МОДЕРНОСТ И АНТИМОДЕРНОСТ.
БЪЛГАРСКИЯТ НАЦИОНАЛЕКЗОТИЗЪМ

(1)

Боян Манчев

web | Култура и критика. Ч. III.

Отправната хипотеза на този текст засяга самото понятие модерност. Една радикална критика, придружена от генеалогия на модерността би показала, че тя винаги е носила в себе си, от самото си начало, своя двойник, който условно ще бъде определен тук като "антимодерност". Антимодерността не е реакция спрямо модерността, а е част от самата й дефиниция. Въпросната двойственост бихме могли да проследим в най-чист вид в основния политически проект на модерността - нацията. Именно тази двойственост е изходната аксиома на настоящото изследване.

1. МИМЕТИЧЕСКАТА ЛОГИКА НА ЕВРОПЕЙСКАТА УНИВЕРСАЛНОСТ

Проектът за генеалогия на политическата универсалност (или за политическите структури на универсалността, а може би преди всичко на универсалността като политическа структура) е проект, който многократно надскача амбициите на този кратък текст. Изказаните тук прибързани и аксиоматични тези са важни единствено, за да изведа на тяхна основа категорията (повтарям, парадоксална) "партикуларна универсалност", с която обозначавам същността на национализма, на националния проект.¹

Национализмът е модерен проект par excellence, защото е свързан с подмяната на универсалната сакралност с партикуларна сакралност. Той е свързан с опита за разделяне на сакрално от универсално в структурите на авторитета. Разбира се, още окончателният крах на проекта за Свещена Римска империя през 1648 г. свидетелства за това разцепление; но в същото време като алтернатива на този модел се налага един изключително ефикасен, но кратковременен (поради изчерпването на идеолого-политическия, а и свързания с него икономически ресурс) модел - модела на абсолютната монархия. Именно в негов противовес се формира проектът на нацията, проект, за който често се твърди, че се базира на митологически модели, на национални митове. Тук това твърдение ще бъде прието в неговата буквалност. Смятам, че в структурно отношение националният проект възпроизвежда в една радикално нова констелация митологическия модел - а именно иманентизирането на трансцендентността, чието следствие е сакрализирането на общността. Докато универсалната сакралност предполага и радикална (равно-)отдалеченост от сакралното (парадокса на присъствието-отсъствие на сакралната универсалност, инкарнирана в теологополитическата власт на суверена), то партикуларизацията на сакралното позволява неговото реапроприиране, неговото иманентизиране. Именно в този смисъл национализмът представлява процес на ре-сакрализация на общността (народът-суверен).² Може би той е проект с изначално двойна легитимация, прогресивно-регресивна.

Така националният проект е, от една страна, универсален проект - той е проект, насочен към универсалното, следователно към целия свят и човечество. В същото време обаче той въвежда идеята за обособено тяло, тялото на сакралната общност - и оттук произтича неговата вътрешна апория. "Раждането" на националната държава, което въплъщава новата универсалност, означава раждане на парадоксално тяло, доколкото разкрива недостатъчността на националната универсалност, чийто лимит се оказват границите на държавата. Ето защо национализмът е изява на самата същност на националното: националният проект е по необходимост експанзионистичен проект, доколкото трябва да компенсира началния недостиг на универсалност. По тази причина национализмите са огледални проекти, те се пораждат като резултат на епидемична зараза, процес, който можем да разглеждаме през призмата на теорията на Рене Жирар за миметичното желание. Миметичното съперничество води до пораждането на европейските национализми (и съответно, национални държави) по модела на доминото - първата плочка повлича всички останали. Ако от тази гледна точка раждането на френската нация би могло да бъде дефинирано като "обективно", каквото и да означава това, то следващото и отразяващо го "раждане" на немската нация е изцяло - и парадигматично - философско: то компенсира травматичната липса на германска държава и произвежда огледален универсалистичен проект, хомогенизиращ немския народ под общия знаменател на абстрактните философски фигури на духа. Германската нация ще бъде нация на духа, така като самият дух ще бъде Volkgeist. Немската философия, от Кант, през Хердер, Фихте и Хегел до Хайдегер, ще произвежда фигурите, гещалтите на универсалността като универсалност на немския дух; именно в немската класическа и романтическа философия фигурите (поради причини, които ще изясня малко по-късно, предпочитам да говоря именно за фигури, а не за категории) на Родината и Нацията ще бъдат необратимо отвързани с категориите на Духа, а следователно и с неговия виртуален топос, Древна Гърция (при Хегел немският дух ще е наследник, вследствие на исторически Aufhebung, на гръцкия дух). С други думи, връщаме се към изходната си теза: новата национална универсалност имплицира по необходимост класическите фигури (и съответно класическия фигуративен език) на универсализма, тези на Древна Гърция. Става дума не просто за възможност, а за необходимост: универсалистичният проект на която и да е европейска нация не само, че трудно може да се откаже от гръцкия архитекст, ако държи на легитимацията си като европейска култура, нещо повече - именно фундирането върху античните гръцко-римски модели прави една култура европейска.

1.2. Античността като архифигура на политическата универсалност

Парадигматичната роля на митологическите и историческите фигури на древногръцката култура е безспорна за всеки "класически" национален проект, както и за модерната европейска култура като цяло. Древна Гърция е мислена като автентична територия на инкарнацията на Духа - негова Родина - и поради това тя е виртуалният генеричен топос, универсалният архифантазъм на всяка европейска нация. Цялата европейска културна и политическа история представлява в някакъв смисъл опит за реинкарниране на този фантазъм, за повтаряне на идеалната универсалност - от теологополитическия проект на Свещената Римска империя, през Ренесанса и класицизма, до митовете за Третия Рим и за Третия Райх.

От тази гледна точка националният проект на държава, която се оказва непосредствен географски съсед на Гърция, на виртуалния топос и на фантазматичния исторически наследник на тази култура, се оказва твърде сложна задача. Съгласно формулираните тук тези, отказът от миметично съперническтво спрямо гръцкия национален проект и приемането на апроприирания като свой от този проект античен модел за база на българската национална идентичност, или по-точно за генератор на фигуративна мощ, за фигурирането, тоест формирането, на създаващата се българска нация, е невъзможен.³ Това обаче поставя под въпрос "онтологическите" устои на тази нация. Тя не може да се "присади" върху архетипния модел на европейската универсалност, която се партикуларизира в романските и германските нации. Така легитимационният проект на българската нация се сблъсква с изначално препятствие, не позволяващо достъп до "корените" на европейската универсалност.

Парадоксът изглежда неразрешим, а самолегитимирането на българската нация според механизмите за самоидентифициране на европейските нации изглежда невъзможно. И все пак, от тази ситуация би могъл да се намери спасителен изход. Неговата възможност се крие във факта, че самият гръцки модел - архификцията на европейската култура, фикцията на "основата", която разбира се, е чист новоевропейски конструкт - съвсем не е единен и лишен от вътрешни разломи. До лицето на Гърция (или ако бъдем по-точни, Елада), люлката на Духа, на разума и хармонията, на красотата и изкуството, на полиса и законите, се изправя едно друго лице, мрачно и заплашително, почти трансфигурирано - лицето на "Другата Гърция", лицето, което романтизмът противопоставя на класицизма - опозиция, която ще бъде персонифицирана от Ницше във фигурите на Аполон и Дионис. Това второ лице е "Ориентът" на Гърция - лицето, което вижда и Хьолдерлин в знаменития си и знаменателен за нас поради заглавието си химн "Der Ister". Нещо повече - Другата Гърция е не просто лицето, което романтизмът противопоставя на класицизма, тя е образът на Гърция, който немският романтизъм противопоставя на френския и италианския класицизъм.⁴ Немският национален проект се ражда именно чрез откриването на Другата Гърция. Неговият начален императив е откриването на собствен уникален модел на универсалност. Универсалността се оказва самотъждествена само структурно - структурният миметизъм на универсалността се маскира с претенцията за нейния уникален характер (а той е уникален доколкото е проекция на частното тяло на сакралната национална общност; в този смисъл универсалната трансцендентност, която гарантира битието на нацията, е трансцендентност a posteriori). Немският проект не може да си позволи да мимира класическия образ на античността като своя универсален модел, защото това би означавало да изпадне до подражание на второ ниво, с други думи, да се впише в модела на архимима, френския класицизъм на абсолютната монархия.⁵ А предписанието за уникалността на универсализма се открива в следната, принадлежаща още на Винкелман, парадоксална формулировка: "Трябва да имитираме древните, за да станем, ако е възможно, неимитируеми." ("Върху подражанието на живописта и скулптурата на гърците"). Този е императивът, който тласка в края на XVIII век Шлегел, Хьолдерлин, Шелинг и Хегел към откриването-произвеждане на мита за Другата Гърция, мрачната Гърция на мистериите и оргиите, на архаичните ритуали и жертвоприношения, противопоставена на "романската" Гърция на мярата и красотата, на разума и полиса, логоса и номоса.

Едва ли е необходимо да отбелязвам, че отношението на немския модел спрямо френския е в някакъв смисъл предшестващ структурен аналог на отношението български - гръцки национален проект. Несъмнено в случая е, че извършеното от немския романтизъм раздвоение на образа на Древна Гърция прави възможна една рискована и изключително значима операция - отъждествяването на България с Другата Гърция, което означава ни повече, ни по-малко отварянето на възможност за един нов алтернативен легитимационен проект за българската нация - за едно нейно ново въз-произвеждане.

2. БЪЛГАРСКИЯТ НАЦИОНАЛЕКЗОТИЗЪМ

2.1. Националестетизъм и националекзотизъм

Въвеждам понятията националестетизъм и националекзотизъм, за да обознача две абстрактни парадигми - идеални типове - на националната легитимация, на легитимирането на нацията като инкарнация на универсалната трансцедентност. Терминът "националестетизъм" е въведен от Филип Лаку-Лабарт в прочутата му книга "Фикцията на политическото", за да обозначи същностната характеристика на философския проект на Мартин Хайдегер.⁶ Използвам това понятие по-широко, следвайки импликациите на самия Лаку-Лабарт, за да обознача базовия европейски онтополитически проект, в чиито корени стои фундаменталната Платонова идея за моделиране, фигуриране на Града - скулптирането на социалното тяло като естетически обект, което логично води към концепцията за политиката като изкуство, неслучайно получаваща експлицитен израз, както не пропуска да отбележи Лаку-Лабарт, и през устата на Йозеф Гьобелс. И тъй като в този текст категорията фигура (ще) заема централно място (в частност фигурата на Одисей), именно тук е мястото да отбележа, че не я използвам ни най-малко в смисъла на реторическа фигура. Преди да бъде мислена като фигура в смисъла на реториката, фигурата трябва да бъде мислена като пресечна точка на политическо и поетическо - представа, която намира подкрепа във вече разгледаната етимология на думата.

Понятието националекзотизъм е очевидно изградено по аналогия с Лаку-Лабартовото понятие националестетизъм. Чрез него обозначавам противоположната идеологическа тенденция, която, описана отново в Платоновия регистър, ще изглежда така: вместо подчиняването на тялото на Града на ейдоса, което е определящо за националестетическата идея, при националекзотизма, напротив, откриваме съпротивата на материята срещу формиращия ейдос, в случая - срещу фигуриращия гещалт на универсалната западна култура, пространство на трансцендентното, както Платоновия свят на идеите, осмислено по тази причина като външно и заплашително. Казано по-банално, националекзотизмът вярва, че за да спаси идентичността си, националната култура не трябва да позволява да бъде формирана според калъпа на "европейската". Първата цел на националекзотизма е да демистифицира чуждата универсалност като псевдоуниверсалност и да предложи алтернативни митове, алтернативни фигури на универсалното. На пръв поглед става дума за парадоксален тип национален проект, доколкото се противопоставя на идеята за трансцендентен гарант, за универсален хоризонт. Но още при въвеждането на тази категория ще се наложи да разкрия нейната подчиненост спрямо категорията националестетизъм, нейната хетерогенност. Защото никой национален проект (може би с изключение на гръцкия) не може да си спести включването на определени "посредници" в националния си пантеон - тоест фигури, отправящи към алтернативни "автохтонни" митове. Всъщност, прототипният национален дискурс представлява чудовищна амалгама, смесване на подобни "автохтонни" екзотични, тоест "партикуларизиращи" митове (келтски, германски, славянски и пр.), с "универсалните" митове и фигури на античността.⁷ Същевременно, фактът, че въпросните "екзотични" и рудиментарни пантеони са мислени като алтернативна универсалност, тоест като алтернативен мит на класическата античност, свидетелства за тяхната, макар и негативна, детерминираност от архетипния, образцовия мит на универсалността - класическата античност. В крайна сметка описаната чудовищна амалгама екземплифицира същностния модус на националния мит: проектът за въплъщаване на универсалното в партикуларното и същевременно за трансцендиране на иманентността на общността.

Тоест, за да обобщим, понятията националестетизъм и националекзотизъм трябва да бъдат мислени като функционални варианти на трагическата и идилическата логика на репрезентацията, оформящи се в перспективата на националните проекти, мимиращи архитекста на европейската универсалност.

2.2. Универсалност без античност, или политическата идилия на българския национален проект

Вече отбелязахме комплексността на ситуацията на зараждането на българския национален проект, свързана с невъзможността за директното апроприиране на гръцкия архитекст. От тази гледна точка тя може да бъде определена като гранична и в буквалния физически смисъл, и именно поради своята граничност може да бъде мислена като оголваща в ситуацията на криза дълбинните механизми на структурирането на националния проект.

Въпросната начална недостатъчност стимулира от самото начало развитието на една "идилическа" логика, противопоставена на репрезентативната, фигуративна логика на политическия спектакъл. Последната в българския контекст ще получи метонимичното назование византизъм - термин, принадлежащ на най-влиятелния български историк от модерната епоха, Петър Мутафчиев. Този термин сполучливо назовава една традиция, чиито корени можем да търсим назад в епохата на националното Възраждане и романтизъм, с други думи, в периода на структурирането на българския национален проект. Става дума за опита за изтръгване на българското от хватката на миметичния модел, в която то не може да надскочи статуса на влошено копие на гръцкия прототип (като в този контекст гръцкото трябва да се мисли не толкова като наименование на универсалната моделна култура, на Родината на Духа, която трябва да бъде реинкарнирана, подражавана от всички нови универсалистични проекти; там гръцкото означава един агресивен и асимилативен съвременен национален проект, явяващ се според неумолимата логика на метонимията - и омонимията? - "архетипен" наследник на гръцкия архитекст)... В основата на този идилически мит ще открием, разбира се, структурната матрица на Просвещенската версия на мита за Златния век (това, което Ханс-Роберт Яус определя като "скрити митове на Просвещението"). Българският национален проект се основава на фикцията за един изгубен рай, за едно състояние на начална природно-общностна хармония, за едно идилично състояние на "природната", органична, предполитическа общност. Това състояние на изгубено блаженство все още пази своя източник - девствената материалност на българското, на българската душа, за която ще се говори от Ботев и Каравелов до Янко Янев и Тончо Жечев. В епохата на т.нар. "национално Възраждане" особена актуалност ще придобие една от основните идеологически фигури на Просвещението, представляваща всъщност ключова трансформация на мита за Златния век - става дума за фигурата на благородния дивак. В своето задълбочено и изобилстващо с конкретен материал изследване The Shared Balkan Past in Bulgarian Historiography before the Liberation⁸ Десислава Лилова, на основата на богат набор от конкретни примери, показва масивното присъствие на въпросната просветителска фигура и анализира причините за нейната значимост.⁹ Тези причини се съдържат именно във възможността въпросната фигура да бъде използвана като компенсаторен инструмент за идентификация. Тя би могла да неутрализира стигматизирането на българите като "слабо развити" и "нецивилизовани", в опозиция на цивилизованите, но деградирали гърци, представляващи основен съперник на Българското културно възраждане. Гръцкият национализъм извежда като месианистичен аргумент в полза на опита си да елинизира българското население на османската империя своето културно превъзходство: гърците, притежатели на древна култура, овладели инструментариума на политическата антропотехника, имат като призвание да изтръгнат своите неграмотни събратя от тяхното идилично анималистично битие, да ги въдворят в режима на политическия живот. През призмата на Жираровия модел на миметичното желание си обясняваме структурната предопределеност на валоризирането на идилическия мит и фигурата на благородния дивак отстрана на зараждащия се български национален проект. Първите български национални идеолози - които в огромното си мнозинство са формирани в рамките на елинистичната среда (Селимински, Фотинов, Берон, Априлов, Пърличев и пр.) имат ясното съзнание, че не биха могли да съперничат на гръцкия проект на неговия собствен аксиологически терен: културно-политическия свят на репрезентацията (подобен опит бихме могли, разбира се, да открием от Паисий нататък по цялото протежение на Възраждането - наративът за българските царе, владели над Гърция; напълно логично е, че тази фикция изглежда недостатъчно убедителна в очите именно на елита с гръцка формация). По тази причина в техните среди напълно логично се достига до преначертаването на аксиологическото поле, тоест до нов режим на репрезентиране, в който оценностени са именно декласираните в гръцкия модел на репрезентация елементи: в случая "благородното дивачество", тоест присъщата на българския народ способност за идилично общностно битие. Мимезисът на националните проекти е винаги структурен, но никога съдържателен. За да спечели миметичната надпревара, миметичният съперник влиза в играта, сменяйки правилата й. Същия феномен констатирахме в "архетипния" възел на миметично национално съперничество - противопоставянето на немския на френския проект. В термините на френския национализъм немският е точно такова небитие, каквото е българският в перспективата на гръцкия (вж. думите на Константин Фотинов, чийто анализ е начална точка на формулирането на тезата на Александър Кьосев за самоколонизиращите се култури¹⁰).

Тезата на Кьосев безспорно има голям евристичен теоретичен потенциал и разкрива същностни механизми на "несъзнаваното" на структурирането на националните проекти. В перспективата на разгръщаната тук теория на политическото бих предложил две по-нататъшни развития на въпросната теза. На първо място, моделът, предложен от Кьосев, би трябвало да разшири обхвата си: той е валиден не само за "малките", "периферни" култури. Не само те страдат от недостиг на универсалност. Както настояваме в нашата начална теза, националният проект по своята същност представлява парадоксален "партикуларно-универсалистичен проект", проект с недостиг на универсалност. От тази гледна точка смятам, че моделът на Кьосев може спокойно да бъде отнесен примерно към немския национален проект. Втората бележка спрямо тезата на Кьосев засяга не толкова "количествения" й обсег, колкото самите й качествени измерения. Без да се позовава експлицитно на Жираровия миметичен модел, Кьосев несъмнено имплицира структурата на миметичното съперничество като движеща сила на националните идеологии. През анализа на текста на Фотинов - който може да бъде подвеждащ в тази перспектива - Кьосев имплицира съперничеството за един универсален ценностен обект, "културата", който в случая на моделните култури представлява абсолютно присъствие, докато в случая на подражаващите, периферни култури - травматично отсъствие. Именно по тази причина те стават самоколонизиращи се, инкарнирайки в собствената си основа трансцендентните културни ценности. Този процес е несъмнен от емпирична гледна точка, но той не обяснява възможността за структурирането и удържането на българския национален проект. Структурната му възможност се крие именно във факта, че в акта на миметично съперничество новият проект - в случая българският, предлага повече или по-малко успешна версия на универсалността, съответно - режим на репрезентация със собствено аксиологическо измерение; с други думи, както беше казано, влизайки в играта, новият проект, говорейки "същият" език на универсалното - който обаче никога не е същият - променя правилата на самата игра).

2.3. Първобитният селянин като фигура на българската национална политическа идилия

Зараждащата се в лоното на Българското възраждане идилическа симпатия (или по-скоро симпатическа идилична фикция) прераства постепенно в движеща националния проект идеологическа фигура, чиято изчистена инкарнация ще бъде образът на селянина, наивен и първичен, нравствено запазен. Селянинът не трябва да бъде разбиран като социална фигура, напротив, в своите дълбоки структурни измерения тя отговаря на архетипната фигура на пластическата политическа идеология - фигурата на Работника (вж. от Платон до Хайдегер и Юнгер), на производителя. Същевременно, противно на политическата фигура на работника, селянинът остава фигура на органичния предполитически живот, персонаж на една анималистична утопия (стадата и фолклора), която, като всяка идилия, като всеки пасторален мит, е резултат на политически в своята основа проект, доколкото е създаден от действащи в политическия режим на означаване субекти. Казано по-просто, идилическият мит не е просто идеологическа репрезентация на някаква природна субстанция (за какъвто се представя), а е творчески продукт на културни агенти - високообразовани филолози, поети, философи. Така както поети-филолози, работещи във високо урбанизирания център на елинистичната култура - Александрия, "измислят" природата - тоест "идилическата" природа, природата като културен конструкт и, следователно, културна ценност, така от първите естетизации на фолклора, през Ботев и Каравелов, през народопсихолози и национални философи като Константин Петканов, Найден Шейтанов, Янко Янев, Иван Хаджийски - та до Тончо Жечев, щe бъде налаган, фигуриран един безформен образ - в смисъла на съпротивата срещу ейдоса на културата, на гръцката в случая - образът на девствения селяк - "първобитния българин", както със замах го определя Иван Хаджийски, който иначе ще прави социологическо изследване на въпросния първобитен селяк, тъй като последният съществува до навечерието на съвременната епоха: по българските земи, оказва се, палеолитът продължава до двадесети век.

Същевременно, доколкото селянинът не притежава индивидуалност, и следователно винаги е "събирателен образ", то всъщност базовата фигура е тази на идилическата общност, чиято синекдоха става нейният локус - Селото. Ето един характерен цитат в тази линия, в който "ретро-утопията" на загубената първичност на селото (традиционно бихме я определили като "антимодерна фигура") се превръща, в съгласие с обрата на "антимодерността" на консервативната революция, в проект (с други думи, отново се вписва във фундаменталната структура на модерността - проекта): "В бъдеще, животът ще се устроява като селски, наивен, сраснат с природата. След тътнещия епос на войната ще започне царството на смълчаната вечност. (...) Това време ще бъде мелодично, не дитирамбично. Ще бъде прасъщностното (urtumlich), не урбанистки построеното. Това ще бъде време на тихото празнуване и време на майките. Земята ще бъде отново свещена, селското стопанство ще бъде една благословена професия, овчарските огньове ще придобият наново старата си митическа сила."¹¹

2.4. Идеологическият misreading на фигурата на селянина-българин. Фернан Бродел

В рамките на режима на парадоксалната идилическа версия на политическа репрезентация, която ще характеризира българската национална идеология - или поне нейния mainstream - един социален от гледна точка на модерната политическа репрезентация тип започва да функционира като национален тип. Тази структурна трансформация заляга в основата на множество идеологически недоразумения, резултат на смесването на социалната фигура на селянина със селянина като национална фигура. Близък до нас пример за подобно смесване е злополучната социалистическа експлоатация на националния тип като социален тип, довела до формирането на един екзотичен национален канон, който като цяло - не толкова в съдържанието си, колкото в структурните си принципи - остава валиден и до днес. Не много далечен от нас пример - чийто отгласи могат да бъдат доловени и днес - предлага експортното проектиране на митополитическата фигура на българския селянин, или по-скоро на селянина като тип на българското. Фигурата, изнасяна като идеологически образ, бива превратно четена през призмата на социалната репрезентация като национално репрезентативен социален тип. Така България започва да бъде мислена като селска държава, държава с хомогенно селско население и съответно - с екзотична битова традиционна предмодерна култура. Разбира се, с тези думи не искам да имплицирам парадаксалното твърдение, че преобладаващата част от българското население до средата на XX век не е селско (състояние, което не е различно от това в половината европейски държави, не всички от които обаче са мислени през митологическата призма на руралната култура - такива са балканските, балтийските и скандинавските държави като цяло, Ирландия, Швейцария, но също Португалия и Испания, Южна Италия и Южна Франция). Говоря за факта, че върху социалния план на референция се налага един митологически идеологически образ, лесно сводим поради този си характер до събирателна фигура. Ето например как Фернан Бродел, идеологът на longue durée, виртуозът на навлизането в историческия детайл, описва набързо и en gros първичния субстрат на българското, явно подчинявайки се на същия идеологически стереотип: "турското владичество подчинява страната отдолу, то разрушава всичко, което може да запази българската общност, избивайки или депортирайки в Азия благородниците, опожарявайки църквите, забивайки почти веднага в самата плът на този селски народ¹² системата на спахилъка - тази послужебна аристокрация, отрано превърнала се в поземлена... Последната живее охолно на гърба на това търпеливо и работливо добиче, готово да понася всичко, каквото е българският селянин, истински човек от равнината, роб на големците, дискриминиран, затъпял от работа, загрижен за прехраната си; такъв, какъвто сънародниците му описват бай Ганьо (SIC! - в оригинала Бай Ганьо е определен като "селянинът от българския фолклор"). Алеко Константинов ни го представя с дебелашки обноски и "груб до мозъка на костите". (...) През 1917 г. един военен кореспондент му прави не по-ласкав портрет: "Те са отлични войници (...) В стойката им и в поведението им веднага се забелязва нещо грубо, просташко и недодялано. Това са несъвършени хора. Те като че ли, така да се каже, са правени вкупом, по много наведнъж." (Цитиран от J. Cvijic)" (курсивите мои, Б.М.)¹³

Изумително е на първо място, че образът на българския селянин - този общ, надиндивидуален, или по-точно отричащ индивидуалноста ("правени вкупом, по много наведнъж"), национален тип, този несъвършен, нуждаещ се от процедурите на антропотехниката, човек - е фигуриран на основата на източници от модерната епоха: специфичен и комплексен литературен текст като "Бай Ганьо" (годината на публикуването на "Бай Ганьо" е 1894; доколко пък образът на бай Ганьо не е пряка противоположност на описаното от Бродел "търпеливо и работливо добиче", е съвсем друг въпрос) и военни кореспонденции от времето на Първата световна война. Самият Бродел си дава сметка за тенденциозността на източниците, които използва (и в двата случая цитатите са по сръбския официален историк Цвийч, у когото трудно можем да търсим идеологическа симпатия към българите; не е учудващо също така, че френската историография, когато се отнася до Балканите, се базира на "приятелски" източници - доколкото инерцията в делението на съюзници и противници, наследено от времето на Голямата война, запазва на сърбите мястото на привилегирован балкански съюзник, а на българите - на привилегирован балкански враг. Бродел отбелязва по-горе в същата глава и не в пряка връзка с приведените цитати следното: "За нещастие турското минало все още остава недостатъчно познато. Балканските историци и географи не винаги се водят в заключенията си от чисто научни интереси, дори и един Й. Цвийч."¹⁴ [к.м, Б.М.]). И той смекчава остротата на приведените по същия Цвийч цитати със следния коментар: "Бихме могли да умножим тези тенденциозни цитати и да добавим нещо към тези несправедливи скици, ако отидем да потърсим сред планинските народи на Запад добрите думи за селянина от равнината. Защото и на Запад се подиграват с него: пренебрежение на свободния воин към непохватния селянин, облечен в груба аба, здраво стъпил на земята си и свикнал непрестанно да живее в колектив. Човек, на когото винаги са били забранени индивидуализмът, въображението, вкусът към свободния живот..." (пак там, с. 124).

Обяснението на позицията на Алеко Константинов и анонимния (сръбски?, западен?) военен кореспондент все пак остава малко неясно - явно то се дължи на тяхната планинска душевност. (Между впрочем, както е известно, българската национална митология (както е известно дори от архетипологическите конструкции на Георги Гачев) се базира повече на фигурата на планината, отколкото на равнината. Бродел се спира мимоходом на този факт, който е по-скоро изключение на равнинното правило: "Цялото това пространство представлява големи равнини, подчинени на специфичните за тях ограничения. Само Родопският масив, Балканската верига и най-вече Средна гора ограждат острови на независим живот - този на балканджиите, и до днес едно от най-оригиналните населения на България, съставено от преселници и пътешественици." (пак там, с. 121). Динамиката и отношението на равнинното и планинското въображаемо и техните идеологически конотации в българския национален контекст ще съсредоточат вниманието ни малко по-късно, но още тук може да се отбележи, че митологемата на равнината е късен "реалистичен" суб-продукт на високата романтическата митология, свързан с приземяването на планинската идилия в полето - изчистен израз на това приземяване ще открием у Елин Пелин и Йовков например (можем дори да мислим за символиката на слизането на Шибил от легендарната глъб на планината в прочутия му едноименен разказ). Пространството на земевладелеца-роб е експлицитно противопоставяно на идилическо-героическото пространство на скотовъдеца-овчар-хайдут от националния романтизъм (много ясна е тази архетипна опозиция в "Хаджи Димитър" на Ботев например). И ако обяснението на позицията на Константинов и военния кореспондент спрямо българския селянин с общоевропейската тенденция на планинско високомерие спрямо хората от равнината остава донякъде неясно, то по-ясна става позицията на Бродел, която му позволява употребата на анахронични за собствените му епистемологически задачи източници - тази анахроничност е хомологична на анахроничността на българската селска общност - атемпорална, аисторична, аполитична, тя възпроизвежда своя анималистично-идилически модел, скачайки през нищожни за нейната безвремевост огромни исторически отрязъци от по няколко века: "Закотвен за земята си, той упорито я брани и остава върху най-добрия чернозем. (...) Нали след като се отървава от турците, българинът започва да се чувства отново българин - същият селянин, който пет века по-рано говори същия език, моли се в същите църкви, обработва същите земи под същото небе?"¹⁵ (к.м., Б.М.). Тази аисторична, абсолютна до тавтология себетъждественост, чието грубо емпирично наличие сякаш е достатъчно, за да срине огромната Хегелова машинария на ставането на Абсолютния Дух - българският селянин, или по-точно селянинът-българин, е чисто и просто едно реторическо чудовище, един кентаврически хибрид, резултат на misreading, на несъвместимост на хетерогенни кодове, на несводими един към друг режими на означаване. Този селяк, въведен като неизменно твърдо и чуждо тяло в полето на флуидната историческа динамика - опърничава скала насред Хераклитовата река - не е нищо друго освен, както беше казано, новото усвояване на социалната категория "селянин" от социалния режим на означаване, след като тя е била конструирана като основна идеологическа фигура на българския национален тип. Селянинът е човекът на идилическия контраполитически живот, на живота в природния Логос преди означаването, човекът на носталгичната утопия по Златния век. Вън от своя митологически ореол, превърнат в груба емпирическа реалия, той, разбира се, се оказва "несъвършен човек", нехуманизирана от политическата антропотехника антропологическа субстанция. Повтарям, този образ е резултат не на първично възприятие на "идеалния западен наблюдател", тоест представителя на модерния политикохуманен режим на означаване, а на погрешно четене на една произведена и изнасяна от българския национален проект идеологема.

2.5. Идилическият double bind

Произвеждането на идилическо-политическата фигура на Селянина в рамките на българската национална идеология е, както се опитахме да покажем, структурно неизбежно. Парадоксалната употреба на един пасторален мит с идеологическа цел, произвеждането на идилическо-политическа фигура, съдържа в основата си същата структура на double bind-a, която идентифицирахме в античната трагедия. За да направи възможна фикцията на началната репрезантация, трагедията трябва да фигурира фикцията на безформеното, което ще представлява радикална цезура в структурата на означаването. Така и българският национален проект ще дойде ex nihilo, за да означи първичната девствена материя. Неслучайно фиктивните първоозначители, културните агенти, българските Едипове, ще бъдат фигури, олицетворяващи прехода от безформената предполитическа анималистичност към политическата форма на репрезентацията. Такива са предпочитаните легендарни фигури на Възраждането и националния романтизъм, а по-късно и на модернизма и антимодернизма - Боян Магесник (експлоатацията на фигурата му започва от Възраждането и достига до Найден Шейтанов), човекът-вълк, и Иван Рилски, най-важният български светец, човекът от пустинята, общуващ с дивите зверове. Човекът, запазващ интимната си връзка със звяра, хибридна фигура на човешко и анималистично, фигура на голия предполитически живот, героят на съпротивата срещу културата, се оказва българският културен герой.

Българският Едип е караконджол.

В същата парадигма напълно основателно можем да положим и идеологическата фигура на хайдутина, наложена от българското Възраждане (Раковски, Каравелов, Ботев), представляваща трагическо-жертвената трансформация на пасторалния мит (едно от нейните образцови фигурирания, чрез които бихме могли да четем базисната му структура, ще открием и в прочутата "митическа" сцена в "Хаджи Димитър" на Ботев). Бихме могли да проследим как пасторалният образ на гората и Балкана, свързан със зараждащия и развиващия се в епохата интерес към народното творчество, придобива постепенно трагическа аура (симптоматично от тази гледна точка е мястото на "Хубава си, моя горо" на Каравелов).

Трансформацията на идилическия в трагически мит, или по-скоро разкриването на началната обвързаност на двата, би могла да бъде мислена като универсален дълбинен наратив, залегнал в основата на българската национална литература. В "Записки по българските въстания" например - едно от парадигматичните произведения на националната литература - можeм да проследим въпросния преход, инкарниран в централния автобиографичен персонаж. Негова изходна точка е анималистичният овчарски живот, живот, изключен от сферата на културно-политическото означаване; извършеният в рамките на текста преход го отвежда до сферата на развитата политическа репрезентация. Същевременно линеарната структура на прехода е дублирана по цялото протежение на "Записките" от осцилаторното колебание между двата полюса - колебание и нерешимост, които правят от това забавно и хаотично четиво образцова екземплификация на политическото. С други думи, цялата творба се оказва върхово описание на сивата зона между идилическо и политическо, партикуларно и универсално, частно и публично, предполитическо и политическо, анималистично и репрезентативно, и в същото време на трудното, постоянно обратимо, изложено на тенденциите на де-формацията, конституиране на границите между набелязаните полюси. Един красноречив пример - "Записките" свидетелстват за факта, че по време на революционната мобилизация, на жертвеното - трагическо-месианистично¹⁶ - пиянство и лудост, Филип Тотю, един от национално-романтическите символи на (само)жертвената, тоест трагическа съпротива, хетероним на Хаджи Димитър и Караджата, възпети от Ботев, е погълнат не от нещо друго, а от подготовката за обир на някакъв хан (или с други думи, той остава изцяло във властта на безгрижната аполитическа (и следователно пред-логическа) рационалност на първично-идиличното битие, каквото е в светлината на романтическата традиция "волното" разбойническо съществуване).

Още по-силен и емблематичен пример, който обаче върви в обратната посока - на регреса от политическо към анималистично (и в случая не става дума за питомно-идилическата му версия, "културната" версия на анималистичното, а именно за бестиалното, диво анималистично), предлага случаят на Кървавото писмо (по-скоро като типологически случай и културен мит, отколкото просто като текстова сцена, независимо от факта, че случаят дължи до голям степен митологическия си ореол именно на тази сценична репрезентация в "Записките"). Известен е фактът, че около Кървавото писмо съществува историко-идеологически дебат, свързан с въпроса дали то е написано с кръвта на въстаниците или с кръв на убито турско заптие. В случая вероятно непостижимата емпирическа истина не е от особен интерес за нас. Това, което ни интересува, е фигурата, типологическата фигура като елемент на политическия мит, която разкрива несъзнаваните структури на политическото. Независимо с чия кръв е писано, писмото, бидейки кърваво, вече представляваизраз на едно върховно издигане до жертвено-трагическата логика, при която ставаме свидетели на симулирането, на произвеждането на фикцията на оргиастичния екстаз, на неконтролируемото, проливащо кръв насилие - но както ни е известно от изследването на залегналия у Батай double bind¹⁷, то вече е вписано в репрезентативния порядък. Жертвоприношението е спектакъл. Саможертвата е не по-малко вписана в жертвената трагическа логика отколкото жертвоприношението - тя е негов логичен завършек. Така че дори и Кървавото писмо да е писано с кръвта на българските апостоли, то е вече включено в същия порядък на означаване (или контраозначаване?), кактовпечатляващо анализираните от Инна Пелева в книгата й "Тялото на национализма" прояви на ритуална анималистичност.

2.6. Зараждането на българския националестетизъм

Експлицитният месианизъм, който сплита идилическата логика на националекзотизма с трагическата логика на националестетизма, ще види ден в лоното на национално-поетическия месианизъм на ранния модернизъм, оглавяван от Кьорчев, Яворов и Траянов и ще достигне бароковата си хипертрофия при десните антимодерни национални онтологии от 30-те години. За зараждане на българския националестетизъм можем да смятаме момента, в който фигурите на националното, които в периода на българския национален романтизъм остават свързани с конкретното историческо битие, се трансцендират на метафизическо категориално равнище. Върховна фигура на национално-политическото е, разбира се, Родината. С голяма доза сигурност можем да твърдим, че Родината като "чиста" фигура, като метафизическо-идеологически конструкт, откъснат от конкретно-историческото битие (с което е обвързана в националния романтизъм на Ботев, Вазов, Захари Стоянов - за разлика от метафизичната родина и месианистичния дух на полския романтизъм например - в "Анхели" на Словацки и поезията на Норвид) се появява в българската култура едва в национално-поетическия месианизъм на ранния модернизъм - в "Тъгите ни" на Димо Кьорчев, Яворовите "Родина" и "Нощ" и в "Българските балади" на Траянов. През 30-те години се осъществява и целенасочената естетизация на тази фигура - в смисъла на моделирането на политическото като естетическо - у автори като Найден Шейтанов и Янко Янев, както и у късния Траянов.¹⁸ Именно тази естетизация е един от симптомите на зараждането на българския националестетизъм.

Още у първите му представители обаче националестетизацията е паралелна и неотделима от структурно предопределената екзотизация на легитимиращата основа на българската култура (достатъчно красноречиво в тази насока е фиксирането на Найден Шейтанов върху "Българската магика"). Идилическата националекзотическа логика е сплетена в неизбежния двоен възел с трагико-месианистичната жертвена логика - защото описаната девственост и материалност на българското крие едно обещание за бъдещето, в което гнезди и месианизмът. Единствено в своето обещание, в своята потенция, тя има стойност. Така "идилическата" предзнаковост всъщност се оказва белязана от телосът-логос - от телеологията - на една предопределеност. Най-"чистият" представител на българския националестетизъм, Янко Янев, следвайки архетипния националестетически модел, се опитва да го базира изцяло върху уникалната материалност на българското: "Ние сме най-първичният и девствено-стихиен народ, който още не е казал своята дума. Тепърва ще започне нашата героическа епопея."¹⁹ Българският народ е партикуларността, девствената материя, готова да поеме, да въплъти универсалния ейдос на световния дух. "Екзотичното" е самото място, материалността, необходима за снизхождането на универсалното. Както националестетизмът, така и националекзотизмът предлагат версии за инкарнация на универсалността и водят към ресакрализация на общността - "народът" като суверен апроприира сакралната същност на суверена. Екзотизмът може да има стойност единствено като уникална инкарнация на универсалността. Това ще твърди и централният персонаж на следващата глава Тончо Жечев. В "Смъртта на Лебеда" той говори експлицитно против самобитността като "херметизация": "Да стоиш на своя почва не значи да се заравяш в нея и да се криеш страхливо като къртица в дупката си, а да има на какво здраво да се опираш, да се издигаш нагоре, към универсалните, към общочовешките стойности. Да можеш да твориш. Другата самобитност е пагубна."²⁰

>>>

БЕЛЕЖКИ:

2. Безусловно може да се възрази, че идеята на Просвещението за универсализиране на политическата власт, което води до раждането на идеята за народа като суверен, е секуларна идея и поради това е в ясна опозиция с идеята за сакрален авторитет. Но тук се настоява върху сакралното като част от самата дефиниция на суверенността, за единността на теологополитическото, ако прибегна до терминологията на Карл Шмит. [обратно]

3. Примерът, даден от автори като Селимински, Фотинов, Пърличев, Априлов е достатъчно красноречив. [обратно]

4. Проблемът за "Другата Гърция" като мит на немския романтизъм стои в центъра на забележителното философско дело на Филип Лаку-Лабарт. Пряко или косвено свързани с този проблем са голяма част от неговите съчинения, публикувани през последния четвърт век: Typographie, L’Imitation des modernes (Typographies II), La fiction du politique, Le mythe nazi (в съавторство с Жан-Люк Нанси), Musica ficta (Figures de Wagner), Le théâtre de Hölderlin. [обратно]

5. Вж. във връзка с това двойно подражание и "откриването" на Другата Гърция краткият текст на Филип Лаку-Лабарт и Жан-Люк Нанси "Нацисткият мит" (Lacoue-Labarthe, Philippe, Nancy, Jean Luc. Le mythe nazi. Editions de l’aube, 1991), по-специално главата "Митическата идентификация". [обратно]

6. Според тезата на Лаку-Лабарт обвързването на Хайдегер с националсоциалистическата идеология не е факт, който има само периферно отношение към философията му - напротив, в дълбинните си пластове те, философията на Хайдегер и националсоциалистическата идеология, са съзвучни, защото в тези дълбинни пластове лежи една фундаментална характеристика на европейския онтополитически проект, низхождащ чак до Платоновата философия. От тази изходна позиция Лаку-Лабарт се опитва да защити Хайдегер от вулгарните му критици, заявявайки, че Хайдегер може да бъде атакуван единствено от висотата на собствените му аргументи, и вследствие на собствения си призив, насочвайки Хайдегеровата мисъл срещу собствените й заключения. [обратно]

7. Вж. във връзка с това цитираните от Тончо Жечев думи на Вячеслав Иванов: "В "По звездите" Вячеслав Иванов казваше: "В лоното на латинизма всичко ни се струва непрекъснато възраждане на древността, защото самата древност там живее органически живот и постоянният приток на варварски влияния непрекъснато се уравновесява от сили, които бликат от родни, непресъхващи недра." (Жечев, Тончо. Лебеда и смъртта. С.: Христо Ботев, 1994, с. 381). [обратно]

8. Изследване по проекта NEXUS, за повече информация вж. следния електронен адрес: http://www.cas.bg. [обратно]

9. Българският възрожденски печат е фасциниран от фигурата на "дивака" в смисъл на представителя на екзотични, не европоцентрични култури - индиеца (индианеца) и пр. [обратно]

10. Вж. Кьосев, Александър. Списъци на отсъстващото. // Българският канон? Кризата на литературното наследство. С.: Александър Панов, 1998, с. 9. [обратно]

11. Янев,Янко. Между Изтока и Запада. Балканска рапсодия. 1943, с. 295 и сл. Цит. по: Еленков, Иван. Родно и дясно. С.: ЛИК, 1998, с. 89. [обратно]

12. Не противоречи ли това определение на вече цитираното: "В навечерието на катастрофите, в социално отношение, Балканите са на равнището на Запада, заради своите богатства и може би, дори заради начина, по който господарите са се установили в градовете, които са в близост да техните имения (това е inurbamento, както в Италия). Музаки, албански господари, се установили в Дурацо, в укрепени дворци като тези в Болоня или във Флоренция. Не един град от вътрешността на земите е свидетел на застрояването на собствените му улици с богати господарски домове: Търново със своята болярска махала, Видин със своята болярска улица, като целият този лукс е свързан с латифундиите, с жестоко експлоатираното селячество. Именно тази система се срива пред турчина, като фалшив театрален декор." (с. 67) Или просто Бродел не успява да достигне до обобщението, че всяка нация е селска, или че "селското" - идиличната задруга - е самата сърцевина на дефиницията на нацията? [обратно]

13. Бродел, Фернан. Средиземно море и средиземноморският свят по времето на Филип II. Прев. Веселина Илиева. С.: Абагар, 2000, 123-124. [обратно]

14. Пак там, с. 120. [обратно]

15. Пак там, с. 126. [обратно]

16. Ако определението "месианистично" звучи прекалено в случая, то нека припомним, че ръководителите на въстаническата конспирация носят наименованието апостоли - апостоли на онзи, който също е носел определението Апостол и който е всъщност ни повече ни по-малко техният Месия. [обратно]

17. Вж. във връзка с този проблем изследването ми Сакралност и ексцес. Назад към Батай. // Демократически преглед, 2002, № 49. <http://dem-pr.hit.bg/2002_2/2002_2_17.htm> (23.06.2003). [обратно]

18. Янко Янев например пише: "Родината е преди всичко едно трагично чувство. Тя не се състои в никаква географска ограниченост. (...) Родината е пространство, преживяно като съдба." (Янев, Янко. Философия на Родината. // Защо сме такива? В търсене на българската културна идентичност. Съст. Иван Еленков, Румен Даскалов. С.: Светлоструй, 1994, с. 355). [обратно]

19. Янев, Янко. Пак там, с. 341. [обратно]

20. Жечев, Тончо. Цит. съч., с. 152. [обратно]