ДИАЛОГЪТ МЕЖДУ ДВЕ МОЛИТВИ
(Към проблема за библейските първообрази в поезията)

Димитър Ефендулов

web

Така формулираната тема е твърде обхватна и многообразна: нейната теоретична същност отвежда към проблема за междутекстовостта в изкуството изобщо, конкретно-прагматичните й насоки водят до интерпретирането на отделни произведения в творчеството на Ботев и Вазов във връзка с двуделието Библия - литература. По познати съображения десетилетия наред тази тема бе съзнателно подминавана, занемарявана, когато става дума за нейното разработване във връзка с натрупаното наследство. Впрочем разработването не спря, а се развихри в атеистична насока, която обхвана всички форми на духовния живот, неотменно подчинени на познатия идеологически прагматизъм. В последните няколко години отношението библейска традиция - художествена литература настоятелно придоби актуален характер. Защото не е възможно онова, което е създадено в тази насока, в днешната критическа практика да бъде осмисляно единствено от позициите на прословутата тема "Религията е опиум за народите". Възстановяването на традицията в нейното многообразие създаде благоприятна атмосфера, стимул и мотивация за позитивно и задълбочено научно разработване на този проблем при наличието на възможност за защита на различни гледни точки с различна идейна и философска подплата. И приносът в новото начинание е безспорен, защото той е резултат не на диктуващия до неотдавна войнстващ атеизъм, а на опита да се навлезе в сложните сфери на поетиката в нейните теоретични и практически измерения...

Като съзнавам сложността на проблемите, свързани с триделието библейски първообраз - литературен текст - критическа рефлексия, в настоящето изложение ще изкажа някои съображения в тази насока без претенции за изчерпателност. Преди това обаче искам да изтъкна, че моята гледна точка на тълкувател ще бъде съобразена с позитивно (но не и безалтернативно) отношение към монотеистичните религии и в частност към християнството в неговия ортодоксален вариант. Подобно отношение едва ли би могло да бъде обявено за предпоставена тенденциозност, защото е проникнато от съзнанието за толерантност към различните гледища във верско отношение: в това число и към противниците на религията в техните скрити или явни форми на проявление. В хода на тези мисли искам да поставя един съществен въпрос, който се отнася едновременно и към твореца, и към неговия интерпретатор. А той е: дали библейското слово е дело, вдъхновено от свръхестественото начало, наречено Бог, или е земно явление, което е създадено от човека творец. Впрочем този "частен" проблем във връзка с междутекстовите отношения отвежда до вечната загадка за съществуването или за отсъствието на всемогъщия творец Бог. С други думи: онтологично, в смисъл само по себе си съществуване ли е тази висша сила или е земно творение, създадено от човешката творческа енергия. Транспониран върху художественото творчество, този универсален проблем може да бъде наблюдаван в редица произведения на изкуството и в частност на литературата от световен или национален характер...

Като се имат предвид така поставените проблеми от универсален характер, може да се защити тезата, че в процеса на тълкуване на художествените произведения, в които съществува въпросната междутекстовост, интерпретаторът трябва да се съобразява със смисъла на библейския първообраз в неговия оригинален контекст. В противен случай - поради особената специфика на текстовете от Свещеното писание - произволната интерпретация е неизбежна. Не е изключено подобно твърдение да бъде атакувано и даже отречено под предлог, че то крие опасност интерпретираното художествено произведение да бъде подведено под знака на теологичната практика, поради което поетическите инвенции да бъдат незаслужено ощетени. Едва ли е възможно да се приеме подобно твърдение поради факта, че в случая става дума за два различни текста - всеки със свое силово поле в композициоино-структурио и семантично отношение - и за техните взаимовръзки. Опасенията за евентуална "поетическа парафраза" на по-малко или повече познати библейски образи н картини или за "копиране" на някакви богословски тълкувания са изключени, ако се признава автономността на двата типа слово. Впрочем, без да се нарушават отделните видове, цялото природно и обществено битие е пропито от взаимовръзки и взаимозависимости със или без йерархични отношения, без които всяко познание е невъзможно. Ако пък става въпрос за мярата и характера на интертекстуалната връзка между библейския първообраз и художествения образ, то тя се определя от интерпретатора, но в никакъв случай архетипът не може да присъства само като информационна отпратка от порядъка на автор, глава, стих. И още нещо по този повод: поради символния характер на много от текстовете в Свещеното писание автентичният смисъл на първообраза е възможен само в собствения му контекст, където той понякога трябва да се разгадава. На тази основа се извършва неговата семантична трансформация, за да влезе в нов контекст и да придобие нов смисъл. Ако авторът на поетическия текст се съобразява с това, резултатът есамо по принцип в духа на Свещеното писание, без да повтаря богословски тълкувания. Ако гледната точка на поета във философски и идеен аспект е различна и той не се съобразява със споменатата автентичност на първообраза, смисълът на поетическото произведение е различен. Впрочем това трябва да се има предвид и от реципиента интерпретатор. Ярък пример на подобно отношение са двете лирически произведения на Хр. Ботев и Ив. Вазов, озаглавени "Моята молитва"¹ от 1875 г. и "Молитва"² от 1888 г. Те са художествено въплъщение на стародавно и все още нерешено противоречие между религиозна вяра и рационално познание: думата е не само за категорично изключване на един от двата елемента, но и за йерархична зависимост между тях в права и обратна посока, когато вяра и знание търсят надеждни връзки помежду сн.

Както е известно, молитвата като мисловно състояние на човека или като словесно проявление е феномен, който съществува във всички религиозни вярвания. Този факт налага нейната специфика да се разкрива в тясна връзка с универсалната категория религия, чиито характерни особености са невъзможни без онтологичното съществуване на Бога. Да се разчита на някакво детайлно теоретично изложение във връзка с триадата Бог - религия - молитва е невъзможно, като сеима предвид основната тема. Това налага да се поставят само някои фундаментални въпроси, които ще послужат за основа при опит да се намери задоволителен отговор на въпроса за същността на двете поетически послания. И така, за какъв Бог става дума в тези произведения? За този, който религиозният човек възприема чрез Откровението като единен в своята троичност Бог, Творец и Промислител на вселената, или за бога, плод на човешкия разум - една антропоморфна представа, която няма нищо общо с трансцендентното Начало. За каква религия може да се говори в двете молитви - за тази, която се основава на вярата в иманентното съществуване на Бога, или за религия, създадена ог човешкия творческия гений? И още, каква молитва имат предвид лирическите субекти: тази, която е въздигане на ума и сърцето човешко към етиологичната величина Бог, или за земно послание към изобретения от човека бог? Отговорите на така поставените основни въпроси във връзка със семантичната трансформация на библейските архетипни образи и включването им в нов контекст не биха били достатъчно убедителни, ако се основават единствено на "Моята молитва" и "Молитва". Ето защо в процеса на разсъжденията ще бъдат използвани и други произведения от двамата автори, в които присъстват интересуващите ни въпроси.

Едва ли е необходимо да се доказва, че Хр. Ботев и Ив. Вазов в областта на поетиката се опират и на утвърдената традиция в библейските книги и химничната поезия: за реципиента тълкувател адресатът, видът и характерът на молението, някои композиционно-структурни елементи, без да повтарят първообраза, са познати. Както във всяка практика обаче, с един и същ материал могат да се получат различни резултати. Така е и в конкретния случай: Ботев използва библейските и литургичните текстове в сатиричен план, а Вазов - в позитивен:

Ако все пак различните цели, които си поставят поетите в първите четиристишия, не са достатъчно убедителни, на помощ на защищаваната теза идва избраното от Ботев мото: "Благословен бог наш..." Да се предполага, че това е цитат от Давидовите псалми, е неубедително, защото в този вид в посочената библейска книга той липсва. Много по-вероятно е авторът да е използвал буквално първата част от богослужебния възглас, с който започват всекидневната утренна и вечерня: "Благословен Бог наш всегда, нине и присно, и во веки веков... Амин." Заедно с възхвалителното моление "Благословено царство Отца и Сина..." и "Слава единосущной Троице..." се слага началото на всяко ритуално действо в християнското православно богослужение. Имитирайки оригиналния възглас по законите на т.нар. поетическа мимикрия, поетът открива завесата на предстоящото "тайнство", в което ще става дума не за свещеното и неговото земно проявление - "не ти, боже, на... ; не за оня изначален опит, който отвежда до изначалния Творец, не!.. В "Моята молитва" чрез антитезното дистанциране молбата е отправена към "О, мой боже", който е единственият "правий боже!" за молещия се лирически субект. Подчертаното персонализиране в случая е израз не толкова на интимно-съкровена изповед, колкото на опит да се сведе до обсега на земния човек това, което е неконтролируемо, за да се облече в земни ценности... В "Молитва" на Ив. Вазов подобна дилема не съществува. За лирическия Аз в стихотворението земните ценности по същество са йерофанни, т.е. проявление на свещеното, затова молението е отправено към небесния Отец, който от дисхармоничния Хаос създаде хармоничния Космос (в това число и самия него, човека). На Него "аз се моля,/теб изливам си сърцето", защото Ти си моята вяра "в Правдата, в Доброто". За Вазовата поетика при изграждане на Божия образ бихме могли да кажем, че тя наподобява онова, което е характерно за т.нар. катафатическо богословие с постъпателното наслагване на положителни черти: Бог е Мъдрост, Промисъл, Любов, Милост и т.н. Същият подход може да се открие и в стихотворението "Бог", дълго време тълкувано като израз на пантеистични настроения. В действителност "в свод, в цвят, в градинка, в храст" лирическият субект вижда "духът, десницата на Бога" като иманентна величина, т.е. за него те са теофанни знаци, своеобразен храм, в който се осъществява славословното обръщение към небесния Творец.

При Ботев наблюдаваме обратния процес в областта на поетиката: за неговия лирически говорител положителният образ на "О, мой боже" като начин на изграждане наподобява похватите на "апофатическото богословие", според които многократните отрицания (Бог не е Мъдрост, Промисъл, Любов и т.н.) са последвани от единствената характеристика - Бог е, т.е. съществува. Така е изграден образът на "правий боже!": след шесткратното синонимно повторение в негативен план следва позитивното номиниране - "А ти, боже на разумът/защитниче на робите/на когото щат празнуват/денят скоро народите". И така, кой е този "нов бог", кой го създава (ако това е възможно!), за да бъдат отправени към него очите на поробените? Ако това е този, който се приема от лирическия субект за Истина на истините по пътя на формалнологическите рационални доказателства, а не в духа на религиозната вяра, която предшества разума? Ако ти, очакваният Спасител, внушаваш съзнанието, че религиозната вяра и нейната небесна институция имат чисто човешки произход? Ако ти, "боже на разумът", установиш пълно господство над иманентния Дух, това не е ли равнозначно на Неговото отрицание?... За Вазов и неговия лирически Аз човешкият разум създава само инструментариума, с който се изгражда земната представа за небесния Творец и Повелител. Неговото съществуване не се поставя под съмнение, макар личната свобода на човека да дава такава възможност; затова е изречено молението:

Не оставяй стидно ази
да пропадна в бой със злото
и съмненье да ме сгази
в тебе, в Правдата, в Доброто.

Защото "...който се съмнява, осъден е,...защото яде не от вяра; а всичко, що не е от вяра, е грях" - съветва апостолът на езичниците (Римл. 14:23).

И още нещо съществено, когато става въпрос за "Моята молитва": едни от отрицателните характеристики на Бога се изграждат чрез пряко назоваване, а други - чрез противопоставяне. Всички те имат предназначението да отправят своите стрели в две посоки: към небето и към земята. Според библейските книги небесното пространство е Божие селение (Мат. 5:45), там обитават ангелските чинове (Мар. 13:32), там ще отидат душите на вярващите според християнската култура на погребалните полета, т.е. в

Приблизително същото е и народното религиозно вярване за небето, проявено в редица ритуали от църковен и битов характер. За лирическия субект в "Моята молитва" веднага след обръщението "О, мой боже, правий боже!" (боже с малка буква - Ил. Тодоров, "Автентичният Ботев") следва "Не ти, що си в небесата". За да застане на мястото на сакрализираното пространство един нов топос - "а ти, що си в мене, боже", т.е. на мястото на християнската космогония да се появи земната прагматика, водена от един нов бог, към когото се изливат човешките моления... В началото на третото четиристишие следва нова атака, която засяга най-съществената част от християнската антропология - човека като връх на Божието творение (Бит. 2:7). В изповедта на лирическия говорител оригиналът на библейския текст - "създаде... човека от земна пръст" иронично е трансформиран в "направил от кал мъжът и жената" (подч. авт.). На вид направената промяна не е съществена, в действителност обаче тя е в пълен синхрон с желаната десакрализация на свещеното начало Бог. И се зареждат едно след друго "окаляните" отрицания на Бога, които го превръщат в причинител на всички земни злини, сполетели човека: от фарисейщината на "православните скотове" до своеволието на "безчестните тиране и човешките душмане" в лицето на "царе, напи, патриарси"; от проповедниците на робското търпение до щедрите сеятели само на "надежди голи" и т.н. Спасението? В тяхното профаниране!... Ако отново се върнем на Вазов, ще се убедим, че неговата "Молитва", писана в края на 1916 г., изгражда съвършено различна земна представа за небесния Творец; в отделни изследвания тя се определя като конвенционална и даже конюнктурна, а в действителност тя е представа на религиозно верующия. Към Него, "който/от небесата всичко видиш" и който "земните съдбини с твойто/могъщество рушиш и зидиш", е отправена молитвата. Молитва за един народ, който "цял е кървав от борбата", за него "О, Господи, простри ръката"... "Не го оставяй и люби го". Издигнатата "" (като дим от благовонен тамян) молитва на лирическия субект е израз на неизменната вяра в съществуването на свещеното начало, което надмогва този земен свят, но се проявява в него.

Все във връзка с основната тема за сложните отношения между библейски първообраз - поетически текст - критическа рефлексия възможна е и такава ситуация. Според нея отделни библейски стихове се използват със своето самостойно, откъснато от контекста значение, като в случая наподобяват (а понякога се превръщат) в паремии от рода на събраните в антологични сборници пословици, поговорки и крилати мисли, чиито генеративни връзки по понятни причини са изчезнали. Какво би се получило, ако една поетическа творба бъде изградена на основата на такъв първообразен текст? Да вземем за пример стиховете: "Вземете прочее от него таланта и го дайте на оногова, който има десет таланта; защото всекиму, който има, ще се даде и преумножи, а от оногова, който няма, ще се отнеме и това, що има." (Мат. 25:28,29). Пак в Мат. 12:30 четем: "Който не е с Мене, е против Мене", а в Евангелие от Йоан 2:30 - "Разрушете този храм и в три дни ще го въздигна." Оставям възможните отговори вследствие посочената по-горе ситуация без коментар, тъй като биха се получили куриозни интерпретации (нали всеки избира, с право!, своята тълкувателна гледна точка?). Същото се отнася и до творческата личност: тя има пълната свобода да използва библейските първообрази във или вън от контекста на съответната глава или стих от Свещеното писание, да гледа на тях като Откровение, което не може да се види с тленни очи или като човешко творческо дело, и т.н. На поета принадлежи неотменното право в нов контекст архетипните образи да бъдат представени в позитивна или сатирично-иронична светлина и да извлича от тях своите внушения в религиозно-верска, нравствено-етическа, светогледно-философска или обществено-политическа насока... Пълна свобода?! Ако може да се жъне там, където не е сято - би бил отговорът според известната евангелска притча. Впрочем, във връзка с направените разсъждения нека да вникнем в поетическата атмосфера на стихотворението "Борба" от Ботев, и то инспирирана от ония моменти в него, които биха могли да ни дадат приблизително верен отговор на поставените въпроси. Както е известно, произведението излъчва трагически размишления, предизвикани от духовната агония, сред която "умът не види/добро ли, зло ли насреща иде..." А битийният проблем за доброто и злото и тяхното съдържание в исторически променящото се време-пространство е занимавал човека в обществото во веки, затова този проблем е център, основна тема в произведението. Нейната оркестрация обаче като обем на съдържанието е неравностойна: на "зло безконечно!" са посветени 54 стиха, а на доброто - "кипи борбата..." - само три. Останалите - за една по-цялостна обрисовка на загатнатото във финала - могат да се открият в цялото поетическо творчество на Ботев. И така, пред очите на изпадналия "В тъга, в неволи" лирически Аз се разгръща експресивната картина на живота зло, оценен от позициите на нравствени категории, според които "Свестните у нас считат за луди...", т.е. доброто е обявено за зло, а злото е облякло дрехите на доброто, та него "вредом секи почита". В това обърнато с лицето надолу и поради това адово пространство, в което имплицитно присъстват и споменатите вече "безчестни(те) тиране" и "човешки(те) душмане" от "Моята молитва", главните герои на типологична основа са същите. Към тях, още преди да ги е представил, лирическият субект е изразил своето презрение с помощта на оная ядно развълнувана в жилите кръв и "Злобна... памят", които са не само отношение, но и една експресивна косвена характеристика. И нахлуват в тая "геенна огнена" обществените мъчители, на които коленопреклонно "и поп, и черква с вяра слугуват", а мъдрости сеят учител и вестникарин: една мрачна "мистерия", която сякаш няма край. "Тъй върви светът!" По-горе изтъкнах, че в "Моята молитва" и в "Борба" героите, които населяват това "царство, кърваво, грешно", са едни и същи. Един н същ е и коренът на злото! Злото - изчадие адово в съзнанието на лирическия говорител - отнема основните сили на поетическата енергия и в първата, и във втората творба, затова към него са насочени всички ядни филипики. Такава е картината на вечното "зло безконечно!", което за лирическия Аз не е безалтернативен феномен: за да се роди фениксът на надеждата.

Съществува мнение, че сатиричното изобличение в двете Ботеви произведения е насочено срещу земната институция на Бога и нейните служители, защото, макар да са медиатори на Божията благодат, в същото време те са земни създания, чийто живот не е безгрешен. Въпросът е защо всички: от папи и патриарси до поп и черква - заедно с канонизираните светци - са обявени за служители на злото; защо към тях са причислени и светските им последователи - "дивак учител и вестникарин"? От гледна точка на лирическия субект отговорът е ясен и точен: защото всички "зайдно мъдруват,/че страх от бога било начало/на всяка мъдрост..." Затова вкупом са обявени за носители на "лъжи святи", за "стадо от вълци във овчи кожи". И още: защо всички са показани като носители па "глупост между глупците"? Дали защото вечно повтаря(т) Свещена(та) глупост "Бой се от бога, почитай царя!"? Нека този път опитът за отговор да бъде направен от тълкувателя, чиято гледна точка, без да е безалтернативна, бе обявена още в началото на изложението. И още: нека тезата, която се защищава, да не бъде смятана за противопоставяне на други интерпретаторски концепции, а просто за право на мнение по поставените проблеми. А това право едва ли би могло да бъде защитено убедително, ако се изпусне една специфична особеност на Българското възраждане като процес на секуларизация, т.е. в обществения живот започва да доминира светското начало. Нахлулите просвещенски идеи, изградени на основата на рационалистичното мислене, се съмняват или оспорват божественото, свещеното, за да бъде заменено с профанното, т.е. със земното. Казано с други думи, убедеността в съществуването на трансцендентната реалност извън земния свят се заменя със земна даденост, която е субект н фактор в Историята. В основата на този процес, развит в Европа век по-рано, стои т.нар. натуралистична хипотеза за произхода на религията. Според нея в най-ранни времена безпомощният човек бил поразяван от природата, поради което "Timor primus fecit deus", т.е. "Страхът първи създава боговете". Далечен отзвук на този европейски процес в българската литература е спорът в "Моята молитва" между "не ти, боже, на...", "А ти, боже, на разумът" и гневните филипики в стихотворението "Борба". Мъдруването, " че страх от бога било начало/на всяка мъдрост..." (курсивът авт.), не е нищо друго освен десакрализиране на земните йерофании (проявления на свещеното) и превръщането им в профанни стойности, т.е. в "окови тежки" от "лъжи свети". Както е известно, първоизворът на тези стихове е библейската книга "Притчи Соломонови" - гл. 1, ст. 7, където четем: "Начало на мъдростта е страхът Господен." При преноса на оригиналния текст поетът е извършил някои формални промени: не е отбелязано кой е авторът на тази мисъл, не са поставени кавички, глаголното време е преизказано - все формални белези, които имат определена семантична стойност с оглед на замисъла в цялата творба. В този вид кой не би приел истинността на твърдението, че е свещена глупост да се вярва на библейската притча, според която всяка мъдрост е резултат от страха пред Бога. А подобно поетическо внушение е възможно само тогава, когато първообразът е откъснат от своя контекст; това показва, че всички случаи, в които са употребени лексемата страх и нейният синоним богобоязън, водят до негативни резултати, достойни само за сатирично изобличение заради рабските чувства, които насаждат. Ако архетипният образ бъде съобразен с неговия контекст, може да се установи, че няколкото случая в книгата на Соломон, където се среща думата страх тя е извор не само на мъдрост в прекия смисъл на понятието, но и на: "Страхът! Господен ще рече да мразиш злото" (8:13). Същото се наблюдава и в някои други старозаветни и новозаветни книги, чиито стихове насочват вниманието към диалога между човека и Бога, в който "Страхът Господен еслава и чест, веселие и венец на радостта" и "...поставя в пътеките на любовта" (син Сир. 1:11, 13). Промени ли се характерът на диалога и той бъде насочен към земните взаимоотношения между себеподобните, променя се и семантиката на лексемата страх: "Страхът пред човеците поставя примка", а "който се надява Господу, ще бъде в безопасност" (Пр. Сол. 29:25). В тази насока са и многобройните богословски съчинения в областта на екзегетическата литература, в които Светите отци разработват интересуващите ни проблеми. В своето произведение "Точно изложение на правата вяра" Йоан Дамаскин определя страха пред Бога като "изумление... от някакво велико явление "(курсивът авт.)³ и още пет други варианта все в този дух, като позитивно отношение към Бога. Обърнем ли внимание на светската книжовна дейност от по-ново време, на помощ идва речникът на Фр. Миклошич, където четем: значи (със стремеж), (с вяра), (с трепетно кипене); към трепет, вълнение и тръпки насочват още старогръцката дума ТROMOS и латинската ТREMOS. Изводът от направените наблюдения е: при преноса на библейския първообраз авторът е изоставил настрана и контекстуалните му връзки, и богословската интерпретация, и речниковото значение на думата страх според авторитетния източник. И той е в пълното си право да използва въпросната лексема в духа на говоримата реч и народната песен - като заплаха за живота на човека. Точно такова е и пояснението в речника на Найден Геров: безпокойство от някакво зло, което заплашва физическото съществуване на хората. В същото време обаче именитият филолог отбелязва, че страхът брани греха, а грехът е деяние против волята на Бога. Следователно и според Н. Геров, съвременник на Хр. Ботев, страхът като богобоязън (в смисъл на богопочитание) е положителна нравствена категория. Напълно в духа на традицията в една от последните реплики на съвременното литургично богослужение можем да прочетем: Оставям настрана привидния парадокс на този възглас. В действителност един от членовете на класическата триада, чиято майка е София, е отстъпил място на синоним, който в съвременната езикова практика е по-малко известен...

От казаното дотук може да се направи следният извод: в своята поезия Хр. Ботев създава образа на "О, мой боже, правий боже!" - един нов бог, бога на революцията, т.е. една нова религия, - които се противопоставят на измамния бог "на лъжците/на безчестните тиране..." Нещо повече, този "правий боже!" няма нищо общо с Оня, "що си в небесата". И настъпва пълната десакрализация, която отваря пътя на земните богове, богато познати с кървавите си курбани през нашия двадесети век. Ето затова не би било прибързано твърдението, че в своята поетическа практика Ботев използва библейските и религиозните първообрази в негативен план. Това от своя страна предопределя иронично-сатиричното звучене на неговите стихове, в които гневните филипики са изплетени в една превъзходна поетическа форма. Да се поддържа твърдението, че родоначалникът на новобългарската поезия използва в позитивна посока Библията и религията в нейния юдейско-християнски вид и че той владее издълбоко тези феномени, е неубедително. Богатото хуманистично начало в неговата поезия е инспирирано предимно от богатата съкровищница на народнопоетическото и митотворческото наследство, широко застъпени в цялото му творчество.

Изказаното по-горе съображение за своеобразието на Българското възраждане, което бе използвано за опора на защищаваната теза, има много по-дълбоки корени. Още през 14. в. спорът между привържениците на теоцентричния и антропоцентричния хуманизъм очертава противоречието между две различни философски гледни точки в областта на културата, вследствие на което на Запад доминиращо начало в духовния живот има рационализмът, а на Изток - мистицизмът. Тези тенденции от своя страна пък не са без връзка с времето от античната древност, където във връзка с универсалните проблеми на Битието ученикът Аристотел се различава от учителя Платон. Естествено, духовният живот на човечеството през вековете в случая се очертава в съвсем схематичен вид. Целта е в контекста на глобалните тенденции да се потърси топосът на ония прояви в литературния живот, за които става дума в предложената статия.

В своя труд "Сакралното и профанното" М. Елиаде твърди, "че свещеното и профанното са две разновидности на съществуване в света, две екзистенциални ситуации, приети от хората в хода на времето, които оформят човешкия опит в стремежа да се опознае видимото и невидимото, които провокират вниманието... на всеки, ... желаещ да опознае възможните измерения на човешкото съществуване"⁴. Ако сведем това мнение на видния културовед до интересуващия ни конкретен поетически опит на двамата съвременници Хр. Ботев и Ив. Вазов, не е без основание становището, че първият е родоначалник на десакрализирания космос в новобългарската литература, а вторият, при нови условия, остава продължител на утвърдения през вековете сакрален космос. Без да влизат в конфронтация помежду си, двамата именити представители на българската поезия посветиха своите откровени поетически послания на НАЦИОНАЛНАТА ИДЕЯ ЗА СВОБОДА И НЕЗАВИСИМОСТ НА БЪЛГАРИЯ.

БЕЛЕЖКИ

1. Автентичният Ботев - нормализация на Ил. Тодоров. С., 1998. [обратно]

2. Вазов, Ив. Събрани съчинения. Т. II. С., 1955, с. 213. [обратно]

3. Св. Й. Дамаскин. Точное излож. правосл. вры. М., 1992, с. 87. [обратно]

^4. Елиаде, М. Сакралното и профанното. С., 1998, с. 9. [обратно]

5.Вазов, Ив. Събрани съчинения. Т. III. С., 1955, с. 263. По понятни причини лексемата Господ е изписана с малка буква. [обратно]

© Димитър Ефендулов
=============================
© Български език и литература (електронна версия), 2000, № 3-4.
© Електронно списание LiterNet, 12.09.2001, № 9 (22)

Други публикации:
Български език и литература, 2000, № 3-4.