли си за нива, и придобива я;
от плода на ръцете си насажда лозе.
Препасва със сила кръста си и
укрепва мишците си.
Тя чувствува, че занятието й е добро,
и светилото й не гасне нощем.
Протяга ръце към хурката, и пръстите й
се хващат за вретеното.
Шепата си на сиромах отваря, и
ръката си на нужделив подава.
Не се бои от студ за челядта си, защото
цялата й челяд е облечена с двойни дрехи.
Тя си тъче килими; висон и пурпур е
нейно облекло.
Мъжът й е известен при портите, кога
седи със старейшините на страната.
Тя работи покривки и ги продава,
доставя пояси на финикийските търговци.
Здравина и хубост е нейно облекло,
и весело гледа на бъдещето.
С мъдрост отваря устата си, и
кротка поука е на езика й.
Наглежда домакинството вкъщи и
не яде хляба на празността.
Стават децата й и я облажават -
мъжът, и той я хвали:
“много жени добродетелни е имало,
но ти надмина всички”.
Миловидността е примамлива и
хубостта - суетна; но жена, която се бои от
Господа, е достойна за хвала.
Дайте й от плода на нейните ръце, и
нека делата й я прославят при портите!

(Притч. 31: 10-31)

Първото нещо, което привлича вниманието в тази “поука”, е специфичната поместеност на женските добродетели в социалните отношения, видени като пазар на човешките ценности. Идеята се изгражда върху опорите на няколко съкровени представи: цена, печалба, от-плаща, търговски, придобивам, продавам. Видяна от позицията на мъжа, жената се оказва (в този случай “добра”, “хубава”, “весела”) стока, която изисква да бъде подходящо подбрана и съхранявана, за да се отплати “с добро, а не със зло”. Нейният разум е мислен в чисто практически измерения - тя, “както търговските кораби”, предвижда отдалече проблемите и се приготвя да ги посрещне. Въпреки че разбира страстта на мъжа по хубавата девица, когато става въпрос за брачен живот, библейският текст се отрича от примамките на красотата и дори ги третира като капан, който би могъл да попречи на подходящия избор. Нагизденото тяло не съблазнява библейския разказвач; жената, която се грижи за себе си, не би могла да се отдаде изцяло на грижата по семейството. Красивото лице предполага самочувствие и нарцисизъм - две неща, които семейният живот не търпи. Вместо красиво домашното женско тяло трябва да бъде здраво, издържливо и всеотдайно - това определя неговата висока цена, неговата “безценност”.

На второ място, текстът ни предлага сравнително пълен индекс на трудовите задължения, които има омъжената жена. Тя е важен субект в системата на домашната икономика и много активно трябва да допринася за прехраната на семейството: купува вълна и лен от пазара, “на драго сърце” преде и шие дрехи - така че всички вкъщи да бъдат “двойно” облечени, приготвя храна и я разпределя още в ранни зори, работи на нивата и на лозето, тъче килими, изработва покривки за продан... След всичко това наистина трудно можем да я упрекнем, че “яде хляба на празността”. След Библията и Мишна формулира трудовите задължения на добрата съпруга - онези “видове работа”, която тя “трябва да извършва за своя съпруг: да меле житото, да пече хляб, да пере, да готви, да кърми децата, да му оправя леглото и да преде вълна” (Ketubot 5: 5). Разбира се, има и други задължения, не по-малко важни, които само метафорично бихме описали като труд: добродетелната жена трябва да бди над своя съпруг, да му осигурява душевен комфорт и свободно време, в което ще изучава Тората, да задоволява сексуалните му потребности и дори да го глези. Така съпругата на равина Елеазер сготвила на мъжа си шестдесет вида ядене, когато бил болен.

Макар че в древния Израил социалното положение на човека не е кастово регламентирано (с изключение на свещениците, където кастата е заменена с рода) и социалната йерархия не оказва решително влияние върху икономията на родовите/половите роли, жената от богато семейство има известни предимства, дори ако се омъжи за беден мъж. Нейното съпружеско положение се влияе от големината на имуществото (зестрата), която е внесла в новия дом. Едно измерение на това имущество са робите и ето как изглежда положението на омъжена жена с богат и щедър баща: “Ако тя е довела на съпруга си една робиня, няма нужда да меле жито, да пече хляб или да пере. Ако му е довела две робини, няма нужда даже да готви или да кърми детето си. Ако са три - нито ще оправя леглото му, нито ще работи с вълна. Ако пък четири - може да се изтяга на дивана.” (Ketubot 5: 5). Разбира се, равините не са склонни да проявяват търпимост към онази жена, която обича да се “изтяга”. Нейният мързел е заплаха за еврейския мъж, нарушение на нормите и предвестник на хаос. Ето защо равинът Елиезер се отнася към горните редове строго и недвусмислено: “даже да му е довела и сто робини, той може да я принуди да преде, тъй като леността води до безпътство. Независимо от всичко тя трябва да му пълни чашата, да му оправя леглото и да му мие лицето, ръцете и краката”. (Ketubot 61 а-в). Оказва се, че социалното положение не може да бъде коректив на половата съдба. Домът е сакрално пространство, в което мъжът трябва да се чувства така, както се чувства Бог (когото представя) в отношенията си с човека изобщо.

Системата от трудови задължения, специфични за добрата съпруга, е ясно центрирана в една-единствена цел: успешното случване на домашното битие прославя мъжа и утвърждава неговата почтена позиция сред останалите мъже, в публичното пространство, “при портите”. Съпругът легитимира “доброто” в поведението на своята жена, като я хвали без мяра: “много жени добродетелни е имало, но ти надмина всички”, а неговите собствени думи пораждат действителността на домашното щастие, което е белег за собствената му добродетел. Особено интересен в нашия случай е фактът, че притчата за добрата съпруга е разказана от друга жена и съпруга - майката на цар Лемуил. Оттук можем да стигнем до две заключения. Най-напред да помислим за високата степен, в която еврейската/библейската жена е интериоризирала мъжката идея за щастие. Тя изговаря себе си (женското) чрез мирогледа на социалната норма без никакви нюанси на колебание и дистанция. В същото време обаче не трябва да забравяме, че тази “майка” е наративен ефект на самия текст, сюжетна персона, в която библейският разказвач влага своите възгледи за (добра) съпруга и майка. И освен всичко това ни остава един друг, трети път за наблюдение и преценка.

Люс Иригаре във “Властта на дискурса. Субординация на женското” предлага да разберем способността за скриване зад перфектното подражание на социалната норма като парадоксална неподчиненост (неподчинимост) на женското: “факта, че щом жените така добре подражават, то е, защото тази функция не може напълно да ги погълне. Те остават също и другаде: друго настояване за “материя”, но също така и за “наслада” (Иригаре 2002: 66). Това “другаде” сигурно може да бъде описано, доста метафизично впрочем въпреки борбата на Иригаре срещу “метафизичното на Дискурса”, като “място, където тя поддържа ек-стаза в трансценденталното” (Иригаре 2002: 67), но в никакъв случай не се експлицира от библейския текст, дори на символично равнище, и най-малко в полето на доброто съпружество-майчинство. Майката по принцип е специфична фигура на библейското мислене, много активна в книги като Съдии и Царства, където сюжетът й възлага важни исторически и дори легендарни функции. Тя се оказва добре усвоена, повествователно интериоризирана като говорител на мъжката/официалната нравствена визия. Нищо чудно, че хилядолетия по-късно Фройд, твърде много евреин и може би затова толкова пламенен богоборец, ще види именно във връзката между майка и син идеалния пример за безпроблемност и безкористност на човешките отношения, за невъзпряна взаимна идентификация в психичната икономия на интимния опит.

Текстът от книга Притчи съдържа и друг момент, който изисква допълнително изясняване. Добрата жена, щом си намисли за нива, и придобива я, а после засажда в нея лозе с плода на ръцеге си. Това ни кара да видим, че тя притежава известна икономическа самостоятелност, че нейната инициатива се оценява и дори предполага в рамките на семейните задължения, че съпругата може да бъде субект на търговските връзки. Веднъж - като купува на пазара вълна и лен, а после продава изготвените килими, покривки и дрехи; втори път - като събира пари и допринася за купуването на нова нива. Разбира се, традиционното законодателство не й позволява да притежава (и така да купува в юридически смисъл) земя. Закупеното с нейната упоритост и труд ще бъде собственост на мъжа и по-късно ще премине в наследство на децата-момчета. Такава е социалната практика. И все пак Библията е успяла да вмести в себе си разказ, който се опитва да отмени икономическия аспект на неравноправието в мъжко-женските отношения и да учреди една различна възможност за тяхното (по-) справедливо функциониране. Не знаем дали и доколко този разказ е бил/се е превърнал в юридическа практика. Според мен той по-скоро доказва още веднъж, че не трябва да четем Библията като (етнографски, религиозен или политически) документ, а като много по-комплексен текст с учредителен, предписателен, митоконститутивен, наративен и т.н. характер.

В книга Числа, която разказва скитането на еврейското племе, преди да достигне “обетованата” Ханаанска земя, срещаме една любопитна история (Чис. 27: 1-8). След смъртта си евреинът Салпаад от коляното на Манасий оставя пет (неомъжени) дъщери и нито един мъжки наследник. Момичетата (очевидно с независим и борбен характер) застават “пред Моисея, пред свещеника Елеазара, пред князете и пред цялото общество, при входа на скинията на събранието”. Техните имена са Махла, Ноа, Хогла, Милка и Терца; текстът не се поколебава да ги изброи въпреки традиционното си нежелание да споменава наследниците от женски пол; тези момичета са наистина необичайни с упоритостта си да станат видими в самия център на публичното пространство. Тяхното искане звучи разумно за съвременния читател, но почти революционно в контекста на древните родови отношения: “Защо да се изгубва името на баща ни измежду племето му поради това, че няма син? Дай ни дял между братята на баща ни” (27: 4). Моисей с пророческа отговорност отнася делото им пред Господ:

И Господ каза на Моисея:
право говорят Салпаадовите дъщери; дай им наследствен
дял между братята на баща им и предай им
техния бащин дял;
а на синовете Израилеви обади и кажи:
ако някой умре, без да остави син; предавайте
неговия дял на дъщеря му.

В този удивителен случай Йахве - ни повече, ни по-малко - учредява институцията на женското наследствено право при липса на мъжки наследници по права линия. Факт е, че нито в самата Библия, нито в законодателните усилия на равините тази институция няма да се появи като нормативна практика. И все пак можем да открием някакви непреки следи от нея (доказателство, че нищо не се губи в съзнателно-несъзнателната икономия на библейското мислене), най-малкото - в една друга история, пак за жена, пак с упорит и борбен характер.

Трета книга Царства разказва подробно за чудесата, извършени от пророк Елисей, наследник на Елия (или Илия) в годините, които предхождат падането на Южното царство. Наративът напомня разпръснат цикъл от приказки с общо тематично ядро. Той винаги е бил възприеман като Историята на пророк Елисей с недвусмислен фокус в сюжетното поведение на великия чудотворец. Това е попречило да се оцени като важно фабулното присъствие на други герои с епизодичен и не така легендарно-възвишен характер, например безименната жена от Сонам или “сонамката”, чиято история всъщност заема немалка част от фабулното пространство на две глави (4: 8-37; 8: 1-6).

Главният герой Елисей е още в самото начало на своята пророческа кариера, когато “една богата жена го покани у дома си да яде хляб, и той, колчем минеше, всякога се отбиваше там да яде хляб”. Тази “богата жена” се оказва сред първите, които разпознават и посочват с поведението си неговото могъщество; в термини на по-късните отношения можем да я наречем “меценат”. Макар и сърдечно, гостоприемството не й се вижда достатъчно. Тя предлага решително на мъжа си да направят пристройка към къщата, да я обзаведат подходящо, “та, кога идва у нас [пророкът], да си отива там”. Поведението на безименната жена от Сонам изглежда наистина странно в контекста на всичко, което знаем дотук. Тя повиква/поканва един непознат мъж в семейната къща, която е наречена “нейна”, и след това почти нарежда на съпруга си да направи пристройка. Разбира се, знаем, че тази жена е богата и бихме могли да заключим, че социалното положение все пак успява да коригира половата съдба в отделни случаи, особено когато е съчетано с разумен и властен характер. Изненадите обаче не свършват дотук.

В един хубав ден Елисей решава да й се отплати за стореното добро. Докато разсъждава (заедно с верния си слуга Гиезий) върху перспективата на тази отплата, за читателя става ясно, че жената е вече на възраст, ала бездетна. Учудени сме от дългото мълчание на текста (и на героинята) по този толкова важен въпрос. Учудването ни става още по-голямо, когато - запитана какво би искала да получи най-много в дар - сонамката не пожелава дете, всъщност нищо не пожелава, защото си има всичко, включително благоволението на управляващите князе. Нейният отговор сякаш подрива идеята за “най-голямото благо” в живота на всяка библейска жена. Бездетна съпруга, която не моли за (мъжко) дете? Не се ли страхува тази жена, че след смъртта на мъжа си (отгоре на всичкото стар) ще остане безпомощна и уязвима, без къща и доходи? Откъде идва нейната необичайна самоувереност? Текстът го е казал достатъчно ясно: “аз живея между народа си” (4: 13). За читателите-неспециалисти обаче тези думи изглеждат по-скоро нова загадка, отколкото отговор. Знаем, че според правилата на библейския брак съпругата задължително е отивала да живее с рода на своя съпруг. Защо тогава сонамката е останала “между народа си”? Как е възможно да бъде омъжена и все пак неоткъсната от бащиното/майчиното си обкръжение, без съпругът й да бъде неин/техен роднина?

Нека да отложим за малко този въпрос, като погледнем напред, в по-далечните перипетии на разказваната история. Като всеки голям пророк Елисей е преди всичко мъж. Той не е в състояние да допусне, че може да има друго благо за една бездетна жена освен заветната мъжка рожба и (все пак) я дарява на своята благодетелка. Няколко години по-късно, необяснимо и неочаквано, детето умира. И сега вече виждаме разгневената властна майка. Без да губи време в окайване и оплакване, тя нарежда на своя съпруг да приготви ослица и бързо тръгва да търси Божия мъж. Намерила го чак в планината Кармил, незабавно го укорява: “исках ли аз от моя господар син? не думах ли: недей ме лъга?” Тези думи отказват на Елисей всяка възможност за колебание и той съживява умрялото, изстинало вече момче.

Четири глави по-нататък в книгата историята със сонамката продължава. По съвета на Елисей тя е живяла, заедно с цялото си семейство, в продължение на седем години, далече от своя град, където са върлували глад и мизерия. Сега се връща обратно и отива направо при царя да моли “за къщата си и нивата си”, използвани междувременно от други жители на Сонам. Получава си ги обратно, при това заедно с “всички приходи от нивата, от оня ден, когато е напуснала земята, досега” (8: 6). Няма да разсъждаваме върху обективната справедливост на това царско решение. По-важно е да знаем със сигурност, че тази жена е (била) собственик на земя и къща. Това обаче не е възможно според традиционното еврейско законодателство освен в един-единствен случай: сонамката е била измежду дъщерите, наследили част от бащината земя поради липса на мъжки наследник, както беше учредено от Господ във връзка с петте момичета на евреина Салпаад от книга Числа. Само така ще си обясним защо героинята живее “между народа си”, защо не изглежда подвластна на невротичната болка по мъжко дете, защо съпругът й се отнася към нея с толкова уважение, а сам присъства твърде безгласно на сюжетната сцена.

Разбира се, бихме могли да продължим разсъжденията и в по-радикална посока. Какво би станало, ако всички библейски жени имаха правото да наследяват къщи и ниви? Как щяха да изглеждат тогава техните характери, какво щеше да бъде поведението им към мъжете - царе, деца и съпрузи? Наистина това са абстрактни и спекулативни въпроси, лишени от историческо основание в законите на древния (еврейски) патриархат. И все пак само в тази глава на книгата разгледахме два подобни случая: Далила (със собствена къща) и безименната сонамка (с дом и земя). Едва ли ще бъде пресилено, ако кажем, че и в двата случая героините не действат според установените правила на “нормалната” женскост. И което изглежда още по-важно: библейският разказвач има съзнание за проявите (и готовност да фабулира последиците) на тази различност.

И все пак - в широкия план на своите дискурсивни задачи - Библията има за цел да превъзмогва разликите, да нормативизира проявите на “жената”, не на последно място като ги разпределя в категориите “добри” и “лоши” постъпки според начините на тяхното съотнасяне към мъжките/високите/легендарните функции на (способността за) разказване. Парадигматичен пример за натурализиране на нравствените императиви е фигурата (фигуративността) на майката в книга Съдии и в четирите книги Царства. Героините-майки, от една страна, имат много важно сюжетно значение. В същото време обаче те са разпределени с безкомпромисна яснота от двете страни на моралистичната граница: щедро прославени или яростно заклеймени в пълна зависимост от религиозно-историческата перспектива на разказа. За доказателство можем да приведем дълга редица от примери. Тук ще се спра основно върху Втора книга Паралипоменон. В първите десет глави се разказва царуването на Соломон, а оттам нататък - разпадането на Великата монархия и последвалата история на брожения, преврати и неспокойства в Южното царство (Юдея). Забележителен е подходът на разказвача, известен сред изследователите на Библията като Придворния историк. Той въвежда почти всеки нов цар през името и потеклото на неговата майка. Моделът изглежда така:

Охозия беше на двайсет и две години, когато се възцари,
и царува в Йерусалим една година; майка му се казваше Готолия,
дъщеря на Амврия. (ІІ Пар. 22: 2)

Или:

Езекия се възцари на двайсет и пет години, и царува
в Йерусалим двайсет и девет години; майка му се казваше
Авия, Захариева дъщеря. (ІІ Пар. 29: 1)

По този начин разбираме за Михаия, Амигал, Зехора, Йеруша... (Същият модел доминира и в последните две книги Царства, като отново се свързва с типа историческо писане на “придворната” школа.) Някои от царете са невръстни, когато достигат до престола: Манасия е дванайсетгодишен, Йосия - само на осем. Ясно е, че в случаи като тези майката трябва да е имала още по-голямо влияние върху политиката на царския двор. Изобщо би могло да се говори (според библейски и извънбиблейски източници от целия регион) за институция на царицата-майка, наречена gebirah. Иззад трона на своя син, легитимирана не на последно място с “властта на сърцето”, тя е имала силно присъствие в политическите събития и нерядко е задавала доминиращата посока на религиозните нагласи и култови практики.

Тук обаче трябва да отбележим, че Придворният историк разбира функцията на царицата-майка, на царстващата жена изобщо в доста амбивалентен план. По-голямата част от разказите в общо шестте книги Царства и Паралипоменон носят силна струя на неодобрение към нейната власт и демонизират експлицитно нейното присъствие в потока на историческите събития. Разказвачът системно вижда майката като подбудител на неверие в Йахве, като проводник и активен субект на онова чуждопоклонничество, в което толкова често изпада народът на Израил. Тя е тази, която може да повлияе на своя царстващ син и текстът не се отказва от механизма на емоционалната мотивация, за да (си) обясни донякъде драматичната история на разпад и падение след възхода на Соломон. Така например юдейският цар Аса, след дълъг период на неверие и религиозни безчинства, най-сетне се “охрабрява” и започва да премахва “езическите гнусотии от цялата земя Иудейска и Вениаминова” (ІІ Пар. 15: 8). “Охрабряването” на сина очевидно трябва да разберем като оттласкване от властта и влиянието на майката, защото едно от първите неща, които прави Аса след своето просветление, е да поведе открита борба срещу нея: “А майка си Мааха цар Аса лиши от царско достойнство, задето бе направила истукан за дъбравата. Аса катурна идола й, насече го на късове и го изгори в Кедронския дол” (15: 16). Фразата “лиши от царско достойнство” недвусмислено отбелязва институционалния характер на присъствието и силата на властта, характерни за еврейската gebirah, царицата-майка.

Друг от царете през тези смутни години, Охозия, не получава религиозно прозрение и упорито безчинства, не на последно място защото безрезервно споделя нечистите страсти на своята майка Готолия. “И той също ходеше по пътищата на неверието ... защото майка му беше негова съветница в беззаконните дела” (ІІ Пар. 22: 3; вж. Също ІV Цар. 11). Образът на Готолия изобщо е силно демонизиран в исторически-легендарен план. Тук особено ясно личи недоволството на разказвача от възможността за “женска” намеса в царските работи. След като синът й е убит в Израил, Готолия погубва целия/своя царски род в Юдея и остава да царува безнаказано шест години, докато най-сетне е свалена и убита с преврат. За нея текстът има една постоянна (и очевидно приказна) формула на непоклатимото си неодобрение: “нечестивата Готолия”.

И все пак, ако има фигура на безрезервното отрицание, на развихрената страст по демонизация на женската власт в един “исторически” наратив, това е прословутата Йезавел от Трета и Четвърта книга Царства. Като съпруга на израилския цар Ахав и по-късно майка на цар Йорам, с невиждан и твърде “неженски” размах Йезавел успява да изтреби стотици “Господни пророци”, настанявайки на тяхното място 950 свои (не-йахвистки) свещеници. Тя безчинства дълги години, докато най-сетне през 842 г. пр.Хр. е убита с преврат. Захвърлен край градските порти, трупът й заслужено бива изяден от подивели псета. Наказанието кулминира в идеята за демонично десакрализиране (оскверняване) на царското тяло. За да внуши своето отвращение, текстът вмества елементи на натуралистична описателност в легендарния наратив: “отидоха да я погребат, ала от нея не намериха нищо, а само череп, нозе и китки от ръцете” (9: 35). Формулата, която бележи присъствието на Йезавел, сплита по любопитен начин погнуса и интимност в отношението към нея: “оная проклетница”.

Тези и други примери ясно извеждат наличието на цяла тенденция към легендарно демонизиране на жените, пристъпили прага на политическата власт. Бихме могли да помислим, че - поне в мисленето и традицията на Придворния историк - тази тенденция получава “реалистичен” мотив и наративна инерция от случката със седемстотинте жени на Цар Соломон. Те, както знаем, подтикват владетеля да служи на чуждите богове и така поставят начало на разрушителните процеси във великото Царство. Вярно е, че много от Соломоновите жени са чужденки, както впрочем и Йезавел, “дъщеря на сидонския цар Етваал”. И все пак ми се струва по-продуктивна възможността да интерпретираме демонизиращата тенденция отвъд причинно-следствената зависимост между повествователните явления. Изглежда, че в митологичното въображаемо на библейския текст жените са (били) по-склонни към отстъпление от ригидната теология на Единния бог, по-податливи на вярата в други божества и по-склонни към не-йахвистки култови практики. Това може да ни наведе към три различни обобщения.

Първото засяга мисленето на библейския разказвач, което е подчертано “мъжко”, монологично, “всезнаещо”, със силна склонност да натурализира патриархалните механизми на обществения живот. В такова мислене половата (както и всяка друга) разлика лесно става морална съдба. “Характерът” на жените, лишени от правото да говорят, работи като механизъм с интерпретативен характер. Той “изговаря” причините за нещастията на колектива, психологизира и усвоява/преработва историческия провал. В чуждостта на жената (спрямо позицията на библейския разказвач) нормата отчуждава нежеланите аспекти на собствената си другост.

Второто обобщение има характер на историческа хипотеза. Възможно е именно жените да са оказвали по-голяма съпротива срещу възприемането на йахвисткия монотеизъм като единствена и задължителна религия на цялото общество. Именно те са били по-упорити в опазването на древните ханаански или месопотамски култове, още повече че тези религии са имали политеистичен характер, като са включвали могъщи женски божества-покровителки, а между тях прословуто омразната на библейския разказвач Астарта. Съпротивата на жените е била неофициална и по-скоро безмълвна, но именно рядкото случване на властта в образа на жена (както в случая с gebirah) е придавало глас и сила на потисканите нагласи. Това на свой ред е възбуждало страховете на самите мъже (не на последно място от себе си), особено на говорителя в библейския корпус като изразител на ортодоксалната теологическа, историографска и законодателна практика в еврейското общество.

Страхът от властта на царстващата (майка-)жена има най-сетне психологически корени в патриархалната икономия на семейните отношения. Gebirah e всъщност един преувеличен, дискурсивно преекспониран случай на по-общата власт, специфична за майката в библейското общество. Тя по принцип има твърде широки права (макар и неписани), що се отнася до живота и съдбата на нейните деца в рамките на семейното битие. Бихме могли да говорим дори за един специфичен вид власт, за призната авторитетност, особено ако използваме примери от ранните книги. (Сред тях има някои с драстичен характер - като начина, по който Ревека спечелва бащината благословия за сина си Яков; пословична е също така упоритостта на Вирсавия да направи наследник на цар Давид своя далече не първороден син Соломон.) Изглежда, че текстът предполага някакъв вид изключителност (“изключеност” от моралната норма) за жената-майка в онези случаи, когато се бори за правата на своя син. Нейната правота може да бъде доста “крива”, но по-скоро надхвърля с ирационална лекота представите за добро и лошо, властта на законите, включително на тези, които са изложени в писмен вид. Тя има особен характер: правота на сърцето, която намира своите основания в идеята за безпрекословна идеалност на връзката майка-и-син. Именно любовта е това недосегаемо преживяване, което дава сили на майката да се бори “като лъвица”, което сакрализира нейното поведение отвъд рационалната власт на нормата и закона. Тя легитимира деформацията на моралното отклонение като правота на сърцето, като необяснима, но разбираема в своите парадокси действителност на женския опит. Във всеки случай не сме в състояние да усетим и сянка от укор в поведението/гласа на библейския разказвач. Може да ни се стори, че той изговаря женското в правата на неговата импулсивна, неудържима различност и по този начин му признава някакъв по-особен, във всеки случай “не-мъжки” статут. По-вероятно ще бъде обаче да кажем, че това, което разказвачът разбира или което поне изрича, е друга (и много важна за патриархалната икономия на любовта) норма. Имам предвид нормата на майчината любов (стихийна и неудържима) към Сина, иначе казано, нарцистичния аспект на мъжката увереност в правото да се получава (безрезервна) любов.

Ако и сега продължим да се вглеждаме в сюжета на майчината любов, ще открием още нещо любопитно, особено характерно за ранните книги, където разказът често съдържа елементи с приказно-фолклорен характер. Синът на сърцето, върху който пада неудържимият избор на майчината любов, обикновено е този, който няма право на първороден син, който е попаднал в неблагоприятна позиция, изобщо - онеправданият в рамките на семейните връзки човек. Това включва нашата фабулна ситуация в по-общия (и вече познат) наративен модел на “най-малкия син”, който има изключително силна позиция и легендарни функции във въображаемото на библейския текст. Така както целият Израил се идентифицира с ролята на политически “малък”, но белязан с върховната обич на Бог между останалите народи, библейският мъж неосъзнато се разполага в амбивалентната икономия на сина, ощетен от съдбата, потиснат от бащата/закона, но сакрално различен (и затова способен на големи дела) според избора на майчиното сърце, на “сърдечното” (мистично-необичайното) в живота изобщо. Според наративния механизъм на този модел майката попада в ролята на добрия помощник от вълшебните приказки. Тя е този, който осигурява невероятното, но “царствено” случване на щастливия край. В заключение нека да отбележим, че там, където “сърцето” (любовта към сина) легитимира нейното поведение, майката постъпва винаги исторически правилно, независимо от очевидните факти на изкривената социална норма.

В Дома на събутия

Макар и символично поместен във високия ред на традиционните ценности, библейският брак невинаги протича щастливо и гладко. Ето защо религиозните закони, от една страна, перипетиите на наратива, от друга, често се занимават, понякога в големи подробности, с обстоятелствата, фигурите и ситуациите на “лошия” опит. Вече видяхме как Второзаконие постановява парична глоба за онзи мъж, който намрази жена си и поради тази причина злослови във връзка с нейната девственост. Наистина основната грижа на санкцията (и) в този случай не е да наложи принципите на някаква по-специална идея за справедливост, да утвърди “човешките права” на жената. Законодателните усилия са прицелени много по-общо в необходимостта да се поддържа социалното равновесие, не на последно място като се защитават правата на бащите, осигуряващи “честни” жени.

Още от самото начало трябва да кажем, че библейският корпус по принцип избягва да проблематизира статуса на мъжа като неуспешен съпруг. “Лошият” мъж е по-скоро прелюбодеец, ленивец или пропаднал син. Едва равинистичните текстове започват да говорят за съпрузи, които поради спецификата на тяхната работа или поради причини с по-физиологичен характер не изпълняват добре “естествените” си задължения и предизвикват законния гняв на пренебрегнатите съпруги. В Библията обаче домашната слава на мъжа изглежда твърде много делегирана на жената; добродетелите на умело намерената съпруга правят съпруга “известен при портите”.

При това положение можем да разберем големия интерес към проявите на неслучено женско достойнство и голямата грижа за тяхното прилежно класифициране като вид дискурсивен надзор и първа стъпка към социалното им стигматизиране. Внушителен брой текстове разказват жената като лоша съпруга: от дефинитивното назоваване на нейните белези (както в Мъдростите на Соломон или в Книга на Иисус, син Сирахов) до любопитните анекдотични истории, разпръснати в Хагада. Съществува много силна и моралистично продуктивна опозиция добра-лоша жена, в която качествата на “женското” са интерпретирани от позицията на тяхната (мъжка) полза в системата на домашния опит. Някои текстове се постарават да изведат опозицията като пряка структурна аналогия, напр. Притчи Сломонови:

Мъдра жена урежда къщата си, а глупавата я съсипва
с ръцете си. (14: 1)
Добронравна жена придобива слава за мъжа, а жена,
която мрази правда, е връх на безчестие. (11: 16)
Добродетелна жена е венец за мъжа си, а позорната е
като гнилеж в костите му. (12: 4)

В подобни случаи можем да забележим, че алегорично хиперболизираните белези на жената като лоша съпруга са не “просто” продукт на една мизогинистична социална традиция, но също така резултат от реториката на дискурсивните механизми в библейския текст и закономерно следствие от необходимостта да се формулира човешкото в антиномични двойки от качества като конституиращ принцип на патриархалната мисъл.

Но нека сега да видим конкретно коя жена е лоша съпруга според библейския текст и равините, кои са нейните специфични качества. Според мъдрия Соломон тя е свадлива и сърдита, безразсъдна е, бъбрива, глупава и “от нищо не разбира”. Такава жена:

сяда при къщните си врата на стол,
по високите места на града,
за да вика минувачите, които си вървят право по пътя:
“който е глупав, да свърне тука”, и на малоумния казва:
“крадена вода е сладка и укрит хляб - приятен”.

(Притч. 9: 13-15)

Исус бен Сирах набляга по-специално върху женската злоба: “Всяка злоба е малка в сравнение със злобата на жената” (25: 21); “Скланям по-скоро да живея с лъв и змей, нежели да живея със зла жена” (25: 18); “Зла жена е волски хомот, който се движи насам и натам; който я взима, е също като оня, който хваща скорпия” (26: 9). Друго типично женско качество според него е лукавството: “Както из дрехите излиза молец, тъй и от жената - женско лукавство” (42: 13). От поученията му бихме могли да направим и няколко заключения с етнографски характер: в древноеврейското общество все пак е имало и такива съпруги, които са властвали над мъжете си (“Отвращение, стид и голям срам е, кога жена владее над мъжа си”, 25: 24) и са пиели, очевидно наравно, с техните мъже (“Голямо тегло е предадената на пиянство жена”, 26: 10).

Разсъжденията на бен Сирах нерядко показват недоброжелателство към целия женски пол, но то е нищо в сравнение с открития мизогинизъм на Еклисиаст. Този йерусалимски цар от Давидовото коляно, живял във времето след Соломон, спечелва голяма мъдрост, но и голямо страдание, защото “който трупа познание, трупа тъга” (Екл.1: 18). В страданието си той научава, че жената е по-горчива от смъртта, “тя е мрежа, сърцето й - примка, ръцете й - окови” (7: 26). За него казусът добра и/или лоша съпруга изобщо не съществува, тъй като няма добра жена: “Мъж намерих един от хиляда, но жена между всички тях не намерих” (7: 28). “Естествено” произтичащото заключение, че най-разумно е “човек” изобщо да не се жени, ще ни отведе към онези от патристичните текстове, които постановяват сексуалното (и съпружеско) въздържание като висша човешкост.

За разлика от екзистенциалните тревоги на древния цар “талмудическите” равини изричат страха пред нежеланите качества на жената-съпруга в много по-обикновени категории на битовия живот. Още тук можем да започнем наблюденията си върху символизма на храната и върху начините, по които той рационализира (“смила”) ужаса пред неовладяната/неовладяемата женска природа. В Хагада, както казах, има много истории за “лоши” съпруги. Според една от тях нещастният Рав непрекъснато бил тормозен от неговата жена. Наистина злодеянията й се разгръщали в чисто домашен, даже трапезен мащаб: “Ако той й кажел “Сготви ми леща”, тя му готвела грах; ако поисквал грах, тогава му готвела леща” (B. Yeb.63а). Масата очевидно е била (символичен, но също така и буквален) център на недоразумения между двата пола. Същият автор-равин продължава да разсъждава: “Как трябва да разбираме понятието “лоша жена”? Абей казва: Тази, която му приготвя ястие и сама се готви да хапне от него. Рава казва: Тази, която му приготвя ястие и след това му обръща гръб” (B. Yeb.63b).

Както изглежда, ежедневието е било зона на “дребните революции” за еврейската съпруга. Зад малките актове на битовия живот обаче мъжете-писатели съзират недвусмислената жестикулация на женския опит за независимост. Оставен да проникне в пространството на социалната власт, той може да придобие политически следствия и демоничен размах - както в случаите на gebirah, царицата-майка. И още нещо: зад малкото битово проявление се крие големият проблем за женския нарцисизъм, за желанието на жената да приласкае себе си вместо своя съпруг, да се погрижи за своята вместо за неговата прослава. Този нарцисизъм, това желание за (и внимание към) себе си като начало на социалния хаос библейският автор прочита в склонността на жената да се грижи за своето тяло и за своето удоволствие. Второзаконие предупреждава строго и недвусмислено: “Жена, изтънчена и изнежена между вас, която от разкош и изнеженост никога не е стъпала на земята, с безжалостно око ще гледа на обичния си мъж, на сина си, дъщеря си” (28: 56). Женската грижа за себе си е предвестник на катаклизми в брачния свят. А най-големият катаклизъм е отклонението от безпрекословната вяра, че съпругата е собственост на семейството и оръдие за неговото гладко функциониране като гаранция на реда в патриархалния свят.

Все пак има едно нещо, една абсолютна опасност, която винаги дебне еврейския мъж и заплашва сигурността на неговото семейно щастие: изневярата на жената-съпруга. В своята книга Исус бен Сирах твърди, че “жената, наклонна към блудство, се познава по дигането на очите и клепачите й” (26: 11). Този соматичен белег обаче не е бил достатъчен - или достатъчно сигурен - за по-ранните библейски законодатели и те въвеждат един от най-противоречивите обреди на техния свят: изпитанието с горчива вода или sotah. Ще го срещнем подробно разказано в Книга Числа (5: 11-31), и то с думите, които сам Господ отправя към своя пророк Моисей. Обредът се препоръчва да бъде прилаган с равностойна валидност в два доста различни случая, очевидно еднакви по важност в съзнанието на еврейския мъж. В първия случай жената е фактически “осквернена”, т.е. тогава, когато “някой преспи с нея и излее семе, и това бъде скрито от очите на мъжа й, и тя се оскверни тайно, и против нея няма свидетел, и тя не бъде изобличена, а него обземе ревнив дух...” Във втория случай изневярата има само хипотетичен характер: съпругът просто “начене да ревнува жена си, кога тя е неосквернена”. Виновна или не, съпругата трябва да бъде отведена в Храма и след като се направи “принос за спомен, който напомня беззаконие”, свещеникът й дава да пие смес от светена вода и пръст от пода на скинията заедно със следните думи:

...ако ти си изневерила на мъжа си и си се осквернила,
и ако някой, освен мъж ти, е преспал с тебе...
да даде Господ, утробата ти да изсъхне,
и коремът ти да се подуе...

Ясно е, че това заклинание принадлежи към много древен магически дискурс, който предхожда религията на Йахве и най-вероятно има аналози в сакралната практика на другите племена от ханаанския регион. Трудно е да гадаем дали стомахът на жена, изпила вода с пръст и мастило (след като са изречени, думите се написват, а пък написаното се изпира във все същата чаша със светена вода), няма да се подуе като най-естествена физиологична реакция. Във всеки случай от този момент нататък съмнителната съпруга е поставена под надзора на цялата общност, а нейната утроба се превръща в обект на специално внимание. Ако има късмет да не се подуе веднага и особено ако зачене през следващата година, обвинението се смята за невалидно. В противен случай “ще бъде проклета между народа си” и “ще понесе върху си своя грах”.

Изпитанието с горчива вода поставя нелекия въпрос за това как трябва да наречем положението на жената-съпруга в библейския свят. Феминистката библеистика нерядко използва фразата sexual chattel, сексуална робиня. Сериозна изследователка като Джудит Ромни Уегнър търси компромисно разрешение, докато разглежда същия случай, само че в границите на Мишна: съпругата е третирана понякога като chattel (най-често когато въпросът е свързан с възпроизводство и секс), а друг път като личност (особено щом са засегнати стопанските интереси на целия род) (Уегнър 1988). Друг много сериозен библеист, Яков Нойснер, въпреки че е мъж, се оказва по-радикален от феминистката Джудит Уегнър. Когато изследва Seder Nashim или раздела с правни трактати за поведението на жените в Мишна, той дефинира жените като “мярка” за ненормалност или отклонение в еврейското общество от талмудическия период. В идеалното общество, което биха могли да си представят равините, мъжът е нормален, а жената е анормална, твърди Яков Нойснер (1982).

Съвсем различна позиция заема френският философ Левинас. Изпитанието с горчива вода според него е революционна крачка напред в сравнение с жестоката патриархалност на други народи от Близкия изток. То дори представлява начин да се облагодетелства жената-съпруга. Обрядът води до “зачитане на човешката личност у нея, тъй като я избавя от произволното отношение на ядосания съпруг, дава му възможност да “изпусне парата” на сляпата ревност чрез дълга процедура, в която инициативата се оказва иззета от трета страна с обществен характер - свещениците на Храма” (Левинас 1993: 34). Тази интерпертация е забавна и остроумна, но би се видяла пресилена в своята откровена възхвала на еврейските нрави даже за равините-талмудисти. Трактатът Sotah от Seder Nashim въвежда някои важни поправки в ритуалната практика. Най-напред мъжът, който подозира в невярност законната си съпруга, трябва да я предупреди за своите опасения, при това публично чрез присъствието на двама свидетели. И чак когато тя, видяна поне от един човек (мъж, разбира се, като това може да бъде самият съпруг), наруши възложената забрана, вече може да бъде отведена в Храма и подложена на обряда горчива вода. “Като подлагат на изпитание само жени, за които има свидетел (готов да докаже съмнителното им поведение), съставителите на Мишна изразяват дълбокото си несъгласие с неправомерния начин, по който Тора третира жените” - отбелязва с повече или по-малко право Джудит Хауптман (Хауптман 1994: 48).

И още една специфична промяна трябва да споменем. Равините се оказват готови да търсят вина и у двамата участници в прелюбодейния акт. Краят на трактата ни среща с напътствие, което засяга пряко мъжа-любовник: “Така както водата проверява нея, трябва да провери и него” (Sotah 5: 1). Не е особено вероятно тази по-скоро пожелателна забележка да се е превърнала в популярна обредна практика, но все пак е важна потребността от известна равнопоставеност на двата пола пред закона на Храма. Както изглежда, ужасът от изневярата на жената-съпруга е започнал да спада с изминалите столетия. Защо? Какво се е случило през това време?

Най-общо можем да отговорим, че еврейският религиозен патриархат се е успокоил, т.е. консолидирал според собствената си система от правила. Нерядко вече сме споменавали в колко голяма степен най-фанатичните законодателни норми на библейския текст имат не толкова “реалистичен”, колкото съпротивителен и предписващ характер. Стриктният йахвистки монотеизъм разбира земния брак като повторение и сакрална връзка между човека и Бога, от една страна, като imitatio Dei, от друга. При това положение верността на съпругата е много важен гарант за неговата способност да повтаря правилно акта на божественото творение. “Заченатото тяло ще бъде умножение на свещения акт само дотолкова, доколкото майката на детето е съпруга на неговия баща или доколкото детето може да бъде разпознато като дете на мъжа, който е съпруг на неговата майка”, отбелязва Чарлс Мопсик (Мопсик 1989: 57). Свещеният характер на еврейския брак е радикално зависим от верността на съпругата; това я превръща в обект на обществен надзор и даже в субект на обредни действия. Да не говорим отново за стопанската страна на въпроса, където се появява ужасяващата възможност наследството на един мъж да се окаже преминало върху детето на друг.

Нека сега да допуснем, че съпругата в един вече сключен брак се е оказала “лоша”: зла или глупава, бъбрива или свадлива, каквито и да са критериите за тези прояви. Какво може да направи оттук нататък нещастният мъж? Преди да премине към някакви публично-правни действия, той най-вероятно ще се опита да реши проблема си вкъщи, и то според особеностите на своя характер. Един трактат от Талмуда разказва особено картинно възможността да се постъпва различно в подобен случай, и то с вече познатата ни метафорика на храната: “Равинът Меир обичал да казва: така както мъжете се различават по отношението си към храната, така се различават и по отношението си към жените. Някои мъже, ако в чашата им падне муха, слагат я настрана и не пият от нея. Това съответства на начина, по който Папус бен Юда имал навика, като излиза навън, да заключва жена си вътре. Друг мъж, ако в чашата му падне муха, ще изхвърли мухата и после ще изпие чашата. Това съответства на начина, по който много мъже не обръщат внимание, когато съпругите им разговарят с техните братя или други роднини. Трети човек пък, ако муха падне в супата му, ще я размачка и изяде. Това съответства на начина, по който един лош мъж понася да види как жена му излиза с неприбрана коса, как преде по улиците с разголени ръце или се къпе с мъжете.” (B. Git. 90-b)

Интересно е да забележим, че се е появил терминът “лош мъж” - като огледална реакция на недопустимото в поведението на неговата съпруга. Лош е мъжът, който търпи волностите на своята лоша жена, т.е. мъжът с търпелив и мекосърдечен характер. Очевидно е, че са съществували и такива еврейски мъже, стигматизирани от железните закони на религиозния патриархат. В друг трактат обаче се обобщават всички възможни случаи, независимо от характера на съпруга, със следното заключение: “Така както месото може да се приготвя по предпочитание, и мъжът може да прави с жена си каквото поиска” (B. Ned. 20b).

Едно от най-често “поискваните” разрешения на неуспешния брак е разводът, изключително древна институция в библейския свят. Второзаконие разказва накратко какви са формалните процедури около един “нормален” развод: “ако някой вземе жена и й стане мъж, но тя не добие благоволение в очите му, понеже той намира в нея нещо противно, и й напише разводно писмо, даде й го в ръце, и я изпрати от къщата си...” (24: 1). Този разказ навярно пропуска участието на някаква трета страна (например писар или свещеник), защото нито всички мъже са можели да пишат, нито пък (още повече) - всички жени да четат. Във всеки случай единственият, който може да инициира легален развод, е мъжът.

Вече към началото на новата ера равините въвеждат някои ограничения пред самоволното решение на съпруга; както винаги, те се изразяват във финансова санкция. Желаещият отново да бъде свободен трябва да върне обратно брачната зестра, описана в ketubah. Това скромно на пръв поглед решение е предизвиквало истинска драма в сърцето на еврейския мъж. Равините често оплакват съдбата на онзи “човек”, чийто ketubah е твърде голям и прави развода му скъп. Но даже за него може да се намери евтино разрешение, стига само да заяви, че жена му е престъпила някой от законите на традиционния еврейски морал. Такъв ще бъде случаят, ако е излязла на улицата с непокрита коса, ако е сготвила храна от необложени с данък продукти, не е спазила правилото за сегрегация по време на менструация или е отказала сексуална близост на своя съпруг. Да не говорим за случаите на “блудство”. Появата на всяко подобно условие води до развод, в който жената не получава нищо (M. Ket. 7: 6-7). За тези случаи равинът Рава казва със задоволство, като привлича и една от мъдростите на Соломон: “Ако някой има лоша жена, похвално е да се разведе с нея, защото е казано: “Изпъди кощунника, и раздорът ще се махне...” (B. Yeb. 63b).

И все пак легалният развод с писмено споразумение е само една от възможностите да се накаже необичаната съпруга. Има и друг начин, който в действителност е традиционна част от режима на полигамното общество, само че равините успяват да го осмислят като морална санкция. Това е механизмът на жената-алтернатива или възможността да се вземе втора съпруга. Така и парите остават вкъщи, и наказанието е налице. Същият Рава съветва мъжа с финансови затруднения: “лоша жена, чийто ketubah възлиза на твърде голяма сума [трябва да бъде притисната] със съперница редом до нея” (B. Yeb. 63b). Можем да бъдем почти сигурни, че за една възрастна съпруга със среден социален статут и без особени перспективи в живота унижението да раздели брачното ложе е било за предпочитане пред връщането в родния дом и пълната финансова катастрофа след евентуален развод (Баскин 1995: 31).

Разбира се, трябва да кажем, че и жените имат някакви минимални права да поискат развод. В самата Библия тези права не могат да бъдат срещнати, но отново равините са се постарали да формулират възможните ситуации. Всички причини се фокусират около неспособността/нежеланието на мъжа да консумира домашния сексуален живот (и най-вероятно са изглеждали свързани с необходимостта да се зачеват нови деца). Най-основателни между тях са импотентността или стерилността на съпруга, системният отказ на сексуален акт, дългосрочното му пребиваване извън дома, когато професията не го предполага. (Учещите Закона мъже не попадат в категорията на “виновните скитници”, въпреки че някои между тях са отсъствали в продължение на години, издържани с труда на достойните си съпруги.) Причина могат да бъдат и някои болести, например циреи или проказа. Жената е в правото си да недоволства, ако съпругът й стане събирач на кучешки изпражнения или ковач на медни изделия, или обработва кожи - поради силната миризма, която придружава тези професии. Наистина тя би могла да предвиди неудобствата още преди да е сключила брак. И все пак равините й оставят вратичка-възможност да каже: “Мислех, че съм в състояние да го понеса, но после разбрах, че не мога” (Ket. 7: 10). Изоставената съпруга не е в състояние да получи развод, тъй като не може да го поиска. Необходимо е да намери двама мъже-свидетели, които да потвърдят, че са видели съпруга й мъртъв; едва тогава тя ще получи позволение да се омъжи отново (Примерите са приведени по: Кармоди 1989: 147).

И все пак накрая трябва да кажем, че въпреки своята популярност и легитимност разводът е само спомагателна практика в древноеврейския свят. Той не е начин да се постигне един различен модус на битов живот, а по-скоро средство да се облекчи и поправи старият. Отхвърлянето на една съпруга най-често предхожда вземането на друга при липса на финансови възможности да се издържат и двете. Успоредно със съчувствието и даже възхвалата на мъжа, предприел тази решителна крачка, протича и друга линия на етична оценка. И тук разделението напомня познатото ни амбивалентно отношение към жената изобщо - между недостатъците на профанното битие и високия статус на символичното й присъствие.

Веднъж попаднал в полето на брачната алегория, там където семейната връзка е аналог на отношенията между човека и Бога, разводът лесно добива нежелани и негативни значения. И по-скоро един специфичен вид развод - изоставянето на първата законна съпруга. В този акт (който навярно е имал доста тежест в мъжката битова логика, където съпругата остарява бързо) библейският повествовател/законодател вижда проява на неморално (не на последно място в смисъл на не-религиозно) поведение. Силно чувствителен към безкрайните изневери на Израил спрямо Бога на своята младост, той го разбира като (аналогично) предателство. Това се усеща особено силно в пророческия дискурс. Малахия например, след като е описал как Бог отвръща лице от приносите на своето племе, опитва да изрази причините с образността на развода: “затова, че Господ беше свидетел между тебе и жената на твоята младост, към която ти постъпи вероломно, когато тя е твоя другарка и твоя законна жена” (Мал. 2: 14). И веднага по-долу същото мнение е легитимирано като слово в устата на Бог: “Ако от омраза я напуснеш, казва Господ Бог Израилев, безчестие ще покрие душата ти...” (2: 16).

Първата любима има по-особен статут в библейското мислене. Тя изглежда по някакъв начин аналогична на първородния син. Там, спомняме си, върху първия плод попадаше “начатъкът” на мъжката сила. Тук първата любов иззема “сърдечната” енергия на съпруга и поражда връзка с религиозно-етичен характер, която не може да се повтори. Разбира се, отново трябва да имаме предвид алегоричния характер на идеята “първо”. “Първо” не означава само хронологически знак, а цяла система от отношения и процедури, свързани с верността към Бог, който в еврейската религия е Един и в този смисъл винаги “пръв”.

След всичко дотук остана да предположим още една възможност - безспорно най-лошата - в брачното битие на еврейския мъж. Ако той умре, неговата съпруга остава вдовица. Изглежда, че тази роля никога не е била лека за жената-съпруга, тъй като Библията отрано и упорито предупреждава цялата общност да се грижи за нея. Второзаконие вече извежда система от правила, които се опитват да облекчат положението на вдовицата, вреждайки я сред другите маргинални групи на своя свят - децата и пришълците:

Не изопачавай съдбата на пришълец, сирак и вдовица,
и от вдовица не вземай дреха в залог (24: 17);
кога жънеш на нивата си и забравиш сноп на нивата си,
не се връщай да го вземеш: нека остане за пришълец,
(сиромах) и вдовица...
Кога береш маслините си, не дообирай клоните:
нека остане за пришълец, сирак и вдовица...
Кога обереш лозето си, не дообирай това, що остане
след тебе... (24: 19-21) и т.н.

Тези наставления не са имали само пожелателен характер, а са били популярна практика (поне в ранната епоха преди Заточението), както можем да видим в Книга на Рут, където снахата-вдовица събира съзнателно изоставени житни класове из нивите на Вооз. Самото Второзаконие настоява върху процедурната задължителност на своето предписание, като го свързва с най-силната си налична морална санкция: “Проклет да е, който криво съди пришълец, сирак и вдовица!” (27: 19).

Причините най-общо бихме могли да подредим в две категории. Първите имат социално-правен характер. Съпругата не е можела да наследява земята на своя (починал) съпруг, поради което стопанската й ситуация е ставала крайно несигурна, а тя самата зависима от положението/разположението на своите мъжки деца, ако изобщо ги има. Втората група причини има символичен характер. Знаем, че ранноеврейското общество проявява натраплива (поне написана) грижа към съдбата на ощетените категории хора. Навсякъде, където постулира правилата на отношението към тях, Второзаконие добавя и своята историко-религиозна причина: “помни, че и ти беше роб в Египет, и Господ (Бог твой) те освободи оттам; затуй ти и заповядвам да правиш това” (24: 18). Така както някога Йахве се е погрижил за оцеляването на своя народ, сега и народът, вече заселен в Обетованата земя, е длъжен да доказва верността си към своя Бог, като постоянно му подражава. Грижата за вдовицата придобива символично-сакрален характер, но не заради това, че нещастното същество е жена и по някакъв начин заслужава внимание, а защото се е превърнало в неволен обект на идентификация по принципа малък онеправадан човек.

Един специфичен случай в битието на жената-вдовица представлява институцията на левирата. Въпреки че е по-известна с това име, то е създадено доста късно и произхожда от латински език, където levir се нарича братът на съпруга (девер). Еврейският термин е yibbum и оттам yebamah или “левиратна вдовица” - жената, чийто мъж е починал, без да остави мъжки наследник. При това положение неговата родова линия е заплашена от прекъсване. Случаят очевидно е бил доста разпространен (като се имат предвид безкрайните войни, които води еврейското племе), защото Библията го разказва още в Битие и след това го регламентира във Второзаконие. Ето как изглежда наредбата там:

Кога братя живеят наедно, и един от тях умре без син,
жената на умрелия не бива да се омъжи за външен човек,
но девер й трябва да влезе при нея, да я вземе за жена
и да живее с нея, -
и първородният, когото тя роди, да носи името
на умрелия брат, за да не се затрие името му в Израиля. (25: 5-6)

Левиратът в действителност не задължава към брак (фразата “да я вземе за жена” е стандартна за обозначаване на сексуалния акт). Той само нарежда на девера да оплоди вдовицата на брат си и роденото от тази връзка дете няма да се смята за негово, а за дете на починалия съпруг; така то ще може да наследи имуществото на своя неслучен баща. “Бракът може и да дойде, пише един библеист. - Той навярно е желан, най-малкото от вдовицата. Но в рамките на левиратния обичай ... връзката най-често означава само зачеване на дете” (Коутс 1972: 464).

Както винаги, библейският законодател предвижда и случаите, в които неговите наредби не се изпълняват:

Ако пък той не поиска да вземе снаха си, тя трябва
да отиде при портите, при стареите, и да им обади това.
Те ще го повикат и ще се опитат да го придумат, но ако
той пак упорства в своето нежелание, то тогава:
нека снаха му дойде при него пред очите на
стареите, да събуе обувката от ногата му, да го заплюе
в лицето и каже: “тъй се постъпва с човек, който не съзижда
дома на брата си (в Израиля);
и ще му извадят име в Израиля: дом на събутия. (25: 9-10)

Както изглежда, пред нас е един изключителен случай на взискателност и дори настъпателност в публичното поведение на еврейската жена. Тя може да заплюе мъжа в лицето и да го унизи пред цялата общност. Нека да не забравяме обаче, че в тази ситуация жената най-малко от всичко представя своите лични (женски) желания и потребности; текстът изобщо няма съзнание за тяхната (още по-малко пък валидна) наличност. Yebamah е преди всичко фигура на събитията в родовия сюжет; по силата на биологичния механизъм само тя е способна да продължи името на мъжа си и така на неговите отци; утробата й може да гарантира устойчивостта на рода и оттам - бъдещето на цялото племе. Това я прави средоточие на публичното внимание и субект на обредни действия. Поведението на вдовицата изведнъж попада в странната зона между валидността на правната процедура и зова на сърцето. В резултат се поражда екстатична фигура със силен продуктивен заряд по отношение на наративните механизми.

Всичко това можем да видим ясно в най-известния случай на yebamah: историята с Тамар, снаха на Юда, сам той син на патриарха Яков (Бит. 38). Началото на разказа я представя омъжена за най-големия между трима братя: Ир, Онан и Шела. Бог взема живота на Ир, защото мъжът е “лош” и не намира благоволение пред очите му. Като верен последовател на Йахве, Юда нарежда на втория си син, Онан, да влезе при жената на брат си и да възстанови неговото потомство. Онан, на когото е съдено да стане много известен в западната култура, прави нещо твърде различно от “престъплението”, което ще му припише по-късно викторианското моралистично съзнание, само стъписано от натраплив ужас пред мастурбацията и нейните “катастрофални” последици:

Онан знаеше, че потомството няма да бъде негово;
и затова, кога влизаше при братовата си жена, изливаше (семето) на земята,
за да не даде потомство на брата си. (38: 9)

Тук модерното мислене е изправено пред предизвикателството да интерпретира поведението на по-малкия син в контекста на своите собствени етически и психологически категории. Можем да видим Онан мотивиран от чувство на вина или на съперничество; като герой от парадигмата на Едиповите проблеми; като фигура на трансгресивното поведение и т.н. Много по-вероятно изглежда обаче прагматичното обяснение на еврейското родово право. Ако Тамар роди мъжко дете, то ще получи половината от наследството на своя дядо, Юда, тъй като Ир е бил първороден син. Ако пък остане без наследник, Онан ще вземе мястото (и богатството) на умрелия брат. За съжаление обаче неговата логика е твърде човешка и онова, “което правеше, беше зло пред очите на Господа; Той умъртви и него” (38: 10). Или, както възкликва импулсивно един библеист, “Йахве е бог, който убива изменниците на левирата” (Коутс 1972: 462).

Юда, който в други ситуации е по-прозорлив, този път се изплашва, че снаха му Тамар по някакъв магически начин предизвиква смъртта на неговите деца (разпространеният във вълшебните приказки мотив за царската дъщеря, която убива кандидатите за ръката й). И той я излъгва да се прибере в бащиния си дом, докато порасне достатъчно най-малкият, Шела. След като “мина много време”, Тамар осъзнава лъжата и тогава извършва своето прословуто деяние: преоблечена като приститутка, успява да съблазни самия си свекър. Поведението й очевидно е много угодно в очите на Бог, защото тя получава не едно, а две мъжки деца едновременно - близнаците Фарес и Зара.

Смело можем да кажем, че в представите на древния еврейски читател и в контекста на библейската логика Тамар извършва геройство. Това съвсем недвусмислено се потвърждава от развитието на наратива в книгите след Битие. По-големият от близнаците, Фарес, става родоначалник на дълга родова линия, към която принадлежат най-големите герои от времето на Монархията - Давид и Соломон, а според Новия Завет - и самият Месия. Това изобщо е линията на царете в библейския текст. И все пак тя извършва едно от най-забранените неща в морала на еврейското общество: прелюбодейства със своя свекър. Забраната на подобно действие е ясно изведена в законовия дискурс, макар и от гледната точка на свекъра, а не на снахата (като жена тя е традиционно невидима в зоната на сакралния жест): “Голотата на снаха си не откривай; тя е жена на сина ти, не откривай голотата й” (Лев. 18: 15). И втори път в същата книга, още по-страховито: “Ако някой легне със снаха си, и двамата да бъдат умъртвени: те са извършили мръсотия, кръвта им е върху тях” (Лев. 20: 12). Всъщност странният акт на Тамар попада под двойна категорична забрана - веднъж заради цитирания инцест и втори път заради смъртното наказание, което заплашва неомъжената жена, обвинена да върши секс. Така образът й е силно амбивалентен, широко разпънат между най-високото (прамайка на царския род) и крайно ниското, санкционирано с поредица от закони. Пред нас, с други думи, е типична фигура на женския hubris.

Интересно е при това положение да се опитаме да открием специфичните механизми, с които митологичната логика успява да “събере заедно” противоречията, да мотивира потребността от невъможните крайности. На първо място можем да се запитаме: коя е Тамар според своя произход? Текстът не го казва напълно ясно, но почти всички изследователи приемат, че тя принадлежи към хананейското племе. Юда, след като е напуснал своите братя, се е заселил между чужди племена и е взел за жена дъщерята на хананееца Шуа; логично е да помислим, че после избира снаха си на същия принцип, още повече, че наблизо няма други евреи. И това е вид престъпление за еврейския религиозен морал. Юда по свой начин е фигура на библейския hubris. Още преди да спи със снаха си, той престъпва две други забрани: ендогамията (законът задължава евреите да се женят вътре в своето племе) и връзката с хананейска жена. Тук трябва да споменем, че хананейското племе е между седемте най-забранени за брачен и сексуален контакт племена. Точно за тях Второзаконие казва категорично: “и не се сродявай с тях: дъщеря си не давай на сина му, и дъщеря му не вземай за сина си” (Втор. 7: 3).

Историята с Тамар експлицира едновременното протичане на две противоположни повествователни линии в библейския текст. В по-тесен (религиозно-етнически) смисъл това е сблъсъкът между закона за ендогамията и историческата практика на еврейското общество. В по-широк план, доколкото се засягат митологичните практики на дискурсивното мислене - потребността да се търсят Герои в полето на трансгресивния опит. Тамар, както и Юда, трябва да бъдат необичайни, донякъде невъзможни образи. Именно тяхната способност на hubris ги извежда отвъд полето на профанното битие и ги прави сакрални - точно в този смисъл на sacer, където високо и ниско, трансцендентно и омърсено се допират, а допирът ражда фигури, способни да потресат въображението на обикновения, “нормален” човек.

В подкрепа на подобно твърдение можем да приведем още доводи, свързани с разказаната история. Особено любопитно е нейното странно разположение в структурата на Битие. Тя прекъсва равномерния до този момент наратив за Йосиф и перипетиите на неговите отношения с другите братя. Току-що, в края на предходната (37) глава любимият син на Яков е бил продаден за двайсет сребърника на керван от египетската земя. Патриархът раздира дрехите си, препасва вретище и горко плаче. Точно в този момент, когато и героите, и читателят чакат с трепет да се развие наченатият криминален сюжет, текстът вмества една странична и много противоречива история с амбивалентни герои. Веднага в следващата (39) глава отново виждаме Йосиф, но вече в Египет и подложен на изпитанието да стане любовник на съпругата на своя господар, царедвореца Потифар. Не е трудно да открием, че Йосиф отказва да извърши това, което в същото (наративно) време извършват Тамар и Юда: инцест (господарят е фигура със символично бащин характер) и сексуална връзка от екзогамен тип. По линията на тази логика Тамар и безименната египтянка са аналогични фигури: и двете проявяват своето (женско) желание, и двете активно съблазняват избрания мъж.

Така започваме да разбираме защо снахата на Юда е трябвало да бъде чужденка, и то не друга, а сред седемте най-“мръсни” племена (от тези, които вършат “мръсотии” и “гнусотии”, казва буквалният текст). В същото време обаче хананейците са сред коренното население на Обетованата земя и евреите, въпреки забраната, често са се смесвали с тях. По линията на този двойствен механизъм за желано-нежелана идентификация чужденката-хананейка Тамар попада в зоната на опита, наречен от Фройд нарцисизъм на малките разлики. Нейната фигура привлича и отблъсква едновременно въображението на библейския разказвач. Тя се оказва достатъчно “близка”, за да бъде лесен обект на идентификация, и в същото време демонично “далечна”, за да се проектират (обективират) върху нея страховете и забраните на еврейското общество. Подобна амбивалентност на възприемането не може да съществува в случая с жената на Потифар; много различна по социален статус и тип култура, тя е абсолютната (еднопланово лошата) чужденка.

Разбира се, ортодоксалната юдейска традиция интерпретира структурния парадокс на странното съчетание по принципа на контраста - двете истории се намират една до друга, защото представят положителното и отрицателното разрешение на един и същи проблем. Правоверният Йосиф отхвърля незаконната връзка, докато Юда й се поддава. И все пак това е логиката на по-късната религиозна интерпретация, но не и на легендарното мислене. Архаичната митология не обича правоверни герои; тя има нужда от необичайното, невероятното, за да случи най-грандиозните си събития.

БЕЛЕЖКИ

1. Ще го срещнем в частта Хагада от Мишна на Вавилонския Талмуд. [обратно]

2. Така постъпват най-авторитетните английски и американски преводи: The Authorized King James Version, The Revised Standard Version, The Amplified Bible, The New American Standard Version. Единствено в изданието на Международното библейско общество (The New International Version) интерпретативният проблем е разрешен, като се изпуска цялата фраза. [обратно]

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

Баскин 1995: Baskin, J. Silent Partners: Women as Wives in Rabbinic Literature. // Active Voices. Women in Jewish Culture. Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 1995.

Библейски 1994: Библейски речник. София: Нов човек, 1994.

Иригаре 2002: Иригаре, Л. Този пол, който не е един. София: Сонм, 2002.

Кармоди 1989: Carmody, D. Lardner. Women and World Religions. New Jersey, 1989.

Коутс 1972: Coats, George W. Widow's Rights. // Catholic Biblical Quarterly, 34, 4 (Oct. 1972).

Левинас 1993: Levinas, Em. Judaism and the Feminine. // Difficult Freedom. Essays on Judaism. Baltimore: The John Hopkins University Press, 1993.

Мопсик 1989: Mopsik, Ch. The Body of Engenderment in the Hebrew Bible, the Rabbinic Tradition and the Kabbalah. // Fragments of a History of the Human Body. P. 1. Urzone, 1989.

Нойснер 1982: Neusner, J. Judaism: The Evidence of the Mishnah. Chicago: Chicago University Press, 1982.

Острайкер 1993: Ostriker, Al. S. Out of My Sight. // Feminist Revision of the Bible. Cambridge & Oxford: Blackwell Publishers, 1993.

Уегнър 1988: Wegner, J. Romney. Chattel or Person? The Status of Women in the Mishnah. Oxford: Oxford University Press, 1988.

Фраймър-Кенски 1994: Frymer-Kensky, T. The Bible and Women's Studies. // Feminist Perspective on Jewish Studies. Yale University Press, 1994.

Хауптман 1994: Hauptman, J. Feminist Perspectives on Rabbinic Texts. // Feminist Perspectives on Jewish Studies. New Haven and London: Yale University Press, 1994.

Шахак 2003: Шахак, Из Еврейска история, юдейска религия: бремето на 3000 години. София: ИК "Огледало", 2003.

© Милена Кирова
=============================
© Електронно списание LiterNet, 23.07.2005, № 7 (68)

Други публикации:
Милена Кирова. Библейската жена. Механизми на конструиране, политики на изобразяване в Стария Завет. София: ИК "Стигмати", УИ "Св. Кл. Охридски", 2005.